齊勇

關(guān)鍵詞：交往實(shí)踐;良善的生活;哈貝馬斯;實(shí)踐哲學(xué);問(wèn)題旨趣

實(shí)踐哲學(xué)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其起源可以追溯到亞里士多德。它始終聚焦于人的存在與發(fā)展，關(guān)注人的生活世界、人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，這也是它與理論哲學(xué)旨趣上的一個(gè)重要區(qū)別?；厮輰?shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)并在與其關(guān)聯(lián)的視野中挖掘當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)代表思想的價(jià)值，對(duì)于精準(zhǔn)把握和理解當(dāng)代西方哲學(xué)問(wèn)題關(guān)切具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。如果說(shuō)亞里士多德開(kāi)創(chuàng)了實(shí)踐哲學(xué)的古典形態(tài)，培根代表了近代形態(tài)，馬克思塑造了實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)代高峰，那么，哈貝馬斯可以說(shuō)是當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)最杰出的代表人物之一。本文依據(jù)實(shí)踐哲學(xué)的基本問(wèn)題框架剖析哈貝馬斯實(shí)踐哲學(xué)的核心問(wèn)題和基本概念，厘清其與實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的關(guān)系，揭示出其交往實(shí)踐哲學(xué)與亞里士多德古典實(shí)踐哲學(xué)的繼承與演變關(guān)系，從而彰顯哈貝馬斯實(shí)踐哲學(xué)的獨(dú)特性與深刻性，并使實(shí)踐哲學(xué)始終孜孜追求的個(gè)體的美好生活理想和社會(huì)的良好秩序理想得到凸顯。

一、哈貝馬斯實(shí)踐哲學(xué)的“鄉(xiāng)愁”

20世紀(jì)以來(lái)，科技力量日益強(qiáng)大帶來(lái)了社會(huì)進(jìn)步并造成對(duì)人的新的統(tǒng)治。對(duì)現(xiàn)代人的這一尷尬境遇的反思，促使實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興的意愿日益高漲，哲學(xué)要思考的核心問(wèn)題始終應(yīng)該是探討哲學(xué)與生活世界的關(guān)系，人的活動(dòng)與周圍世界的關(guān)系，這一點(diǎn)今天已成共識(shí)。自近代科技大爆炸之后，在幾乎所有的實(shí)踐哲學(xué)家的思想中，我們都能感受到對(duì)于古希臘實(shí)踐哲學(xué)源頭的一種“鄉(xiāng)愁”意識(shí)。20世紀(jì)60年代，學(xué)術(shù)生涯初期的哈貝馬斯就已經(jīng)注意到了亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)。哈貝馬斯曾明確指出實(shí)踐哲學(xué)的三個(gè)主要來(lái)源：“實(shí)踐哲學(xué)的討論一直都是從三個(gè)來(lái)源中獲取營(yíng)養(yǎng)的——亞里士多德倫理學(xué)、功利主義和康德的道德理論。在這個(gè)緊張激烈的論辯場(chǎng)上，有兩個(gè)派別還與黑格爾相關(guān)?！雹偎麑?shí)踐哲學(xué)的起源和發(fā)展歸結(jié)為三個(gè)“偉大傳統(tǒng)”：亞里士多德倫理學(xué)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，康德道德哲學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，培根所開(kāi)創(chuàng)的功利主義（技術(shù)實(shí)踐論）的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)。從實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展的歷史看，最主要的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)是亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)古典倫理學(xué)傳統(tǒng)（康德道德實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)可以認(rèn)為是向這一古典傳統(tǒng)的復(fù)歸）和培根的近代技術(shù)論實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，這兩大傳統(tǒng)幾乎決定了整個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的走向、轉(zhuǎn)向以及后來(lái)的發(fā)展歷程。

西方實(shí)踐哲學(xué)的古典傳統(tǒng)是由亞里士多德開(kāi)創(chuàng)的。亞里士多德將人的行為區(qū)分為：理論、實(shí)踐與制作。理論依據(jù)智慧，實(shí)踐依據(jù)實(shí)踐智慧（明智）。亞里士多德將理論與實(shí)踐的關(guān)系界定為：理論是最高的實(shí)踐。最高的善就是作為實(shí)踐活動(dòng)的最終目的而存在的，如此，亞里士多德就賦予了實(shí)踐一種終極的道德關(guān)懷的內(nèi)涵。實(shí)踐，本質(zhì)上是一種趨于終極關(guān)懷的人與人之間的交往行為原則，這種原則在其實(shí)踐哲學(xué)中的表述就是倫理學(xué)和政治學(xué)。亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐智慧包含三個(gè)環(huán)節(jié)：審慎的考慮、理解和體諒。他對(duì)審慎的考慮加以詳細(xì)論述，但是對(duì)于理解和體諒則缺少關(guān)注。作為后輩的哈貝馬斯則對(duì)理解和體諒進(jìn)行了詳細(xì)的考察，指出相互諒解就是親善和友愛(ài)，而理解更是哈貝馬斯的交往行為所要達(dá)成的核心目標(biāo)，在此，我們不難發(fā)現(xiàn)一種對(duì)亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行恢復(fù)與補(bǔ)充的意圖。

弗蘭西斯·培根在近代科學(xué)技術(shù)進(jìn)步的背景下，開(kāi)創(chuàng)了技術(shù)實(shí)踐論傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)直接促使了亞里士多德古典政治學(xué)傳統(tǒng)向現(xiàn)代政治學(xué)轉(zhuǎn)變，這一重要轉(zhuǎn)變被哈貝馬斯精確捕捉到。培根改變了理論的涵義，把科學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)劃等號(hào)。培根認(rèn)為，以往的科學(xué)給人們?cè)斐闪酥T多認(rèn)識(shí)上的假象，真正的科學(xué)應(yīng)該就是指經(jīng)驗(yàn)的、有用的、可驗(yàn)證的自然科學(xué)，科學(xué)探索世界的可靠方法是歸納法。而在這一背景下，實(shí)踐變成了技術(shù)化的操作，實(shí)踐原初涵義中的超驗(yàn)的終極關(guān)懷維度消失了。如此，培根就徹底改變了理論、實(shí)踐和制作三者的關(guān)系。培根的改造還導(dǎo)致實(shí)踐概念日益功利化，降格為制作，變成了追求外在目的的手段。對(duì)哈貝馬斯而言，培根的技術(shù)實(shí)踐論傳統(tǒng)及其后果是他批判的主要對(duì)象。

眾所周知，哈貝馬斯理論生涯大體分三個(gè)階段，而這三個(gè)階段都與“理論與實(shí)踐的關(guān)系”這一哲學(xué)基本問(wèn)題密切相關(guān)。在其第一部著作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》中，他首先思考的核心問(wèn)題是公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)變化問(wèn)題，而這一問(wèn)題恰恰是對(duì)“理論與實(shí)踐的關(guān)系”這一實(shí)踐哲學(xué)的基本問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)回答。這在他后來(lái)為《理論與實(shí)踐》撰寫的長(zhǎng)篇新版導(dǎo)論中得到親自確認(rèn)：“我試圖從以下三個(gè)方面來(lái)解釋理論與實(shí)踐的關(guān)系：從晚期資本主義社會(huì)制度中科學(xué)、政治和公眾輿論（?ffentliche Meinung）的關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)方面;從認(rèn)識(shí)與興趣的認(rèn)識(shí)論方面;從肩負(fù)批判使命的社會(huì)理論的方法論方面。”② 從這段對(duì)自己的理論總結(jié)式回顧中，我們可以看到哈貝馬斯學(xué)術(shù)生涯第一階段的全部理論主題幾乎都是緊緊圍繞實(shí)踐哲學(xué)基本問(wèn)題展開(kāi)的，都在于回答理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題，從《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》到《理論與實(shí)踐》，再到《認(rèn)識(shí)與興趣》，再到《作為意識(shí)形態(tài)的技術(shù)與科學(xué)》其理論主題始終緊扣理論與實(shí)踐的關(guān)系、實(shí)踐與技術(shù)的關(guān)系。這可以說(shuō)是哈貝馬斯獨(dú)創(chuàng)的實(shí)踐哲學(xué)體系的理論前史。其后兩個(gè)階段的學(xué)術(shù)思想則是對(duì)第一階段思想的延伸，第二階段主要是明確建構(gòu)交往實(shí)踐哲學(xué)，并在批判近代技術(shù)論實(shí)踐哲學(xué)和繼承馬克思實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)上不斷完善自己的交往實(shí)踐哲學(xué)。因此，可以說(shuō)，哈貝馬斯始終將實(shí)踐哲學(xué)問(wèn)題作為全部理論的主軸。

哈貝馬斯自覺(jué)將現(xiàn)代性問(wèn)題置于實(shí)踐哲學(xué)的古典傳統(tǒng)視域中加以考察，其理論邏輯起點(diǎn)始自亞里士多德關(guān)于理論、實(shí)踐與制作的區(qū)分，貫穿其全部理論的主線是理論與實(shí)踐的關(guān)系問(wèn)題，其主旨在于通過(guò)交往理性而重建人類理性。因此，從這個(gè)意義上可以說(shuō)，他的實(shí)踐哲學(xué)鮮明的獨(dú)特性就在于進(jìn)行古典實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)視域下的現(xiàn)代沉思。

二、作為“實(shí)踐”的交往行為與作為“實(shí)踐智慧”的交往理性

總體來(lái)看，哈貝馬斯的實(shí)踐哲學(xué)體系建基于兩個(gè)核心概念——“交往行為”和“交往理性”，而這兩個(gè)概念來(lái)源于亞里士多德的“實(shí)踐”和“實(shí)踐智慧”，并受到阿倫特的“勞動(dòng)、工作與行動(dòng)”的劃分的啟發(fā)。

1.生活世界背景下的言語(yǔ)互動(dòng)：“交往行為”

哈貝馬斯思想中的實(shí)踐就是交往行為，其所倡導(dǎo)的實(shí)踐理性就是交往理性。哈貝馬斯確立自己的“實(shí)踐”概念的基本思路是首先對(duì)行為類型進(jìn)行劃分。他首先從人的行為與語(yǔ)言的關(guān)系上，區(qū)分了言語(yǔ)行為（言語(yǔ)行為）與非言語(yǔ)行為（行為）兩大類型，也就是目的行為和交往行為。前者指的是行為者通過(guò)選擇和使用恰當(dāng)?shù)氖侄蝸?lái)實(shí)現(xiàn)其預(yù)定的目標(biāo)的目的行為，后者指的是言說(shuō)者用它來(lái)和其他人就世界中的事物達(dá)成共識(shí)的交往行為。前者依據(jù)目的理性，具有自我遮蔽特征，后者依據(jù)交往理性，具有自我詮釋特征。進(jìn)而，他又將言語(yǔ)行為區(qū)分為交往行為和策略行為。區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)在于看言語(yǔ)行為在其中承擔(dān)了一種什么樣的功能，“在交往行為中，語(yǔ)言理解的共識(shí)力量，亦即語(yǔ)言自身的約束力能夠把行為協(xié)調(diào)起來(lái);而在策略行為中，協(xié)調(diào)效果取決于行為者通過(guò)非言語(yǔ)行為對(duì)行為語(yǔ)境以及行為者之間所施加的影響”。①前者追求“以言行事”，后者追求“以言取效”。

更進(jìn)一步，哈貝馬斯從人的行為與不同世界的關(guān)聯(lián)，將人的行為劃分為四種具體的類型：目的行為、規(guī)范調(diào)節(jié)行為、戲劇行為、交往行為。通過(guò)對(duì)不同行為與世界的關(guān)聯(lián)具體的分析，哈貝馬斯篩選出了交往行為的概念作為自己實(shí)踐哲學(xué)的規(guī)范基礎(chǔ)。交往行為涉及至少兩個(gè)具有言語(yǔ)和行為能力的主體之間的互動(dòng)，交往行為參與者通過(guò)互動(dòng)尋求溝通，以達(dá)彼此理解，并在共識(shí)的基礎(chǔ)上，協(xié)調(diào)他們的計(jì)劃和行為。交往行為的核心概念是解釋（Interpretation），核心意義主要在于通過(guò)協(xié)商對(duì)共識(shí)的語(yǔ)境加以明確。哈貝馬斯認(rèn)為，交往行為與其他三種行為模式之間差異在于，首先，其他三種行為模式都僅僅揭示了語(yǔ)言的一種功能，而“只有交往行為模式把語(yǔ)言看作是一種達(dá)成全面溝通的媒介。在溝通過(guò)程中，言語(yǔ)者和聽(tīng)眾同時(shí)從他們的生活世界出發(fā)，與客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，以求進(jìn)入一個(gè)共同的語(yǔ)境”，②在交往行為中，語(yǔ)言的各種功能被充分考慮到。其次，其他三種行為模式的解釋中，觀察者與行為者之間存在著一種不對(duì)稱的關(guān)系。行為者與觀察者之間的關(guān)系是不平等、不對(duì)稱的。而交往行為不存在超然的觀察者與行為者的區(qū)分，交往行為的發(fā)起者同時(shí)也是參與者，也就是說(shuō)在交往結(jié)構(gòu)中，主體即是客體，客體即是主體，主體與客體的角色在行為主體身上實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，他們是平等的。再次，交往行為發(fā)生在生活世界之中。行為者各自具有不同的目的與計(jì)劃，任何一次交往都存在異議的風(fēng)險(xiǎn)，而之所以最終各方能夠拋除異議，達(dá)成共識(shí)，原因在于作為共同背景的生活世界充當(dāng)了均衡的力量。生活世界為交往行為提供了潛在資源，也構(gòu)成了交往知識(shí)的主干。生活世界橫跨多個(gè)意義層面，與客觀世界、社會(huì)世界、主觀世界都發(fā)生關(guān)涉。這樣，交往行為可以把三個(gè)世界概念整合成一個(gè)系統(tǒng)，并把它設(shè)定為一個(gè)可以用于達(dá)成溝通的解釋框架，也就是說(shuō)，交往行為同時(shí)與三個(gè)世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，其他三種行為類型則不能。綜上所述，在哈貝馬斯看來(lái)，交往行為比其他行為類型更為基礎(chǔ)。

哈貝馬斯之所以花費(fèi)大量的精力來(lái)細(xì)致區(qū)分行為類型，其主要目的在于提出自己的實(shí)踐概念——交往行為，并奠定其在自己的實(shí)踐哲學(xué)體系中的核心和基礎(chǔ)地位。在哈貝馬斯的實(shí)踐哲學(xué)中，替代亞里士多德的“實(shí)踐”概念的就是交往。而從兩者的內(nèi)容規(guī)定上看，哈貝馬斯的交往行為概念，比任何其他實(shí)踐哲學(xué)家都更趨近于亞里士多德“實(shí)踐”的原初涵義?！霸谖铱磥?lái)，所謂交往行為，是一些以語(yǔ)言為中介的互動(dòng)，在這些互動(dòng)過(guò)程中，所有的參與者通過(guò)他們的言語(yǔ)行為所追求的都是以言行事的目的，而且只有這一個(gè)目的?！雹俳煌袨槭且环N言語(yǔ)互動(dòng)，在這種言語(yǔ)互動(dòng)中，每一個(gè)參與者都在追求以言行事，尋求理解最大化，而非以言取效，追求效益最大化。“在這種互動(dòng)中，所有參與者相互都很尊重對(duì)方的行為計(jì)劃。因此，他們?cè)谧非蟾髯缘囊匝孕惺碌哪康臅r(shí)毫無(wú)顧慮。我把這種互動(dòng)稱作交往行為?！雹谠谶@里，哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)了交往行為是主體之間的相互尊重，主體之間不是主客二元的對(duì)立關(guān)系，而是平等的主體間關(guān)系?！叭粘＝煌鶎?shí)踐自身內(nèi)部仿佛具有反思性?！雹劢煌袨榫哂絮r明的“實(shí)踐”特征，它的合理化是依靠反思取得的共識(shí)，共識(shí)能否達(dá)成取決于言語(yǔ)的有效性要求是否得到承認(rèn)。

總而言之，哈貝馬斯的交往行為可以概括為以下內(nèi)涵：第一，交往行為是一種言語(yǔ)互動(dòng)，這種行為發(fā)生在至少兩個(gè)具有言語(yǔ)和行為能力的主體之間，他們之間的主體間性的結(jié)構(gòu)取代了單一的主體性;第二，交往行為扎根于生活世界之中，同時(shí)與三個(gè)世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，它比其他三種行為模式更為基本;第三，交往行為追求以言行事的效果;第四，構(gòu)成交往行為的言語(yǔ)行為，必須與可以批判檢驗(yàn)的有效性要求建立聯(lián)系，這些有效性要求必須同時(shí)得到滿足。

2.作為行為合理性檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的交往理性

18世紀(jì)以來(lái)，隨著實(shí)證主義占據(jù)了理論界的主導(dǎo)地位，工具理性的擴(kuò)張也吞食了其他理性形式的價(jià)值，成為唯一的理性形式。這種理性“在社會(huì)勞動(dòng)的體系中起著作用，并且，為了有利于人們從事的勞動(dòng)的有效性和資金使用的經(jīng)濟(jì)性的唯一利益，理性的工藝學(xué)概念的價(jià)值中立，把一切其余的生活實(shí)踐的利益變成次要的”。④工具理性雖然帶來(lái)生產(chǎn)力進(jìn)步、財(cái)富的增加，但同時(shí)帶來(lái)“意義的喪失”“自由的喪失”。針對(duì)理性的這一困境，哈貝馬斯試圖用一種新的理性——交往理性加以克服。交往理性是蘊(yùn)藏在人類生活世界背景中的、以語(yǔ)言為媒介的、以理解和共識(shí)為目的的實(shí)踐理性。

“一種表達(dá)的合理性可以通過(guò)批判和論證加以還原。如果或只要一種表達(dá)所體現(xiàn)的是可以證偽的知識(shí)，并因而和客觀世界建立起一種聯(lián)系，一種實(shí)際的聯(lián)系，而且可以從客觀上加以判斷，那么，這種表達(dá)的合理性前提也就得到了滿足?！雹葸@樣，哈貝馬斯就將一種表達(dá)的合理性還原為可批判性。哈貝馬斯認(rèn)為，表達(dá)的合理性問(wèn)題體現(xiàn)在對(duì)于命題（描述性知識(shí)）的不同運(yùn)用。根據(jù)這種運(yùn)用的不同，合理性可分為認(rèn)知-工具理性和交往理性，前者是行為目的合理性，后者是語(yǔ)言表達(dá)的合理性，不論哪一種表達(dá)，都只有滿足了必須具備的條件，才堪稱合理?？梢?jiàn)，哈貝馬斯將合理性問(wèn)題歸結(jié)為前提條件的可批判性，可以論證和加以檢驗(yàn)。在哈貝馬斯看來(lái)，實(shí)際上，交往理性概念與認(rèn)知-工具理性概念應(yīng)該是相互配合、相互統(tǒng)一的。之所以出現(xiàn)能力與自律相對(duì)立的局面，是因?yàn)楦盍蚜硕叩年P(guān)系。哈貝馬斯由此主張一種以可批判性作為檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)的完整的實(shí)踐理性概念，并通過(guò)對(duì)工具理性與交往理性的比較，從范式意義上確定了交往理性的概念內(nèi)涵。它具有如下規(guī)定：其一，交往理性不同于工具理性，它是內(nèi)在于日常交往實(shí)踐之中的理性，這種交往實(shí)踐以生活世界為背景;其二，交往理性的核心內(nèi)涵存在于通過(guò)交往所達(dá)成的共識(shí)的基礎(chǔ)之中，“這種交往理性表現(xiàn)在交往共識(shí)的前提當(dāng)中”;⑥其三，交往理性是程序性的、開(kāi)放性的、包容性的理性;其四，交往參與者為了共同的合理信念，在交往中克服各自的純粹主觀意見(jiàn)，最終達(dá)成共識(shí)，協(xié)調(diào)彼此的計(jì)劃與行為。

哈貝馬斯寄希望于這種交往理性可以作為糾正被扭曲的交往和生活方式的標(biāo)準(zhǔn)。這些被扭曲的交往和生活方式，具體表現(xiàn)為現(xiàn)代社會(huì)對(duì)理性的工具性利用。工具理性標(biāo)榜價(jià)值中立，而實(shí)際上以行為主體的利益為取向，交往行為中，雖然主體各有其價(jià)值需求與計(jì)劃，但是經(jīng)過(guò)交流和論證的通約性過(guò)濾，交往理性所達(dá)成的共識(shí)卻可能形成一種實(shí)際的價(jià)值中立，在行為結(jié)果上表達(dá)為一種不偏不倚的、利于所有人的、適度的“中道”。由此可見(jiàn)，交往理性與亞里士多德的“實(shí)踐智慧”非常接近。

三、哈貝馬斯實(shí)踐哲學(xué)與傳統(tǒng)實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)聯(lián)

將亞里士多德的“實(shí)踐”概念與哈貝馬斯的“交往行為”加以比較，我們發(fā)現(xiàn)，在哈貝馬斯那里，目的行為相當(dāng)于創(chuàng)制，而交往行為則相當(dāng)于實(shí)踐。亞里士多德將實(shí)踐規(guī)定為德行的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，其主要內(nèi)涵指的是有閑階級(jí)的日常政治活動(dòng)，與之相對(duì)的理論實(shí)踐是“敬神”的活動(dòng)，制作則是一種卑下的生產(chǎn)勞動(dòng)。哈貝馬斯將交往行為與目的-工具行為做了類似的區(qū)分，他多次強(qiáng)調(diào)亞里士多德關(guān)于實(shí)踐與創(chuàng)制的區(qū)分給了自己極大的啟發(fā)。對(duì)于交往行為的概念界定，很大程度上是在與目的行為相區(qū)分的意義上確定下來(lái)的。在他看來(lái)，交往行為就是實(shí)踐，而目的行為尤其是工具行為等同于亞里士多德的制作。

從對(duì)象的角度，哈貝馬斯認(rèn)為交往行為與亞里士多德的“實(shí)踐”一樣，面對(duì)的同樣是一個(gè)充滿偶然的日常生活世界。從行為的特征來(lái)看，在亞里士多德那里，實(shí)踐活動(dòng)本身就是目的，因此是自明的;實(shí)踐是無(wú)條件的，因此是自足的、自為的活動(dòng)。哈貝馬斯的交往行為的目的在于主體之間通過(guò)溝通取得一致，而作為交往媒介的言語(yǔ)具有自我詮釋功能。從這個(gè)意義上講，交往行為同樣是自明的。在交往行為理論中，哈貝馬斯指出交往的以言行事行為具有自足性和自為性?！耙匝孕惺滦袨榈倪@種自足性可以這樣來(lái)理解：言語(yǔ)者的交往意圖，以及他所追求的以言行事的目的，是從明確的表達(dá)中產(chǎn)生出來(lái)的?！雹俟愸R斯注意到日常交往實(shí)踐自身內(nèi)部仿佛具有“反思性”，語(yǔ)言作為主體間共有的交往媒介，不能被任何一方作為私人財(cái)產(chǎn)占有，沒(méi)有任何一個(gè)參加者能夠控制交往和自我溝通的結(jié)構(gòu)和進(jìn)程?！拔覀兊摹鄙罘绞浇Y(jié)構(gòu)為交往行為提供了本體論意義上的保證。交往參與者只要相互提出可加以論證的有效性要求，他們就是自由的。

當(dāng)然，必須看到，哈貝馬斯的交往行為的概念的提出是古老的實(shí)踐概念經(jīng)歷了諸多發(fā)展之后的新結(jié)果，與亞里士多德的實(shí)踐概念存在著顯著的差異。哈貝馬斯針對(duì)意識(shí)哲學(xué)的范式，將交往實(shí)踐置于主體間性的基礎(chǔ)上，這是他繼承了黑格爾和馬克思早期思想的成果。在亞里士多德那里，創(chuàng)制是低級(jí)非理性活動(dòng)，在哈貝馬斯這里，則將目的理性活動(dòng)與交往活動(dòng)視為合理性行為的基本類型。

此外，通過(guò)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的譜系，我們能發(fā)現(xiàn)交往理性與古老的實(shí)踐智慧之間關(guān)聯(lián)，也能感受到哈貝馬斯努力恢復(fù)實(shí)踐智慧，重建完整實(shí)踐理性的意圖。亞里士多德認(rèn)為，實(shí)踐智慧是關(guān)于特殊事務(wù)的知識(shí)，它的應(yīng)用領(lǐng)域是可變的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，是對(duì)雜多、差別、特殊、偶然的考慮。實(shí)踐知識(shí)不可能有數(shù)學(xué)一樣的確定性，實(shí)踐的邏各斯只能是粗略的、非精確性的，因?yàn)閷?shí)踐不包含確定的、不變的東西。在哈貝馬斯看來(lái)，交往理性改變了先驗(yàn)思想所關(guān)注的固定的存在形式，“交往理性也幾乎使一切事物都具有了偶然性，甚至包括它自身的語(yǔ)言媒介的發(fā)生前提”。②在他看來(lái)，不同主體間的交往本身就包含著沖突的可能性，“交往理性的確是一葉搖擺不定的小舟，但它不會(huì)在偶然性的海洋中被淹沒(méi)，雖然在大海中顛簸是它‘克服偶然性的唯一方式”。③因此，哈貝馬斯把交往理性看作變動(dòng)不居的生活世界中偶然相遇的不同主體的多樣化目的與行為。

亞里士多德認(rèn)為，實(shí)踐智慧是在嚴(yán)格的意義上具有邏各斯的部分，它是理智德行的一種。哈貝馬斯對(duì)交往理性的思考回溯了邏各斯的古代源頭：“這種交往理性讓我們回想起古老的邏各斯思想，因?yàn)樗环N話語(yǔ)所具有的非強(qiáng)制性的一體化力量和共識(shí)力量，而在這種話語(yǔ)中，參與者為了建立一種具有合理動(dòng)機(jī)的共識(shí)，克服掉了其最初的有限的主觀觀念。交往理性表現(xiàn)在一種解中心化的（不以主體自我為中心）世界觀當(dāng)中?！雹僖簿褪钦f(shuō)，哈貝馬斯認(rèn)為交往理性是古老的邏各斯的現(xiàn)代形式。亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐智慧是對(duì)善的謀劃和實(shí)踐。善既是總體性的、終極性的，又是具體的，涉及行為的具體原則。哈貝馬斯則認(rèn)為，交往中每個(gè)人都帶有自己的具體的目的和意圖，這些目的對(duì)每個(gè)主體而言是具體的“善”，而通過(guò)論證達(dá)成的共識(shí)協(xié)調(diào)了不同觀念，兼顧到了不同的興趣，最終形成的規(guī)范秩序類似于在各種不同意志之間形成的“中道”。亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐智慧包含三個(gè)環(huán)節(jié)：好的考慮、理解和體諒，但他只在好的考慮上著墨頗多，對(duì)后兩者有所忽視。哈貝馬斯尤其是對(duì)后兩者著重加以闡述。也就是說(shuō)，在亞里士多德止步的地方，哈貝馬斯繼續(xù)推進(jìn)了實(shí)踐哲學(xué)的進(jìn)程，豐富了實(shí)踐哲學(xué)的內(nèi)容。哈貝馬斯選擇“交往行為”及與其緊密相關(guān)的“交往理性”概念作為自己實(shí)踐哲學(xué)的規(guī)范基礎(chǔ)，一定程度上延展和豐富了亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)。

四、實(shí)踐哲學(xué)的現(xiàn)代重塑與對(duì)良善的生活和良好秩序的價(jià)值追求

簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，哈貝馬斯秉承了亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)的倫理學(xué)和政治學(xué)傳統(tǒng)，也繼承了它的基本問(wèn)題。只是，結(jié)合時(shí)代的發(fā)展和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的變化，使其內(nèi)涵發(fā)生了很大的改變?？梢哉f(shuō)，哈貝馬斯的實(shí)踐哲學(xué)的任務(wù)是在現(xiàn)代條件下展開(kāi)一系列的“重建”工作。

1.重建實(shí)踐哲學(xué)

哈貝馬斯認(rèn)為，實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展到近代出現(xiàn)了性質(zhì)上的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，從霍布斯的政治學(xué)開(kāi)始，之后的實(shí)踐哲學(xué)不論是以政治科學(xué)的面目出現(xiàn)，還是以道德哲學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)，都已經(jīng)失去了亞里士多德確立的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的原初意義，也即失去了古希臘倫理生活的總體視域。黑格爾之后，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)更是出現(xiàn)多元的格局。哈貝馬斯不滿于馬克思到西方馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)發(fā)展路線，他認(rèn)為生產(chǎn)勞動(dòng)仍是在主客對(duì)立的主體哲學(xué)范式內(nèi)部轉(zhuǎn)圈子，無(wú)法擺脫近代以來(lái)實(shí)踐哲學(xué)的困境，實(shí)踐話語(yǔ)不可避免地受到工具理性的侵蝕和扭曲，因此，實(shí)踐哲學(xué)必須要轉(zhuǎn)換范式。在對(duì)“生產(chǎn)范式”的實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，哈貝馬斯寄希望于在交往行為和交往理性的基礎(chǔ)上重建實(shí)踐哲學(xué)，在當(dāng)代條件下重構(gòu)性地恢復(fù)亞里士多德的實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)。

與亞里士多德反對(duì)從科學(xué)角度認(rèn)識(shí)實(shí)踐哲學(xué)的態(tài)度相反，霍布斯的政治學(xué)轉(zhuǎn)向恰恰與自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)和要求相吻合。因此，哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代政治學(xué)研究的已經(jīng)不是實(shí)踐問(wèn)題，而是技術(shù)問(wèn)題?，F(xiàn)代政治學(xué)作為技術(shù)性的、功利主義的專門知識(shí)，從古希臘人的倫理生活中獨(dú)立出來(lái)，不再以通過(guò)教育培養(yǎng)公民性格為目的，而是變成了“機(jī)巧”之學(xué)、謀略之學(xué)，政治活動(dòng)脫離了道義的束縛與規(guī)約，古典實(shí)踐哲學(xué)中作為目標(biāo)的“善”被放棄了。因?yàn)槿∠藖喞锸慷嗟聫?qiáng)調(diào)的與道德德性的關(guān)系，實(shí)踐智慧也就淪為“聰明”。

在亞里士多德實(shí)踐哲學(xué)那里，理論與實(shí)踐是統(tǒng)一的，理論是最高的實(shí)踐形式。經(jīng)過(guò)培根和霍布斯的改造，理論與實(shí)踐分裂開(kāi)來(lái)。這種分裂，一方面源于實(shí)踐的含義被狹隘化為操作性的、工具化的實(shí)踐，也即實(shí)踐與制作的差別的消失;另一方面源于理論被轉(zhuǎn)化為可運(yùn)用的技術(shù)的原理，與制作活動(dòng)日益融合。于是在理論與實(shí)踐統(tǒng)一的名目下，實(shí)踐被狹隘地理解為工具化、手段化活動(dòng)，其后果是人的生活目標(biāo)不再是生活本身，不再是善，而是生活之外的目的，人的生存陷入異化的狀態(tài)。

在哈貝馬斯看來(lái)，現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)處于危機(jī)之中，這種危機(jī)就表現(xiàn)在技術(shù)左右了實(shí)踐話語(yǔ)。近代以來(lái)，實(shí)踐概念的狹隘化、工具化，理論與實(shí)踐的分裂，尤其是實(shí)踐與制作之間差別的消失，是現(xiàn)代實(shí)踐哲學(xué)危機(jī)的根源。他認(rèn)為，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)（尤其是歷史唯物主義）作為一種以實(shí)踐的意圖建立的社會(huì)理論，與傳統(tǒng)政治和近代社會(huì)哲學(xué)相比，具有很大優(yōu)越性。因?yàn)樗芽茖W(xué)性要求和一種與實(shí)踐相關(guān)的理論結(jié)構(gòu)相聯(lián)系。但是，馬克思主義的實(shí)踐哲學(xué)雖然從自我意識(shí)轉(zhuǎn)向了生產(chǎn)實(shí)踐，卻仍受制于主體哲學(xué)范式，把實(shí)踐與制作混淆、把理性等同于工具理性的問(wèn)題依然存在。馬克思從勞動(dòng)的概念出發(fā)思考解放，勞動(dòng)領(lǐng)域中，只可能存在一種理性，即工具理性。因此，他看來(lái)，馬克思建基于生產(chǎn)勞動(dòng)基礎(chǔ)上的實(shí)踐哲學(xué)依然是主體哲學(xué)的一個(gè)變種。

哈貝馬斯作為批判理論家，希望通過(guò)“重建”實(shí)踐哲學(xué)來(lái)完成批判理論的使命，或者說(shuō)拯救在第一代批判理論家那里陷入困境的批判理論。為此，哈貝馬斯要通過(guò)重新確立規(guī)范基礎(chǔ)，從實(shí)踐哲學(xué)進(jìn)路重建社會(huì)批判理論。他選擇了以交往實(shí)踐作為基礎(chǔ)的一條實(shí)踐哲學(xué)建設(shè)思路。從耶拿時(shí)期的青年黑格爾那里，哈貝馬斯發(fā)現(xiàn)了自我與他人在精神主體間性框架中的辯證關(guān)系，這種倫理總體性展示了一種超越主體哲學(xué)立場(chǎng)的可能;從語(yǔ)言哲學(xué)的研究中，他在語(yǔ)用學(xué)關(guān)于有效溝通的三種有效性要求中發(fā)現(xiàn)了交往理性的可能;從與后現(xiàn)代主義的論戰(zhàn)中，他批駁了后現(xiàn)代主義者不加區(qū)分地將工具理性與交往理性一同拋棄的武斷做法，強(qiáng)調(diào)了交往理性與工具理性的不同。哈貝馬斯將自己的交往行為理論作為核心，將自己的整個(gè)理論體系看作取代了主體哲學(xué)范式的實(shí)踐哲學(xué)。交往實(shí)踐是他“重建”實(shí)踐哲學(xué)的基礎(chǔ)，哈貝馬斯努力重建實(shí)踐哲學(xué)，是要構(gòu)建一種不同于以往任何實(shí)踐哲學(xué)的、以交往行為和交往理性為基礎(chǔ)的社會(huì)進(jìn)步的機(jī)制。

2.良善的生活和良好的社會(huì)秩序如何可能

良善的生活如何可能？良好的社會(huì)秩序如何可能？這是從亞里士多德開(kāi)始，實(shí)踐哲學(xué)就孜孜以求的核心問(wèn)題。亞里士多德主張，在具體生活中，通過(guò)實(shí)踐智慧的指導(dǎo)和道德德性的引導(dǎo)，選擇中道，從目的和手段兩個(gè)方面保證個(gè)人幸福的實(shí)現(xiàn)，通過(guò)友愛(ài)、諒解和互相理解，最終達(dá)到城邦秩序的和諧。哈貝馬斯則試圖在當(dāng)代背景下回答類似問(wèn)題。這實(shí)際上關(guān)涉到“個(gè)體善”與“他者善”以及“共同善”之間如何協(xié)調(diào)的問(wèn)題。

哈貝馬斯的交往實(shí)踐從微觀到宏觀可以分為個(gè)體層面的交往行為、主體之間的合理論辯、公共領(lǐng)域的公共討論和國(guó)家層面的政治文化，①這構(gòu)成了哈貝馬斯重構(gòu)良善生活、恢復(fù)良好社會(huì)秩序、協(xié)調(diào)個(gè)體善與共同善的致思理路，顯露出哈貝馬斯對(duì)于實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一“個(gè)體善”與“共同善”實(shí)踐哲學(xué)理想的理論嘗試。在日常交往實(shí)踐中，每個(gè)行動(dòng)者都必然預(yù)設(shè)了目的性的計(jì)劃，當(dāng)個(gè)體的計(jì)劃與他者計(jì)劃不可避免地偶然遭遇時(shí)，就需要通過(guò)言語(yǔ)活動(dòng)加以協(xié)調(diào)，達(dá)成理解，以產(chǎn)生共識(shí)。如果協(xié)調(diào)失敗（除了策略行為之外），就只能進(jìn)入合理論辯或合理商談的過(guò)程。而這個(gè)過(guò)程中，各方有權(quán)利自由提出自己的有效性主張，并加以充分的論證，由對(duì)方給予肯定或否定。合理論辯是交往行動(dòng)的專門形式，而交往行動(dòng)是合理論辯的潛在狀態(tài)。

哈貝馬斯指出，實(shí)踐問(wèn)題是完全可以通過(guò)論證來(lái)解決的。論證的意圖在于說(shuō)服他人，獲得廣泛贊同。論證意味著一種理想條件得到充分滿足的、排除了一切強(qiáng)制的交往形式。論證的過(guò)程涉及一種具有特殊規(guī)則的話語(yǔ)溝通的互動(dòng)形式，意圖在于達(dá)成合理共識(shí)。論證的目的在于生產(chǎn)論據(jù)，論據(jù)可以為主體間的有效性要求提供支持，并把意見(jiàn)轉(zhuǎn)化為知識(shí)，其意圖是用論據(jù)對(duì)有效性要求加以證明或兌現(xiàn)。一切論辯，其目的都在于提供更好的論據(jù)，促進(jìn)主體間達(dá)成相互的信服。哈貝馬斯指出，一種表達(dá)的樣態(tài)由其內(nèi)在的有效性確定。言語(yǔ)者雖然源于特定時(shí)空視角而提出要求，但只有那些具有普遍有效性的要求，才能接受話語(yǔ)檢驗(yàn)，促進(jìn)共識(shí)的產(chǎn)生。這些要求包括命題的真實(shí)性、道德行為規(guī)范的正確性以及符號(hào)表達(dá)的可理解性或全面性。通過(guò)論證，可以保證個(gè)體良善生活的恢復(fù)。

從社會(huì)層面來(lái)看，如果合理論辯發(fā)生于政治公共領(lǐng)域中，作為個(gè)體的人們聚集在一起，圍繞大家都關(guān)心的具有公共意義、涉及公共利益的問(wèn)題展開(kāi)自由的公共討論。它作為日常交往與專家文化之間的一種過(guò)渡，既暫時(shí)懸置了直接行動(dòng)的壓力，即交往的日常性，也擺脫了專業(yè)的嚴(yán)肅性。將日常大眾生活與專家領(lǐng)域、各個(gè)專家文化領(lǐng)域溝通在一起，既可以讓公眾意見(jiàn)傳導(dǎo)到功能系統(tǒng)，又可以讓系統(tǒng)聲音還原到生活世界之中。所以，公共討論能成為感受、反映社會(huì)問(wèn)題、危機(jī)的“放大器與共振板”。

從國(guó)家層面來(lái)講，通過(guò)公民參與政治活動(dòng)而形成政治文化。哈貝馬斯認(rèn)為，現(xiàn)代化進(jìn)程還包括一個(gè)方面，即政治因素和文化因素的分離。如果這二者之間出現(xiàn)失衡狀態(tài)，就會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題，或者政治制度失去文化基礎(chǔ)，或者傳統(tǒng)的文化認(rèn)同取消現(xiàn)代公民的政治身份。因此，就必須在二者之間找到某種媒介，使二者保持聯(lián)系與平衡?！罢挝幕本褪枪愸R斯所找到的中介，一方面，它可以同主流文化傳統(tǒng)分離，在多元文化中作為政治認(rèn)同的基礎(chǔ);另一方面，它又具有足夠的整合力，將公民的動(dòng)機(jī)與態(tài)度聯(lián)系起來(lái)，把政治共同體凝聚在一起，①?gòu)亩沟昧己玫纳鐣?huì)秩序得到重建可能。

總而言之，哈貝馬斯立足于實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)和西方馬克思主義的立場(chǎng)，進(jìn)行了一系列的反思批判和重建工作。這些工作從總體上都可以歸為兩個(gè)實(shí)踐哲學(xué)的基本問(wèn)題之中，即“理論與實(shí)踐的關(guān)系”“實(shí)踐與制作”的關(guān)系。