摘要：天命觀發(fā)展至春秋時(shí)期，天命的獲得標(biāo)準(zhǔn)已由西周時(shí)期的“德”、“民”變?yōu)椤扒罢住?。晉文公重耳成功地利用前兆預(yù)言來(lái)證明自己獲得天命，從而成為晉國(guó)國(guó)君，進(jìn)而一步一步取得了霸主地位。前兆作為天命觀新標(biāo)準(zhǔn)的意義在于新興霸主可以按需選定前兆，從而主動(dòng)性地獲取天命，表現(xiàn)出“人”重于天命的時(shí)代思想，符合時(shí)代的要求。前兆預(yù)言對(duì)后世的諸子之學(xué)、史學(xué)以及讖緯之學(xué)都產(chǎn)生了重要的影響。

關(guān)鍵詞：春秋;天命觀;前兆

基金項(xiàng)目：北京電子科技職業(yè)學(xué)院人文社科類(lèi)重點(diǎn)課題“先秦時(shí)期天命觀涵義的演變研究”（編號(hào)：2017Z006-007-SXZ）

中圖分類(lèi)號(hào)：K225? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? 文章編號(hào)：1003-854X（2020）01-0114-06

一、問(wèn)題的提出

在西周時(shí)期，最高統(tǒng)治者利用天命觀來(lái)治理國(guó)家。他們認(rèn)為，周天子是得到天命的帝王，“德”是周天子得天命的標(biāo)準(zhǔn)，而“民”是周天子有德的標(biāo)準(zhǔn)，此時(shí)的天命觀呈現(xiàn)出一種“帝王—民—德—天命”一層層環(huán)環(huán)相扣的思維模式。①上天通過(guò)“民”來(lái)檢驗(yàn)帝王是否有“德”，如果有“德”就把“天命”授予他，最終是帝王的“德”決定了“天命”。然而到了春秋時(shí)期，隨著社會(huì)的變革，天命觀也發(fā)生了巨大的變化，這種變化是怎樣的呢？

讓我們先來(lái)看《左傳·宣公三年》② 中的一則材料：“楚子伐陸渾之戎，遂至于洛，觀兵于周疆。定王使王孫滿(mǎn)勞楚子。楚子問(wèn)鼎之大小、輕重焉。對(duì)曰：‘在德不在鼎。昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逢不若。螭魅罔兩，莫能逢之，用能協(xié)于上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所底止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改，鼎之輕重，未可問(wèn)也。”

《史記·楚世家》中也有相似的記載：“（楚莊王）八年，伐陸渾戎，觀兵于周郊。周定王使王孫滿(mǎn)勞楚王。楚王問(wèn)鼎小大輕重，對(duì)曰：‘在德不在鼎。莊王曰：‘子無(wú)阻九鼎！楚國(guó)折鉤之喙，足以為九鼎。王孫滿(mǎn)曰：‘嗚呼！君王其忘之乎？昔虞夏之盛，遠(yuǎn)方皆至，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。桀有亂德，鼎遷于殷，載祀六百。殷紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小必重;其奸回昏亂，雖大必輕。昔成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問(wèn)也。楚王乃歸?！雹?/p>

在上面的材料中，我們可以看出關(guān)于天命觀變化的三個(gè)問(wèn)題：第一，天命觀依然是統(tǒng)治者處理重大事情時(shí)的重要依據(jù)。面對(duì)霸氣凌人、根本沒(méi)把周定王放在眼里的楚莊王，王孫滿(mǎn)利用天命觀維護(hù)了周定王的尊嚴(yán)，維護(hù)了周的利益。盡管楚莊王一心想奪得九鼎，從而取代周天子而統(tǒng)一天下，但是當(dāng)他一聽(tīng)到“周德雖衰，天命未改”的時(shí)候，還是不得不掃興而歸。第二，“德”已不再是檢驗(yàn)帝王是否享有天命的標(biāo)準(zhǔn)。按照西周時(shí)天命觀的觀點(diǎn)，“德”是檢驗(yàn)帝王是否享有天命的標(biāo)準(zhǔn)。周之所以滅商而有天下，就是因?yàn)橹芪耐酢翱丝坝玫隆雹?、“克慎明德”⑤、“予懷明德”⑥、“文王之德之純”?而獲得了天命。反之，殷商之所以失去天命，是因?yàn)樯碳q王的行為淫亂而沒(méi)有“敬德”。上述兩則材料中都明確地告訴我們“周德雖衰，天命未改”，連王孫滿(mǎn)都毫不隱諱“周德”已衰，可見(jiàn)周天子“德衰”已是公認(rèn)的事實(shí)。《左傳·隱公十一年》也曾記載鄭莊公言曰：“天而既厭周德矣”⑧?！暗滤ァ?，天命本應(yīng)改變，周天子應(yīng)該讓位于有“德”之人，可是這里卻是天命未改，這就明確地告訴我們“德”已不再是檢驗(yàn)帝王是否享有天命的標(biāo)準(zhǔn)。第三，占卜決定天命?！暗隆币巡辉偈菣z驗(yàn)帝王是否享有天命的標(biāo)準(zhǔn)，帝王享有天命是“卜世三十，卜年七百，天所命也”。由此可見(jiàn)，占卜決定了周天子繼續(xù)享有天命，也就是占卜成為帝王是否享有天命的標(biāo)準(zhǔn)。周天子是否享有天命是由占卜而不是“德”來(lái)決定的，所以王孫滿(mǎn)才能夠非常有底氣地說(shuō)出“周德雖衰，天命未改”之類(lèi)的話(huà)來(lái)。

占卜成為檢驗(yàn)帝王是否享有天命的標(biāo)準(zhǔn)，這豈不是使天命觀的發(fā)展又退回到了殷商時(shí)期？答案肯定不是這樣的。縱觀春秋時(shí)期的史料，占卜只是這種天命觀新標(biāo)準(zhǔn)中很小的一部分。“占”，《說(shuō)文解字》解釋為：“視兆問(wèn)也?！雹?“卜”，《說(shuō)文解字》曰：“灼剝龜也，象灸龜之形。一曰象龜兆之縱橫也?！雹?可見(jiàn)占卜是通過(guò)龜甲、筮草來(lái)預(yù)言將要發(fā)生的事情，龜甲、筮草也即前兆，占卜屬于前兆預(yù)言的一種。丁鼎先生也認(rèn)為：“建立在前兆迷信基礎(chǔ)之上的原始占卜就是一種預(yù)測(cè)天意、推斷未來(lái)的巫術(shù)方式?！眥11} 而這種能夠“預(yù)測(cè)天意、推斷未來(lái)”的前兆預(yù)言正是我們所要論及的天命觀的新標(biāo)準(zhǔn)。

二、前兆：新興霸主得天命的新標(biāo)準(zhǔn)（以晉文公為例）

前兆，就是上天預(yù)言后事的跡象。人們通過(guò)前兆，可以預(yù)測(cè)將來(lái)可能發(fā)生的事情，可以預(yù)料人們行為的后果，也即可以預(yù)測(cè)天命的歸屬。正如《易·系辭上》所說(shuō)：“天垂象，見(jiàn)吉兇”{12}。天象即前兆，它預(yù)示著人間的吉兇禍福。著名的春秋五霸之一晉文公重耳非常重視天命，可以說(shuō)重耳的一生就是享有天命的一生，他真可謂是上天的“寵兒”，上天時(shí)時(shí)刻刻都在眷顧著他。之所以如此，筆者認(rèn)為，這在很大程度上得益于他對(duì)“前兆”的運(yùn)用。重耳正是充分利用了前兆預(yù)言來(lái)證明自己獲得天命，從而成為晉國(guó)國(guó)君，進(jìn)而一步一步取得了霸主地位。他在成就霸主地位的道路上主要運(yùn)用了以下前兆：

（一）土塊。重耳在做公子之時(shí)流亡國(guó)外，先后流亡至狄、衛(wèi)、齊、曹、宋、鄭、楚、秦等八個(gè)諸侯國(guó)家。在他經(jīng)過(guò)衛(wèi)國(guó)時(shí)，野人給他土塊，土塊就是上天賜予重耳國(guó)土的前兆，對(duì)此《左傳》、《史記》、《國(guó)語(yǔ)》都有記載。如《左傳·僖公二十三年》記載：“過(guò)衛(wèi)，衛(wèi)文公不禮焉。出于五鹿，乞食于野人，野人與之塊。公子怒，欲鞭之。子犯曰：‘天賜也?；资芏d之?！眥13} 晉杜預(yù)《春秋左傳集解》注曰：“得土，有國(guó)之祥，故以為天賜?！眥14} “祥”，即表示吉祥的前兆。楊伯峻先生的《春秋左傳注》曰：“稽首為古人最重之禮節(jié)，……此拜天賜，故稽首。”{15} 重耳恭恭敬敬地接過(guò)土塊，就等于接過(guò)上天賜予的國(guó)土。《史記》的記載是：“過(guò)衛(wèi)，衛(wèi)文公不禮。去。過(guò)五鹿，饑而從野人乞食，野人盛土器中進(jìn)之。重耳怒。趙衰曰：‘土者，有土也，君其拜受之。”{16} 這與《左傳》所記大同小異。《國(guó)語(yǔ)》的記載更為詳細(xì)：“乃行。過(guò)五鹿，乞食于野人。野人舉塊以與之，公子怒，將鞭之。子犯曰：‘天賜也！民以土服，又何求焉。天事必象，十有二年，必獲此土。二三子志之，歲在壽星及鶉尾，其有此土乎！天以命矣，復(fù)于壽星，必獲諸侯。天之道也，由是始之。有此，其以戊申乎！所以申土也。再拜稽首，受而載之。遂適齊?！眥17} 在流亡之初就能擁有上天降下國(guó)土的前兆，無(wú)疑為重耳后來(lái)返回晉國(guó)成為國(guó)君并且進(jìn)而成為霸主打下了良好的輿論基礎(chǔ)。

（二）卜筮。在晉文公做國(guó)君的第一年，周王朝就發(fā)生了一件大事，周王因與王子帶不合，被逼出奔鄭國(guó)，并向晉文公求救。到底救與不救，晉文公以卜筮為前兆來(lái)決定。如《左傳·僖公二十五年》記載：“（晉文公）使卜偃卜之，曰：‘吉。遇黃帝戰(zhàn)于阪泉之兆。公曰：‘吾不堪也。對(duì)曰：‘周禮未改。今之王，古之帝也。公曰：‘筮之！筮之，遇《大有》之《睽》，曰：‘吉。遇“公用享于天子”之卦也。戰(zhàn)克而王饗，吉孰大焉？且是卦也，天為澤以當(dāng)日，天子降心以逆公，不亦可乎？《大有》去《睽》而復(fù)，亦其所也?！眥18} 顯然，這是吉兆，應(yīng)當(dāng)發(fā)兵納王。果然，晉文公聽(tīng)從卜筮前兆的預(yù)言，發(fā)動(dòng)“納王之役”，最終的結(jié)果如卜筮前兆預(yù)言的一樣，王子帶被殺，周王返回京師。這樣做的重大意義正如狐偃所言：“求諸侯，莫如勤王。諸侯信之，且大義也。繼文之業(yè)而信宣于諸侯，今為可矣?！眥19} 周天子雖然此時(shí)徒有虛名，發(fā)揮不了重大的作用，但是在各諸侯國(guó)之間還有巨大的影響。為周天子做事，可以起到“挾天子以令諸侯”的作用，使晉國(guó)在諸侯國(guó)之間取得信任，獲得各諸侯國(guó)的擁護(hù)。因此，“卜筮納王”使得晉文公重耳為獲得霸主地位邁出了重要的一步。

（三）歌謠。晉文公五年，為救宋國(guó)之圍，晉軍在城濮大敗楚軍，最終奠定了晉文公的霸主地位。在這次大戰(zhàn)中，《左傳》記載就有三次用到了前兆預(yù)言。其中一次就是以歌謠為前兆。在大戰(zhàn)之前，晉文公舉棋不定。此時(shí)，他聽(tīng)到了一首歌謠：“原田每每，舍其舊而新是謀?！眥20} 杜預(yù)注曰：“喻晉軍之美盛，若原田之草每每然，可以謀立新功，不足念舊惠?！眥21} 這首歌謠預(yù)言晉軍會(huì)有一個(gè)好兆頭，這為晉文公決定開(kāi)戰(zhàn)奠定了基礎(chǔ)。

（四）夢(mèng)。在晉楚城濮之戰(zhàn)中，《左傳》記載的三次前兆預(yù)言中有兩次就是以夢(mèng)為前兆。一次是以晉侯夢(mèng)為前兆。“晉侯夢(mèng)與楚子搏，楚子伏己而盬其腦，是以懼。子犯曰：‘吉。我得天，楚伏其罪，吾且柔之矣?！眥22} 杜預(yù)注曰：“晉侯上向故得天，楚子下向地故伏其罪?！眥23} 晉侯得到了天命，預(yù)示城濮之戰(zhàn)晉國(guó)必然獲勝。另外一次是以子玉夢(mèng)為前兆?！蹲髠鳌べ夜四辍酚涊d：“初，楚子玉自為瓊弁玉纓，未之服也。先戰(zhàn)，夢(mèng)河神謂己曰：‘畀余，余賜女孟諸之麋。弗致也。大心與子西使榮黃諫，弗聽(tīng)。榮季曰：‘死而利國(guó)。猶或?yàn)橹瑳r瓊玉乎？是糞土也，而可以濟(jì)師，將何愛(ài)焉？弗聽(tīng)。”{24} 子玉沒(méi)有按照夢(mèng)中河神的話(huà)去做，自然得不到神靈的庇佑。這次以夢(mèng)為前兆預(yù)示了子玉必?cái)。矎姆疵骖A(yù)示了晉侯必勝。

歸納起來(lái)，晉文公運(yùn)用的前兆主要有土塊、卜筮、歌謠、夢(mèng)等幾種類(lèi)型，而這些正是春秋時(shí)期常見(jiàn)的前兆預(yù)言類(lèi)型。如《左傳》一書(shū)就記載了春秋時(shí)期大量的這種前兆預(yù)言現(xiàn)象，從隱公元年起，至哀公二十七年終，共計(jì)242年的歷史，其間幾乎年年都有前兆預(yù)言現(xiàn)象的記載。臺(tái)灣著名學(xué)者張高評(píng)先生對(duì)《左傳》中的預(yù)言進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)的研究，他在《春秋書(shū)法與左傳學(xué)史》一書(shū)中統(tǒng)計(jì)：《左傳》所載預(yù)言“總數(shù)約在一百三十余則以上，其媒介或經(jīng)夢(mèng)寐，或因卜筮，或依形相，或據(jù)禨祥，或藉歌謠，大體有此五大類(lèi)型”{25}。張高評(píng)先生所說(shuō)的“媒介”就是我們所說(shuō)的“前兆”。若按照此分法歸類(lèi)，晉文公所運(yùn)用的“土塊”應(yīng)歸入“禨祥”一類(lèi)，其它的都一致。楊伯峻先生《春秋左傳注》稱(chēng)：“作《左傳》者好鬼神、好預(yù)言”{26}。如果說(shuō)《左傳》中多前兆預(yù)言記載是作者個(gè)人喜好的話(huà)，那這也是他從眾多的材料中選擇的結(jié)果，而不可能是他個(gè)人的主觀編造，從中我們還是可以看出當(dāng)時(shí)的社會(huì)中確實(shí)存在著很多運(yùn)用前兆預(yù)言的現(xiàn)象。由上文引文可以看出，不獨(dú)《左傳》，《國(guó)語(yǔ)》、《史記》中也記載了大量的前兆預(yù)言現(xiàn)象?！妒酚洝酚涗洿呵餁v史多取材于《左傳》，與《左傳》大同小異，這表明太史公司馬遷對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)中多有前兆預(yù)言現(xiàn)象是認(rèn)可的，這些史料記載足以表明前兆預(yù)言的運(yùn)用是當(dāng)時(shí)社會(huì)的普遍現(xiàn)象。

晉文公重耳成功地運(yùn)用前兆預(yù)言證明了自己得到了天命，最終成為眾人信服的中原霸主。晉文公享有天命，這也是被春秋時(shí)期各諸侯國(guó)君及其他著名人士所公認(rèn)的。如晉侯霸主地位最大的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手楚成王就曾經(jīng)再三說(shuō)：“天將興之，誰(shuí)能廢之？違天，必有大咎?！眥27} “天假之年，而除其害。天之所置，其可廢乎？”{28} 鄭國(guó)的叔詹說(shuō)：“臣聞天之所啟，人弗及也?！炱浠蛘邔⒔ㄖT，……而天不靖晉國(guó)，殆將啟之，……況天之所啟乎！”{29} 跟隨重耳出亡的介子推在隱匿山林之前也曾說(shuō)：“天未絕晉，必將有主。主晉祀者，非君而誰(shuí)？天實(shí)置之，而二三子以為己力，不亦誣乎？竊人之財(cái)，猶謂之盜，況貪天之功以為己力乎？”{30}

晉文公重耳之所以能夠成為世人公認(rèn)的享有天命的人，不能不說(shuō)與他對(duì)前兆預(yù)言的成功運(yùn)用具有重大的關(guān)系。重耳在外流亡將近20年，輾轉(zhuǎn)八個(gè)諸侯國(guó)家，顛沛流離，朝不保夕，歷盡千辛萬(wàn)苦。在這樣的情況下，他不可能像西周初年周天子那樣，再依靠“敬德保民”來(lái)證明自己享有天命，他只能運(yùn)用前兆預(yù)言的方式來(lái)快速證明自己享有天命。前兆，已經(jīng)成為晉文公重耳獲得天命的新標(biāo)準(zhǔn)。因此，統(tǒng)治者要想獲得天命可以不必再以“民”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷誰(shuí)具有“德”，再根據(jù)“德”來(lái)判斷誰(shuí)獲得“天命”，他們可以以“前兆”為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)快速有效地獲得天命。然而，需要指出的是，晉文公重耳雖然在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域得到了天命，但是由于他在物質(zhì)領(lǐng)域還沒(méi)有足夠的力量來(lái)消滅其他諸侯國(guó)，所以還不能取代周天子的地位而成為真正的帝王。春秋五霸大都如此，只能是霸主而已。

三、以前兆預(yù)言作為天命觀新標(biāo)準(zhǔn)的意義

由以上論述可以看出，人們可以根據(jù)前兆預(yù)言去判斷誰(shuí)有德，誰(shuí)擁有天命，甚至可以把“德”這一環(huán)節(jié)去掉，通過(guò)前兆預(yù)言直接判定誰(shuí)擁有天命。這就使得西周時(shí)期天命觀中“帝王—民—德—天命”的思維模式演變?yōu)椤鞍灾鳌罢住隆烀被蛘摺鞍灾鳌罢住烀钡乃季S模式，上天降下前兆，前兆降落在誰(shuí)的身上，就決定了誰(shuí)是霸主。在西周時(shí)期，帝王敬德保民，通過(guò)“德”來(lái)爭(zhēng)取民心，而上天又會(huì)通過(guò)“民”來(lái)決定誰(shuí)是帝王，也即帝王決定德，德決定民，民決定天命，天命決定帝王，這時(shí)天命觀中各要素之間呈現(xiàn)出的是圓環(huán)式的環(huán)環(huán)相扣關(guān)系。到了春秋時(shí)期，天命觀中各要素之間就成了上天決定前兆，前兆決定霸主的上下關(guān)系。由上述分析可以看出以下問(wèn)題：

第一，帝王由主動(dòng)地獲取天命變?yōu)楸粍?dòng)地接受天命。在西周時(shí)期，帝王可以盡量約束自己的行為，為民做好事，表現(xiàn)出自己是有德之君，從而獲得民心，進(jìn)一步獲得天命?？墒堑搅舜呵飼r(shí)期，上天直接降下前兆來(lái)決定誰(shuí)獲得天命，上天可以沒(méi)有任何依據(jù)就降下前兆，在上天與前兆之間省略了一個(gè)中間環(huán)節(jié)。如《左傳》中所記載的季友、唐叔虞、仲子，都是一出生就有手紋在手，表明自己是享有天命之人。一個(gè)嬰孩，上天不可能根據(jù)他的“德”來(lái)降下天命。這樣，霸主就成了完全被動(dòng)地接受天命之人，即上天選定的受命之人，從而增加了霸主的神秘性和霸主權(quán)力的不可抗拒性。

第二，上天權(quán)力的加強(qiáng)。在西周時(shí)期，由于“德”、“民”在天命觀中的加入，凸顯了“人”在上天面前的主動(dòng)性，充分體現(xiàn)了對(duì)“人”本身力量的重視，同時(shí)也就為天命觀的衰落找到了一個(gè)突破口?？墒堑搅舜呵飼r(shí)期，“德”、“民”兩個(gè)環(huán)節(jié)都已被去掉，上天直接通過(guò)前兆來(lái)決定霸主。這樣，上天的權(quán)力就大大地加強(qiáng)了，而“人”只能匍匐在上天的腳下接受天命。

但是，不可否定的是春秋時(shí)期也出現(xiàn)了一些“人”重于天命的思想，如《左傳·桓公六年》中季梁曰：“夫民，神之主也?！眥31} 《左傳·莊公三十二年》中史嚚曰：“虢其亡乎！吾聞之：國(guó)將興，聽(tīng)于民;將亡，聽(tīng)于神。神，聰明正直而一者也，依人而行?！眥32} 《左傳·昭公十八年》中子產(chǎn)曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也。何以知之？”{33} 并且如馮友蘭先生所說(shuō)：“及春秋之世，漸有人試與各種制度以人本主義的解釋。以為各種制度皆人所設(shè)，且系為人而設(shè)?！眥34} 這種人本主義思想的出現(xiàn)，盡管“只是在先進(jìn)的思想家那里和某些特殊的情況下才如此”{35}，但是正是這種少數(shù)的先進(jìn)思想才表現(xiàn)出了當(dāng)時(shí)天命觀發(fā)展的趨勢(shì)，為今后天命觀的發(fā)展指明了方向，當(dāng)時(shí)主流天命觀的發(fā)展必然會(huì)受其影響。既然如此，那么我們所分析的上述兩個(gè)問(wèn)題必然是虛假的命題，人必然會(huì)主動(dòng)地獲取天命，上天的權(quán)力也不會(huì)加強(qiáng)，只能被削弱。

對(duì)此，我們又該如何解釋呢？我們?cè)囎魅缦路治觯涸诖呵飼r(shí)期的天命觀里，前兆成為聯(lián)系上天與霸主的中間環(huán)節(jié)，因此前兆的選擇就成為上天選擇霸主的關(guān)鍵，而前兆的基本特征也就成為我們分析春秋時(shí)期天命觀的關(guān)鍵?？v觀春秋時(shí)期人們使用的前兆，無(wú)非可以分為兩大類(lèi)：一類(lèi)與人有關(guān)，人體特征、名字、夢(mèng)、行為、占卜等都是與人有關(guān)的;另一類(lèi)與自然現(xiàn)象有關(guān)，怪異、天象、隕石等都屬于自然現(xiàn)象。這些前兆自身帶有共同的特征，那就是普遍性。它們都是普遍存在的，統(tǒng)治者可以隨時(shí)隨地選取。比如夢(mèng)，每個(gè)人幾乎每天晚上都會(huì)做夢(mèng)，這太普遍了，選取夢(mèng)作為前兆是再容易不過(guò)的了。再比如證明晉文公得天下的土塊，在田野里隨處可見(jiàn)，這對(duì)于流亡在外的晉文公來(lái)說(shuō)也是信手拈來(lái)的東西。雖說(shuō)怪異、天象、隕石等等不會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)，但是天下之大，無(wú)奇不有，要想找?guī)追N這樣的現(xiàn)象也并非難事。

這種前兆預(yù)言也被稱(chēng)為前兆迷信。前兆迷信是原始宗教的一部分，產(chǎn)生于古代原始自然崇拜的萬(wàn)物有靈論。古人認(rèn)為世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都是具有靈性的，就如《禮記·祭法》所說(shuō)：“燔柴于泰壇，祭天也。瘞埋于泰折，祭地也。用骍犢。埋少牢于泰昭，祭時(shí)也。相近于坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎、壇，祭四方也。山林、川谷、丘陵能出云，為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物，皆曰神。有天下者祭百神?！眥36} 天地萬(wàn)物之間充滿(mǎn)著神靈，世界中的萬(wàn)事萬(wàn)物自然都可以拿來(lái)作為預(yù)言天命的前兆了。正如《周易·系辭》所說(shuō)：“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，……以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情”{37}。這些前兆與人的行為聯(lián)系起來(lái)就產(chǎn)生了天命，而前兆與人類(lèi)行為之間的這種聯(lián)系是由人而不是上天來(lái)決定的，正如費(fèi)爾巴哈所言：“天意是人之特權(quán)。”{38} 這樣一來(lái)，不是上天決定前兆，再由前兆決定天命，而是霸主決定前兆，從而決定天命。這時(shí)，霸主與上天的位置正好顛倒了過(guò)來(lái)，不是上天的權(quán)力加強(qiáng)了，而是霸主的權(quán)力加強(qiáng)了。霸主權(quán)力的加強(qiáng)也就標(biāo)志著“人”重于天命思想的加強(qiáng)，這正與季梁、史嚚、子產(chǎn)等人提出的進(jìn)步思想相一致?！叭恕敝赜谔烀枷氲募訌?qiáng)也就標(biāo)志著天命觀的衰落。如果說(shuō)西周時(shí)期“德”、“民”在天命觀中的加入為天命觀的衰落找到了一個(gè)突破口的話(huà)，那么春秋時(shí)期前兆預(yù)言在天命觀中的加入就成為先秦時(shí)期天命觀衰落的第一個(gè)階段，這是春秋時(shí)期天命觀發(fā)展的本質(zhì)特點(diǎn)所在。

四、春秋時(shí)期天命觀變化的原因及存在的問(wèn)題

春秋時(shí)期的天命觀之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的變化是與當(dāng)時(shí)社會(huì)的發(fā)展變化分不開(kāi)的。春秋時(shí)期，社會(huì)發(fā)生了巨大的變革，周天子勢(shì)力逐步衰徽，各諸侯國(guó)勢(shì)力逐步加強(qiáng)，諸侯國(guó)君互相爭(zhēng)斗，都想擴(kuò)充地盤(pán)、增強(qiáng)實(shí)力，進(jìn)而代周天子而統(tǒng)一天下成為新興帝王。據(jù)《史記·太史公自序》記載：“春秋之中，弒君三十六，亡國(guó)五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”{39}?！蹲髠鳌分朽嵡f公也曾說(shuō)道：“王室而既卑矣，周之子孫日失其序”{40}。此時(shí)，世界瞬息萬(wàn)變，再用“民”作為天子有德的標(biāo)準(zhǔn)已跟不上時(shí)代的節(jié)拍，要成為新興帝王必須做出大量有利于人民的事情才能贏得民心，而這樣做需要花費(fèi)大量的時(shí)間，“民”的反應(yīng)太慢，想成為新興帝王的諸侯國(guó)君是不可能花費(fèi)大量的時(shí)間去等待的。比如《左傳·桓公六年》記載：楚國(guó)攻打隨國(guó)時(shí)假裝失敗，隨侯想要追趕楚軍，季梁說(shuō)：“君何急焉？臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神也?！薄胺蛎?，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神?！谑呛趺窈投窠抵＃蕜?dòng)則有成。今民各有心，而鬼神乏主;君雖獨(dú)豐，其何福之有？君故修政，而親兄弟之國(guó)，庶免于難?！庇谑恰半S侯懼而修政，楚不敢伐”。{41} 隨侯聽(tīng)取季梁的建議去爭(zhēng)取民心，“修政”也即周人的“保民”。這樣做的效果開(kāi)始很明顯，楚國(guó)不敢進(jìn)犯。但是隨侯終于沒(méi)能堅(jiān)持很長(zhǎng)時(shí)間，很快便疏忽下來(lái)，使得楚國(guó)尋到了空隙，最終大敗隨國(guó)。在社會(huì)如此動(dòng)蕩的年代，想稱(chēng)霸天下的諸侯國(guó)君不可能長(zhǎng)期等待，他們必須用新的標(biāo)準(zhǔn)快速地證明自己是否有“德”，是否擁有天命。于是，前兆預(yù)言這種天命觀的新標(biāo)準(zhǔn)就應(yīng)運(yùn)而生了。

但是，由于前兆具有普遍性的特點(diǎn)，這就造成了人們擁有前兆而獲得天命成為非常普遍的事情。除去上文所提到的晉文公重耳獲得天命之外，其他諸侯王也能獲得天命。比如鄭莊公，《左傳·隱公十一年》記鄭莊公曰：“天禍許國(guó)，鬼神實(shí)不逞于許君，而假手于我寡人?！眥42} 這與《尚書(shū)·牧誓》中記載武王伐紂時(shí)所說(shuō)“今予發(fā)惟恭行天之罰”{43} 如出一轍，可見(jiàn)鄭莊公也是獲得天命之人。再如楚武王，《左傳·桓公六年》記載季梁曰：“天方授楚，楚之羸，其誘我也”{44}?！蹲髠鳌酚涊d還有許多諸侯王享有天命，這里不再一一引述。除去諸侯王之外，其他的人也可以享有天命。比如魯國(guó)的季友，《左傳·閩公二年》和《左傳·昭公三十二年》都記載季友出生的時(shí)候“有紋在其手曰‘友，遂以命之”{45}，并且認(rèn)為這是“天生季氏，以貳魯候”{46}。手紋就是季氏得天命的前兆，有手紋就標(biāo)志著得到了天命。與季友同樣因手紋而獲得天命的還有仲子，《左傳·隱公元年》記載：“宋武公生仲子。仲子生而有文在其手，曰為魯夫人，故仲子歸于我。”{47} 仲子因?yàn)橛惺旨y為前兆，所以理所當(dāng)然地成為魯夫人。

人人都可以成為獲得天命之人，這樣一來(lái)就造成了一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題：將來(lái)代周天子而獲得天命成為帝王的只有一個(gè)人，那么究竟依靠什么來(lái)判斷天命的歸屬呢？判斷天命的新標(biāo)準(zhǔn)必然會(huì)隨著社會(huì)的發(fā)展而不斷變化，由眾多前兆定為一尊。筆者認(rèn)為，隨著春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)的發(fā)展，九鼎從眾多前兆中脫穎而出，成為判斷天命歸屬的新標(biāo)準(zhǔn)。誰(shuí)得九鼎，誰(shuí)就是代周天子而統(tǒng)一天下的受命帝王。這也導(dǎo)致了后來(lái)諸侯王爭(zhēng)搶九鼎的局面。{48}

五、前兆預(yù)言對(duì)后世的影響

前兆預(yù)言在天命觀中起到了如此重要的作用，這對(duì)于后世也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

（一）對(duì)先秦諸子的影響。在諸子百家中，孔子“不語(yǔ)怪、力、亂、神”{49}，但是他也曾說(shuō)過(guò)“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，吾已矣”{50}、“吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公”{51} 之類(lèi)的話(huà)，孔子把“鳳鳥(niǎo)不至”、“河不出圖”、“不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公”作為自己的思想得不到采納、國(guó)家政治不再清明的前兆，可見(jiàn)前兆預(yù)言對(duì)于孔子的影響之深。《墨子》中也記載了很多前兆預(yù)言現(xiàn)象，比如《非攻》篇記載：“昔者三苗大亂。天命殛之。日妖宵出。雨血三朝。龍生于廟。犬哭乎市。夏水。地坼及泉。五谷變化。民乃大振?！眥52} 文中把太陽(yáng)晚上出來(lái)、夏天水結(jié)冰、地裂等奇異的自然現(xiàn)象都當(dāng)作了前兆。

受前兆預(yù)言影響最大的當(dāng)屬陰陽(yáng)家的代表人物鄒衍，他以前兆預(yù)言為基礎(chǔ)建立了自己的五德終始說(shuō)。鄒衍的著作大都亡佚了，《呂氏春秋·有始覽·應(yīng)同》對(duì)五德終始說(shuō)作了片段記載：“凡帝王者之將興也，天必先見(jiàn)祥乎下民。黃帝之時(shí)，天先見(jiàn)大螾大螻。黃帝曰：‘土氣勝。土氣勝，故其色尚黃，其事則土。及禹之時(shí)，天先見(jiàn)草木秋冬不殺。禹曰：‘木氣勝。木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時(shí)，天先見(jiàn)金刃生于水。湯曰：‘金氣勝。金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時(shí)，天先見(jiàn)火赤烏銜丹書(shū)集于周社。文王曰：‘火氣勝?；饸鈩伲势渖谐?，其事則火。代火者必將水，天且先見(jiàn)水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知數(shù)備，將徙于土?！眥53} “祥”就是前兆，“大螾大螻”、“草木秋冬不殺”、“金刃生于水”、“火赤烏銜丹書(shū)集于周社”分別是黃帝、禹、湯、文王得天下的前兆，將來(lái)上天還會(huì)降下代表水德的前兆，可是如果人們不能及時(shí)發(fā)現(xiàn)這種前兆，那么天命又會(huì)由水德轉(zhuǎn)移至土德，由此可見(jiàn)前兆預(yù)言在五德終始說(shuō)中的重要程度。后來(lái)秦始皇統(tǒng)一天下之后，采用了鄒衍的五德終始說(shuō)，認(rèn)為秦文公獲得黑龍是秦為水德的前兆，如《史記·封禪書(shū)》記載：“今秦變周，水德之時(shí)。昔文公出獵，獲黑龍，此其水德之瑞?！眥54}

（二）對(duì)后世史學(xué)的影響。前兆預(yù)言對(duì)后世史學(xué)也產(chǎn)生了重要的影響，比如作為二十四史之首的《史記》，其中的《封禪書(shū)》就專(zhuān)門(mén)記載了歷代帝王祭祀天地神靈的事情，而祭祀天地神靈必然與前兆預(yù)言有著密切的關(guān)系。如《封禪書(shū)》云：“自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無(wú)其應(yīng)而用事者矣，未有睹符瑞見(jiàn)而不臻乎泰山者也?！眥55} 這是說(shuō)，自古以來(lái)接受天命的帝王，何曾不進(jìn)行封禪？大概沒(méi)有相應(yīng)的前兆就進(jìn)行封禪的大有人在，而從來(lái)沒(méi)有看見(jiàn)過(guò)已經(jīng)出現(xiàn)了吉兆而不到泰山去的人。其中“受命帝王”就是指接受天命的帝王，“應(yīng)”和“符瑞”都是指的前兆，《封禪書(shū)》整篇都在記載天命與前兆之類(lèi)的事情?！妒酚洝菲渌鼈饔浿幸捕嘤嘘P(guān)于前兆預(yù)言的記載，在此不一一列述。不僅是《史記》，之后的《五行志》、《符瑞志》、《災(zāi)異志》等史書(shū)也莫不受到了前兆預(yù)言的影響。

（三）對(duì)讖緯之學(xué)的影響。前兆預(yù)言對(duì)后世讖緯之學(xué)產(chǎn)生了重要的影響?！白彙?，《說(shuō)文·言部》解釋為：“讖驗(yàn)也從言韱聲”{56}。可見(jiàn)，“讖”是用來(lái)預(yù)言后世的言語(yǔ)，類(lèi)似于前兆預(yù)言中的歌謠一類(lèi)，如《史記》中記載的燕人盧生所獻(xiàn)“亡秦者胡也”{57} 、秦末陳勝起義時(shí)的魚(yú)腹丹書(shū)“陳勝王”和叢祠狐鳴“大楚興，陳勝王”{58} 都屬于“讖”。西漢董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，方士化的儒生假托孔子用讖言來(lái)解說(shuō)經(jīng)書(shū)，人們稱(chēng)之為讖緯之學(xué)。讖緯之學(xué)在漢魏時(shí)極為盛行，盡管在隋代之后被禁絕了，但是讖已經(jīng)融入到中國(guó)傳統(tǒng)文化之中，還在后世一直流傳著。

注釋?zhuān)?/p>

① 參見(jiàn)李華：《簡(jiǎn)論周代天命觀的變遷及其標(biāo)準(zhǔn)》，《學(xué)術(shù)交流》2016年第5期。

②⑧{13}{15}{18}{19}{20}{22}{24}{26}{27}{28}{29}{30}{31}{32}{33}{40}{41}{42}{44}{45}{46}{47} 楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書(shū)局1990年版，第669—672、75、406、406、431—432、431、458、459、467、1293、409、456、408、418、111、252—253、1395、75、111—112、74、111、264/1530、1519、3—4頁(yè)。

③{16}{39}{54}{55}{57}{58} 司馬遷：《史記》，中華書(shū)局1982年版，第1700、1657—1658、3297、1366、1355、252、1950頁(yè)。

④⑤{43} 孫星衍：《尚書(shū)今古文注疏》，中華書(shū)局2004年版，第465、544、288頁(yè)。

⑥⑦ 《詩(shī)經(jīng) 楚辭》，上海古籍出版社1998年版，第97、116頁(yè)。

⑨⑩{56} 許慎：《說(shuō)文解字》，天津市古籍書(shū)店1991年版，第70、69、51頁(yè)。

{11} 丁鼎：《古代讖言論略》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1992年第4期。

{12}{37} 陳鼓應(yīng)、趙建偉：《周易今注今譯》，商務(wù)印書(shū)館2005年版，第627、650頁(yè)。

{14}{21}{23} 杜預(yù)：《春秋左傳集解》，上海人民出版社1977年版，第335、381、382頁(yè)。

{17} 徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，中華書(shū)局2002年版，第322—323頁(yè)。

{25} 張高評(píng)：《春秋書(shū)法與左傳學(xué)史》，上海古籍出版社2005年版，第38頁(yè)。

{34} 馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，重慶出版社2009年版，第38頁(yè)。

{35} 晁福林：《春秋時(shí)期的鬼神觀念及其社會(huì)影響》，《歷史研究》1995年第5期。

{36} 李學(xué)勤：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1295—1296頁(yè)。

{38} 《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》下卷，商務(wù)印書(shū)館1984年版，第136頁(yè)。

{48} 參見(jiàn)李華：《簡(jiǎn)論九鼎與天命觀思想》，《理論學(xué)刊》2014年第10期。

{49}{50}{51} 張燕嬰譯注：《論語(yǔ)》，中華書(shū)局2007年版，第95、121、87頁(yè)。

{52} 孫詒讓注：《墨子間詁》，上海書(shū)店1986年版，第92頁(yè)。

{53} 張雙棣、張萬(wàn)彬、殷國(guó)光、陳濤：《呂氏春秋譯注》（上），吉林文史出版社1987年版，第349—350頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：李華，北京電子科技職業(yè)學(xué)院基礎(chǔ)學(xué)院副教授，北京，100176。

（責(zé)任編輯? 劉龍伏）