王沛然

摘 要：在與前人所引論據(jù)相仿的情況下，吳曾德、周到二人于1978年開“羲和常羲對偶說”之濫觴。此論成說突兀，理論架構薄弱，但仍風靡于20世紀八九十年代。究其原因，則應歸為以下兩方面：一方面，“羲和常羲對偶說”的持論者未詳盡考證，致使誤讀產生，同時接受方質疑精神的缺位導致誤讀結果盲目流播;另一方面，“破與立”的社會整體環(huán)境為誤讀的傳播起到了助推作用。上述數(shù)種因素的疊加下“羲和常羲對偶說”完成了由生成到風行的蛻變。

關鍵詞：羲和;常羲;對偶說;誤讀;漢畫像石

在關于當代漢畫像石的研究中，凡圍繞男女與日月同框題材造型進行釋讀時，常見各異之說，或言二人為伏羲、女媧，或稱二人為羲和、常羲。伏羲、女媧對偶之說由來已久，自先秦至當代流傳有序，二者無論從造型還是象征意義上來講，都基本穩(wěn)定。學界圍繞“伏羲、女媧對偶”形象以及其所代表的古代陰陽觀與交媾含義的研究已有博洽的考證。而羲和、常羲分為日神、月神的意象雖古來有之，但一直以各自獨立的形態(tài)存世。直至1978年，吳曾德、周到提出“羲和、常羲說”后，二者方才出現(xiàn)對偶跡象。

由于最初涉及二者形象的文獻資料中充斥著大量相似的人物名稱，致使各人物間關系混亂，人物脈絡遠不如同時期的伏羲、女媧清晰。加之歷代羲和、常羲形象在反復地增新意、斷訛誤中難以維持明朗的面貌，因而鮮有關注者致力于二者形象流變的考證，系統(tǒng)性的記述更是少之又少。雖有如《屈辭“羲和”文化再解讀》《月神源流考》等部分文章集中討論羲和、常羲形象的流變，但止步于探究二人古時形象，其依據(jù)亦囿于《山海經》《楚辭》《淮南子》等古籍文獻及這些文獻衍生出的一系列注、箋、疏等資料，并無對現(xiàn)當代二者形象再發(fā)展的討論。至于對偶說緣何于當代被突然提出這一問題，更是無人探究。

因此，筆者試圖于前人已有的基礎之上，將二者形象流變的研究視野擴大至當下，以便完善整個流變體系。此項鉤沉與梳理工作，不僅有助于我們明晰“羲和常羲對偶說”出現(xiàn)的時間節(jié)點，深度解讀羲和、常羲圖式，亦有助于我們透過人物形象的嬗變發(fā)現(xiàn)更深層次的社會意義。

一、羲和、常羲形象流變概述

（一）羲和、常羲各自獨立時期形象

《尚書》中的“羲和”分別作為分管天文歷法的“羲氏”“和氏”家族存在，其中涉及的羲仲、羲叔、和仲、和叔則是家族中的個體，職責各異。顯然，羲和形象在誕生之初，沒有被神化的跡象，其最突出的特征便是“歷象日月星辰”。結合后文中出現(xiàn)的“羲和湎淫，廢時亂日，胤往征之，作《胤征》”，可推斷其是趨向人間化且受到權力約束的。在相近時代的記載中，羲和形象同樣多與天象相關聯(lián)。此階段中，我們雖然無法知曉羲和的具體性別及外形特征，但可知后世日神、日御等一系列形象便是在此基礎之上不斷豐滿、嬗變的結果。

首次明確涉及羲和形象的表述是在《山海經》中，他被描述為養(yǎng)育了十個太陽的母親，大禹的妻子：

東南海之外，甘水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和。方浴日于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。

神話的轉向使羲和不再以人間的形象示人，成功轉化為獨立的個體而不再被人懷疑是否為族群的統(tǒng)稱，且進一步縮小了其與“日”意象的距離，成為與日有親緣關系的存在。作為帝?。ㄋ矗┑呐渑?，孕育太陽一方面強調著王權的神授性質，另一方面象征著孕育母體的神圣地位。東漢時期，羲和形象不僅延續(xù)了前代司日、掌管天文的舊貌，而且在部分場合發(fā)生了相當程度的變異，它不再是具體的個體形象，而是由神話世界中的幻象轉而成為現(xiàn)實生活中某一群體的總稱?！棒撕汀北蛔鳛檎w成為官員的職稱上升到概念層面，班固《漢書》中亦有相當?shù)膶嵗?。綜上，羲和形象由最初與“日”相關聯(lián)的人、神形象逐漸演變成為內涵更為豐富且兼具抽象名詞性質的神話人物形象。

東漢之后，羲和形象逐步穩(wěn)定下來，基本的人物面貌與含義多沿用前人范式。在魏晉南北朝至今這一相當長的時間段內并無太多異化、發(fā)展。通用的形象幾乎集中于以下數(shù)類：日神（太陽）形象;日御形象;日母形象;官員;部落。

常羲相較之于羲和而言，文字記載更少。已知初次涉及常羲具體形象描述的亦是《山海經》，第十六卷《大荒西經》中提道：“有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之?！迸c羲和相類似，常羲也同樣是以女性的形象出現(xiàn)，是為月母。自《山海經》塑造常羲形象后，關于其身份、外形的探討幾乎全部圍繞書中的描述展開，可以概括為以下三點：一是羲和與常羲之間存在何種關系（即，二者是否為同一人？）;二是針對常羲形象的補充刻畫;三是梳理羲和、常羲、常儀、嫦娥、尚儀、望舒等幾個相近名稱人物的脈絡。明清兩代，隨著考據(jù)學的興起，此風更盛。其中，陳士元、胡應麟、陳耀文、郝懿行等人提出的說法較具代表性。他們的觀點多為近代學者繼承，并錄于各自的著作中，代表人物有郭沫若、章炳麟、呂思勉等。

（二）羲和、常羲對偶時期的形象

羲和、常羲形象于當代出現(xiàn)了短暫的變異，即二者由獨立的神話人物形象轉而變?yōu)榫哂袑ε夹再|的組合形象。1978年之前，學界針對男女與日月同框圖像的解讀多為伏羲與女媧。因此，也就沒有所謂羲和、常羲對偶的說法①。但1978年，吳曾德、周到二人于《鄭州大學學報》刊登的《南陽漢畫像石中的神話與天文》一文中提到：“有羲和主日、常羲主月……圖一羲和主日，有一人首人臂，下身龍驅龍爪，拖著一條長長的尾巴，上肢高舉一日輪。過去有人認為這是‘伏羲日輪，我們認為不然 ，一般常見的伏羲和女媧圖象多手執(zhí)規(guī)矩，傳為人類始祖神。這幅舉日的應為羲和。”

而兩位作者并無具體言明上述結論的理論支撐。此文章一經問世，便開“羲和常羲對偶說”之先河。1984年6月吳曾德著《漢代畫像石》一書，依舊堅持自己上述論斷，所列舉的文獻支持材料也僅為《尚書》《山海經》《史記》《左傳》中涉及“羲和”的有限敘述。簡短的文字記述缺乏能夠證明羲和、常羲具有對偶性質的實質論據(jù)。

此說形成突兀，理論基礎薄弱，具有極強的主觀色彩，但仍風靡于20世紀八九十年代所撰寫的解讀漢畫像石圖像意義的書籍中。后續(xù)出版的系列讀物中有相當一部分延續(xù)了“羲和主日、常羲主月”的說法，如《南陽漢代畫像石刻續(xù)編》《南陽漢畫像石》《中國美術全集——繪畫編12》《南陽兩漢畫像石》《洛陽偃師縣新莽壁畫墓清理簡報》《藝術史研究第8輯》……而反對此說的聲音最早出現(xiàn)于1988年。陳江風在《“羲和捧日、常羲捧月”畫像石質疑》一文中以充分的證據(jù)反駁了吳曾德、周到的觀點。他認為“羲和常羲對偶說”所依據(jù)的文獻《山海經》中的表述，明顯反映的是母系氏族的社會意識，而非為秦漢的社會意識形態(tài)，更與“大明生于東，月生于西，此陰陽之分，夫婦之位”的漢代意識相牴牾，亦與漢代喪葬制度相矛盾。21世紀初，“羲和常羲對偶說”仍有著不可小覷的生命力，被學界反復論證，認為其極有可能存在訛誤后②，對偶形象一說才逐漸式微。與1978年被標注為“羲和主日、常羲主月”相類似的圖像注釋已更改為學界認同度較高的“伏羲女媧”。而羲和、常羲的形象也復歸原初，二者在多數(shù)場合下，仍作為獨立的日神、月神形象存在。

二、“羲和常羲對偶說”成因剖析

通過對于羲和、常羲形象流變的梳理，我們已明確此說提出的時間節(jié)點，同時，可以發(fā)現(xiàn)上述使用“羲和、常羲對偶說”的書目與文章，或未明確標注此說之出處，或將源頭直指吳、周二人。由此，筆者大膽推斷“羲和常羲對偶”這一說法始于1978年，開此說之濫觴的便是吳曾德、周到二人。目前，雖有學者從東漢成石時期的社會環(huán)境以及意識形態(tài)方面入手論證“羲和常羲對偶說”之誤，但卻沒有解答“羲和、常羲對偶說緣何于當代被突然提出”這一問題。在進行系統(tǒng)的周邊研究后，筆者推測此問題的形成可能有主客觀兩方面的原因：一來，提出此說者考究不詳，繼而出現(xiàn)誤讀，后來者以訛傳訛，無有詳盡的考證便運用至己作中，推動廣泛傳播的局面形成;二來，在“破與立”的社會沖突中，文化斷層與文化重構疊加的大環(huán)境加速了“羲和、常羲說”從形成到風行的蛻變。

（一）誤讀與濫用

保羅·利科認為：“在作者與讀者之間，作者無法回應讀者。”余英時先生在研究中也提及這一問題，他認為：

即使我們認為文獻類似于對話中的伙伴，但它僅僅是一個安靜的伙伴，當對話出錯時，它并不能給語境增加什么……當對話進入誤區(qū)時，安靜的伙伴難以為繼。

羲和、常羲形象由獨立到對偶的偏差局面正是上述現(xiàn)象的真實寫照。從主觀方面來講，產生此說的源頭《南陽漢畫像石中的神話與天文》一文的作者簡單地以沒有手持規(guī)矩為由，將畫像石畫面中的人物判定為羲和、常羲：

過去有人認為這是“伏羲日輪”，我們認為不然，一般常見的伏羲和女媧圖象多手執(zhí)規(guī)矩，傳為人類始祖神。這幅舉日的應為羲和。

在沒有結合畫像石在原空間所處位置及成石時所處的社會環(huán)境下，將二者形象于文獻資料中割裂式截取，不僅脫離了原文的語境，更拋棄了當時代的具體意識形態(tài)，以此來迎合畫像石畫面的部分特征，所述觀點文下既無注釋，文中也無論證。對偶觀點就這樣草率形成了。除去作者后續(xù)撰寫的《漢代畫像石》《河南漢代畫像研究》外，另有諸多研究資料沿用上述觀點③。針對我們所討論的男女與日月同框圖式，在沒有釋文輔助解讀的情況下，學界一般認為亦不能簡單將二者人物形象歸為伏羲、女媧，那么在不能準確判別具體名稱時，完全可以仿照孫文清先生的方式，以“人身龍體”“人身龍體蛇尾”“女身龍體”“人首龍身作對立拱物狀尾相糾繚”“雙龍交尾”等敘述性語言記錄當時出土的漢畫像石中刻畫的形象，以代替具體的定性名稱。如此以來，既達到了記錄的目的，亦為后來者留足了研究空間，減少先入為主、人云亦云現(xiàn)象的發(fā)生。而上述吳曾德、周到二人肯定性質的結論則直接引發(fā)了誤讀的產生。

至于引用失范、濫用結論這一問題，在研究過程中更是屢見不鮮。沒有對既有結論進行核實便進行直接或間接地應用，以致訛誤傳播范圍迅速擴大的現(xiàn)象并非個案，如將“寺舍瞻禮崇奉，呼為和尚。教坊效其聲調，以為歌曲”誤轉錄為“和尚教坊”一例，后續(xù)竟有十余篇文章引用錯誤的“和尚教坊”一詞，充分反映出引用文獻時核查其是否正確的重要性。

后來的引文者在學術傳播時兼具“吸收者”與“傳播者”的雙重角色，因而顯得尤為重要。錯誤文獻的引用不僅影響自身文章觀點的可信程度，也極有可能誤導后來者的研究方向及研究結論。如果將“羲和常羲對偶說”的提出作為整體事件來看，那么它的生成與傳播正是在主觀誤讀與客觀濫用共同作用下形成的。

（二）文化斷層與重建

若將“羲和常羲對偶說”生成原因的研究擴大至另一層面上來講，客觀的社會環(huán)境亦對此說形成起到推動作用。南陽漢畫像石作為“羲和常羲對偶說”形成的物質載體，自發(fā)掘之日起便經歷了諸多復雜的歷史事件。這不僅使針對畫像石的研究工作受到當時政治、經濟、思想、軍事活動的影響，而且對于探究畫像石中圖像的具體形象和內涵起到至關重要作用的傳統(tǒng)文化而言，沖擊也是巨大的。

在文化領域，僅從抗戰(zhàn)開始論，日軍破壞中國的文化機構，對典籍文物或掠奪或毀壞，同時，花費大量人力物力對中國民眾進行奴化教育，企圖覆蓋中國傳統(tǒng)文化的意識形態(tài)，造成了中國文化事業(yè)的停滯甚至倒退?？谷諔?zhàn)爭后文史工作雖有所恢復，但因解放戰(zhàn)爭依舊難以發(fā)展。1945年后，依據(jù)黨的教育方針，培養(yǎng)了一大批具有社會主義覺悟的知識分子，試圖修復原有的文化體系，但因“文化大革命”再次停滯。1957年，“反右派”斗爭開始，部分文學家、史學家、藝術家又因被錯誤劃分為“右派”而被打倒，加之1958年，學生頻繁參加校內外勞動，甚至停課大煉鋼鐵，打亂了教學秩序，教育工作難以順利開展導致了文化傳承受阻。“文革”期間種種極端現(xiàn)象頻出。文物部門的管理人員被下放，大批文史學家、藝術家被打倒。在這一階段中，中國傳統(tǒng)文明一直以來賴以生存的文化生態(tài)瀕臨倒塌，所依附的各類載體極速流失，之后我們只能從殘存的只言片語中尋找前人的蹤跡，文化斷層便無可避免地形成了。以上所言種種，便為一破。

但隨著十一屆三中全會的召開，全黨又重新恢復和確立了馬克思主義的思想路線、政治路線和組織路線。在民眾由于長期缺乏系統(tǒng)、穩(wěn)定的知識來源，對于文化需求的缺口日益增長的情況下，“解放思想，實事求是”的提出有力沖擊了人們還處于僵化、半僵化狀態(tài)的思想。十一屆三中全會后，全國開展了糾正“文化大革命”時期錯誤的運動。文物工作方面，各級政府主要組織專業(yè)人員對重要的古遺存進行整修，開展文物普查和考古發(fā)掘，并采取保護措施，復其舊觀，增其新顏。教育工作方面，黨和國家充分認識到教育在現(xiàn)代化建設與繼承發(fā)展傳統(tǒng)文化中的戰(zhàn)略地位和作用，堅決克服輕視教育的錯誤傾向，加強和改革教育工作，在接受新思想、新文化的同時也注重加強自身傳統(tǒng)文化的恢復工作。以上所言種種，便又為一立?！棒撕统ｔ藢ε颊f”恰好生成于這“一破一立”之間，在知識極度匱乏又極度被需要的矛盾沖突中被創(chuàng)造、被傳播，它就如同20世紀80年代的“文化熱”一般，是“破與立關系該如何平衡”問題下的產物。

三、結語

“羲和常羲對偶說”的生成與傳播一方面涉及治學態(tài)度的問題，即作者、引用者是否能做到引而有據(jù)、引即有注，出版者是否能做到層層把關。另一方面，又反映出任何文化現(xiàn)象的生成都離不開社會整體意識形態(tài)的影響，因而，在反駁“羲和常羲說”，指稱其錯誤原因時，僅僅從漢代時期的意識形態(tài)入手分析是遠遠不夠的，成說時期的社會心理與環(huán)境亦是研究過程中不可忽視的方面。

注釋：

①南陽漢畫像石作為“羲和常羲對偶說”生成的物質載體，針對它的研究是此說研究的前提。致力于南陽漢畫像石發(fā)現(xiàn)與收藏領域的曾憲波、強玉春二人強調：“南陽漢代畫像石這一寶貴的古代藝術珍品，直到1924年由董作賓、楊章甫發(fā)現(xiàn)后才開始被認識?！?930年，由關百益主編的《南陽漢畫像集》中對于人物形象與日月同框圖式的解讀為：“此下體有尾有足，蓋龍爾，非蛇也。列子云：‘伏羲女媧蛇身而人面，有大圣之德。武梁祠主之元中記云：‘伏羲龍身女媧蛇軀，則此石所刻其即元中記所謂伏羲者乎?！?934年，孫文清于《金陵學報》的刊文《南陽漢畫拓訪記》中及獨立成書出版的《南陽漢畫象匯存》中，多以“人身龍體”“人身龍體蛇尾”“女身龍體”“人首龍身作對立拱物狀尾相糾繚”“雙龍交尾”等描述性語言記錄當時出土的漢畫像石中刻畫的形象，并無定性具體名稱。1936年，滕固先生于《南陽漢畫像石刻之歷史的及風格的考察》一書中記載：“還有作人首龍身的怪物像的，有人以為是伏羲女媧，這完全是差誤的。固然在武梁祠及其他山東的漢畫上有作伏羲女媧的，但總是人首蛇身的雙像，而單人的人首龍身就不一定是伏羲或女媧了。”（此條可作為一反證，吳、周二人所舉的圖像正是人首蛇身的雙像，故而應為伏羲女媧像）

②賀西林于《漢代陰陽主神考》中提到：“‘羲和、常羲說非主流觀點，但時而見之……‘羲和、常羲說看似合理，若仔細分析，疑點重重?！焙笥钟兄T多學者發(fā)聲反駁，皆從東漢成石時期的社會環(huán)境以及意識形態(tài)方面入手加以論證，以說明當時社會不會將二者以對偶形象入石。

③1988年，閃修山、李陳廣合著《南陽漢代畫像石刻續(xù)編》;1989年閃修山、王儒林、李陳廣合著《南陽漢畫像石》，中國美術全集編輯委員會編《中國美術集——繪畫編12》;1990年，王建中、閃修山所著《南陽兩漢畫像石》：“南陽漢畫中人首蛇身舉日輪者為羲和，人首蛇身舉月輪者為常羲，相傳，羲和常羲都是帝俊的妻子，羲和生十日，被稱為‘日神，常羲生月十有二，被稱為‘月神。日、月神畫像常見于墓室的頂部，其一是對太陽、月亮的崇拜，如南陽許阿瞿畫像墓志就有‘遂就長夜，不見日星之句，表明靈魂所到之處亦希望像生活在世間一樣，能夠沐浴日月的光輝;其二，日、月二神亦代表陰陽兩性。老子《歷中經》云：‘西王母夫人兩乳也，萬神之精氣、陰陽之津也。左乳下有日，右乳下有月。陰陽二性乃男女二性也;其三還有引魂升仙之意?！?992年，史家珍、樊有升、王萬杰發(fā)表的《洛陽偃師縣新莽壁畫墓清理簡報》：“常儀（常羲）居左，手托月，月中有桂，頭戴黑冠，紅須上著交領衣，下部蛇身，尾部有爪。羲和居右，手托日，日中繪烏，束發(fā)，著短領上衣，下部蛇身，蛇身在白底上涂紫藍色?！?006年《藝術史研究第8輯》：“唐河縣湖陽出土過一幅各雙手擎日、月而蛇軀形尾相交的畫像，被稱作是主日的羲和與主月的常羲?！?/p>

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作者單位：

河南大學美術學院