胡翌霖

貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）是在技術(shù)哲學領(lǐng)域影響最大的在世哲學家之一，近年來在中國也頗有影響。他本人經(jīng)常來中國舉辦講座、開設(shè)課程。他于二○一六年在南京大學哲學系開設(shè)課程的講義最近剛剛結(jié)集出版（《南京課程：在人類紀時代閱讀馬克思和恩格斯》，張福公譯，南京大學出版社2019年）。而他早年的成名作《技術(shù)與時間：1.愛比米修斯的過失》，在被翻譯引進多年之后，終于也出了新的版本。

《技術(shù)與時間》一書脫胎于斯蒂格勒在德里達指導下完成的博士論文，他也的確深得其師真?zhèn)?，文風深刻而晦澀，閱讀和翻譯都不容易。相對而言，第三部“電影的時間與存在之痛的問題”的中譯本似乎更加講究一些，而第一部的中文初譯本存在不少問題。好在這次的新版本略有修訂，把“上手—在手”這一對海德格爾的核心概念修正過來了。在早前的譯本中，譯者和中文學界的慣常譯法恰好相反，把通常所說的“上手”譯成了“現(xiàn)成在手”，而把“在手”譯成了“手下”，讀起來非常別扭。

貝爾納·斯蒂格勒（Bernard Stiegler）

但新譯本的修訂是很有限的，個別地方改得很生硬或者還沒改過來（如第207頁“人類不再具有任何在手的現(xiàn)成物”，應(yīng)該是“不再具有任何上到手頭之物”）。另外一些術(shù)語和人名也沒有沿用學界通用的名稱。

不過我不想對譯者過多苛責，事實上，能夠基本流暢可讀地翻譯完這樣一部艱澀的著作，是很了不起的。有些術(shù)語雖然沒有沿用學界定譯，但也不是什么大毛病，事實上，斯蒂格勒本人在闡發(fā)海德格爾“上手—在手”概念的時候，也并不嚴格遵循海德格爾的本義，而是以創(chuàng)造性的方式挪為己用。非得堅持在海德格爾的意義上解讀這些概念，或許會阻礙我們理解斯蒂格勒的思路。

《技術(shù)與時間：1. 愛比米修斯的過失》[ 法 ] 貝爾納·斯蒂格勒著裴 程譯譯林出版社 2019 年版

海德格爾是在人操持繁忙的語境下談?wù)摗吧鲜譅顟B(tài)”和“在手狀態(tài)”的，在順手拿起錘子錘釘子的時候，錘子是“上手”的，好像身體的一部分。在斯蒂格勒那里，“上手”同樣也是指這種把技術(shù)器物看作身體一部分的狀態(tài)，但他更多是從技術(shù)史或人類史的語境上說的。在斯蒂格勒那里，某種原始的“上手狀態(tài)”是一種神話構(gòu)造，是一種對人的起源的理想化，也就是所謂的“黃金時代”?！霸既恕币驗椤耙磺猩系绞诸^”，“集一切于自身”，所以“不缺乏任何東西”，“不依靠外在世界”。（《技術(shù)與時間：1.愛比米修斯的過失》，譯林出版社2019年，頁125;以下僅標明頁碼）而一旦開始了“外在化”，一旦開始向自身之外尋求“現(xiàn)成之物”，這就是人類或技術(shù)的起源。

在斯蒂格勒的意義上，把“上到手頭”理解為“現(xiàn)成”倒也有一定道理。海德格爾認為，“現(xiàn)成性”指的是某種與“如臂使指”“得心應(yīng)手”相對立的“外部性”。上手之物被活用為身體的一部分;而現(xiàn)成之物顯得更死板、固定、客觀地擺在人的外部。但在斯蒂格勒那里，恰恰是“持留于外部”的事物才“活”了起來，死亡與時間性在這種“遺失”中被開啟出來。而“一切都上到手頭”的“原始人”還不是真正的活人（有死者），他們沒有缺失，沒有遺忘，也就沒有“時間”。所以在某種意義上，上到手頭之物恰恰更具有“現(xiàn)成性”，而在手之物或者說“遺失在外”的事物，恰恰并不“現(xiàn)成固定”，而是有某種自我推動的邏輯，或者說歷史的動力—“技術(shù)邏輯”或“技術(shù)趨勢”。

譯者能夠遵循學界主流，把這些術(shù)語修訂為學界通用譯法，當然是件好事，這更方便我們注意到斯蒂格勒與海德格爾等哲學傳統(tǒng)的承繼關(guān)系。但是，我認為也不必把“術(shù)語”太當回事兒。海德格爾本身就喜歡用文字游戲的方式創(chuàng)造性地使用各種俗語，把語詞看作“指引”或“路標”，認為術(shù)語的意義是提供某種引導，指引讀者從日常思維中逐漸超拔出來，走向某一條沉思的路徑。但一旦深入走下去，每個人會遭遇到自己的道路，而不再應(yīng)該駐留于某一塊路標之下停步不前。如果一塊路標下圍繞著許多人指指點點、流連不去，很可能說明這塊路標并不是一塊好路標。

關(guān)鍵在于，我們?yōu)槭裁匆x這些晦澀的哲學著作？如果說我們只是在參與某項“比賽”，比拼我們誰能更準確更全面地把握到作者的“原意”，那么我們確實需要字斟句酌務(wù)求精準。然而如果我們的目的是借助這些思想家，啟發(fā)和引導自己的思維，讓我們獲得更廣闊的視野或更深刻的洞察力，最終還是要來回應(yīng)我們自己的時代和自己的問題，那么，我們或許不該過多苛求精準。

斯蒂格勒和德里達一樣，喜歡旁征博引，借用各路名家的概念，但細究起來，他的引用經(jīng)常也未必準確。關(guān)鍵在于，他的論文并不旨在解讀海德格爾或解讀柏拉圖之戀，他的文章要解讀的，是我們這個時代，這個“技術(shù)時代”的問題。

所以說，雖然這部書晦澀難讀，但也未必需要讀者一定要預(yù)先了解胡塞爾、海德格爾、德里達之類，不需要非得是一位資深的哲學專業(yè)研究者，才能來閱讀這本書。任何對技術(shù)時代和人類命運有所關(guān)切的人，都可能從這本書中獲得啟發(fā)。

《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》[ 法 ] 盧梭著李常山譯商務(wù)印書館 1997 年版

斯蒂格勒在近幾年更多地使用“人類紀”這個概念，而在《技術(shù)與時間》的第一部中他還未注意到這個概念，他更多以“技術(shù)時代”來指稱這個類似的歷史境遇—“在當今的技術(shù)時代，技術(shù)的力量具有毀滅整個人類的危險”（頁95）。

斯蒂格勒討論的起點，就是這種時代性的普遍關(guān)切。無論在樂觀主義者還是悲觀主義者看來，技術(shù)的力量都已經(jīng)達到了空前的高度，以至于隨時可以毀滅整個人類。于是，這種強大的力量究竟能否得到合理的“限制”，就成為一個極大的難題—“當代技術(shù)是我們面臨的一個極大難題……問題的實質(zhì)在于弄清楚我們是否能夠預(yù)見和引導技術(shù)的進化—即技術(shù)的力量”（頁23）。

對這種時代處境有所憂慮的，當然大有人在，甚至可以說已經(jīng)成為這個時代的底色。“雖然抵制技術(shù)自古就有，但這個現(xiàn)象如今已經(jīng)成為一個全球性的常見問題。”（頁42）家庭主婦們都會抵制“技術(shù)”，追求所謂“純天然”的食物、化妝品或生活規(guī)律。

像基因編輯這樣的技術(shù)發(fā)展更是引起了普遍的警惕。斯蒂格勒當時就提到了這一方面—“遺傳學的操縱……影響到人類‘最自然的實體和本性”（頁94）。上到頂尖實驗室和國際政治舞臺，下到普通家庭的廚房，無時無刻不在上演著激烈的“技術(shù)與自然”之爭。但斯蒂格勒并不停留于憂慮之中，也并不是簡單地希望“弘揚人文、抵制技術(shù)”，更沒有簡單地“站隊”某一邊。他思考的是，當我們談?wù)摷夹g(shù)和談?wù)撟匀粫r，我們談?wù)摰木烤故鞘裁?？基因編輯或許背離了人類的本性，或許沒有，但是關(guān)鍵在于，“什么是本性”？

他注意到，技術(shù)時代的獨特境況，已然“從根本上觸及了‘什么是人類的本性這一類問題本身的提問方式”（頁94）。

《柏拉圖全集》第四卷（收錄《美諾篇》）王曉朝譯人民出版社 2017 年版

斯蒂格勒就是這樣出發(fā)，從技術(shù)時代最流行的關(guān)切出發(fā)。那么這個時代究竟有什么特殊之處呢？這一點普通人也都能說出一二：無非就是科學技術(shù)“日新月異，飛速發(fā)展”。斯蒂格勒也提到“現(xiàn)代技術(shù)的特殊性從本質(zhì)上來說就在于它的進化速度” （頁25）。但這一簡單的結(jié)論中也蘊含著深刻的問題。首先，什么是“速度”？速度問題首先是時間問題，“這就使我們不得不將技術(shù)問題和時間問題組合起來考察”（頁25）。以及我們談?wù)摰木烤故窃谑裁础暗胤健保臻g）的速度呢？我們說劉翔速度快，那是指他在一百一十米欄的比賽中跑得快，但他游泳的速度未必快，吃飯的速度也未必快。談?wù)摗八俣取?，總是要有某種尺度，某種“軌道”來作為參照的。那么，當我們說“技術(shù)進化的速度快”時，它的“跑道”是什么呢？最后，我們談的“技術(shù)”究竟是什么呢？劉翔是一個人，炮彈是一個球，它們都是邊界分明的個體，但“技術(shù)”究竟是一個什么樣的“存在”呢？它的邊界在哪里呢？它以何種樣貌運動呢？

斯蒂格勒借用了西蒙棟等人的思想，引入了“技術(shù)體系”“技術(shù)趨勢”等概念，來理解“技術(shù)飛快發(fā)展”究竟是指“什么—在哪里—朝向何方”運動。而“時間”問題是最為復雜的，斯蒂格勒最終要揭示出“與其說技術(shù)在時間中，不如說它構(gòu)造時間”（頁30）。

總之，“現(xiàn)代技術(shù)飛速發(fā)展”這樣一條尋常的說法背后，蘊含著關(guān)于“自然”“人性”“時間”“空間”和“存在”等基本哲學觀念的大問題。斯蒂格勒從技術(shù)時代的普遍關(guān)切出發(fā)，很快進入了哲學史中最深刻、最復雜的問題之中。

斯蒂格勒對哲學史的援引是六經(jīng)注我式的，他并沒有陷入哲學術(shù)語的細節(jié)辨析之中，他最主要的論述風格，是對古希臘神話的重新闡釋。正如《技術(shù)與時間》第一部分的標題“愛比米修斯的過失”所提示的，圍繞著這一神話隱喻展開的討論是這本書的主題。

這種隱喻式的文風當然不容易理解，但斯蒂格勒動用神話寓言，恰恰是要破解關(guān)于人性的某種根深蒂固的神話。

斯蒂格勒認為，無論是人類中心論還是技術(shù)中心論，無論是認為人性控制技術(shù)還是技術(shù)控制人性，都預(yù)設(shè)了某種作為“自然”（nature/本性）的固定的、作為普遍原則的東西，而斯蒂格勒認為這種人類學家設(shè)定的“人類本性”是可疑的—“我們不再像人類學那樣假設(shè)人類有一個固定的本性（或起源）”（頁100）。

這種固定的人性觀以盧梭為代表，盧梭在著名的《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中構(gòu)造了一種“完美的原始人”，他認為科學、藝術(shù)或技術(shù)都是在某種基本的、純潔的、質(zhì)樸的自然人性之上“外加”的東西，這些“外加”的東西導致了“不平等”，而人從本性而言是平等的。諸如洛克、霍布斯等，雖然具體觀念與盧梭多有分歧，但也以各自的方式設(shè)定了某種作為普遍原則的理想人性。他們的思想至今還深刻影響著今日的政治話語。

這就是一種“現(xiàn)代的神話”，這類神話奠定了我們時代中“自然”與“技術(shù)”的根本對立。在這個意義上，浪漫主義者和技術(shù)至上者是一致的，區(qū)別無非是前者希望在“自然—人—技術(shù)”這一譜系中，人應(yīng)該向自然這一端靠攏，而后者認為人應(yīng)該向技術(shù)這一端靠攏。

這一神話并不是科學的結(jié)論，基因?qū)W和古人類學也許可以追溯出猿人何時開始直立行走，但并不會告訴我們“人性”是什么。相反，在許多科普文本中，滲透著許多“神話故事”，如所謂“解放雙手”“改造自然”，等等。人與動物的差異，人與自然的對立，往往被當作某種確定無疑的狀態(tài)。

相比于潛移默化地支配著整個現(xiàn)代性的“人類學神話”，斯蒂格勒對希臘神話動用，就顯得理直氣壯了。所謂以藥解藥，以毒攻毒，斯蒂格勒在這里試圖以神話破解神話。

人類這一物種當然是獨特的，但這并不是因為它有某種固定的本性，如果說人類和其他動物相比有某種獨特之處，不如說這種獨特之處在于“欠缺”，在于“無本性”。斯蒂格勒用愛比米修斯和普羅米修斯的神話寓言，講解了這一獨特之處—其他動物有的有尖牙有的有利爪，它們的生存完全依賴于先天就確定了的“器官”。但唯獨人類，天生是孱弱和匱乏的，僅僅依靠先天的器官并沒有生存的能力，因此必須通過后天的器官來延續(xù)生命。這種后天的器官，即技術(shù)器物，被斯蒂格勒命名為“代具”（或譯“義肢”）。

在這一視野下，技術(shù)器物就是人的“外在器官”，斯蒂格勒重新闡發(fā)了“器官”一詞，認為它同時“表示肌體的有部分或作為技術(shù)器械的器具”（頁50）。這種把技術(shù)作為“有機化的無機物”來分析的視角，早已被馬克思開辟出來。推進著馬克思的思想，斯蒂格勒把人類史和技術(shù)史放在一起考察。

這種外在器官與生物體內(nèi)的器官大不相同，這些器官不只能夠“得心應(yīng)手”，也能夠現(xiàn)成地“遺留在手下”，被“放下”的器具又可以被“拿回來”，借助外在化，人類可以遺忘和回憶。一個生物的內(nèi)部器官隨著它的消亡而消散，根據(jù)達爾文的進化論，再多后天的努力都無法把動物針對內(nèi)在器官的改造傳遞給后代。但是外在器官則不同，它們和DNA一樣，也是某種“遺傳物質(zhì)”，可以被前人“放下”而被后人“拾起”，代代相傳。而這些“遺傳物”也和DNA一樣，決定著人類的生活方式。

也就是說，人類與一般生物大不相同，他同時具有兩種尺度上的“遺傳”，因此也就有兩條維度中的進化史。斯蒂格勒用“后種系生成”一詞命名這一進化維度，或者我們不妨也可以把它叫作“后物種起源”。

斯蒂格勒通過重新講述“人類起源”的神話，把人的自然（人性）和人的造物（技術(shù)）在源始的意義上聯(lián)系起來?！凹夹g(shù)發(fā)明人，人也發(fā)明技術(shù)，二者互為主體與客體。”（頁148）

“我們制造了工具，工具反過來塑造了我們?！边@句格言來自丘吉爾，被麥克盧漢發(fā)揚光大，這一洞見本身也不算特別。但斯蒂格勒的貢獻是，把“技術(shù)形塑人類”這一樸素的觀點，放在整個西方哲學史的背景下考察。他緊接著說道：“這個假設(shè)徹底推翻了柏拉圖以來……關(guān)于技術(shù)的傳統(tǒng)觀念?！保?48）

斯蒂格勒推翻的不只是柏拉圖以來的技術(shù)觀，事實上被推翻的是柏拉圖以來的“知識觀”。

前面說到技術(shù)器具可以被遺留在外并重新“拾起”，但技術(shù)并不是人天生就會的能力，而是需要“學習”的。但學習是何以可能的呢？

斯蒂格勒認為這一問題起源于柏拉圖在《美諾篇》中呈現(xiàn)的詰難，“試圖回答這一問題，這本身就是哲學史一切思想，尤其是現(xiàn)代思想的動力”。但柏拉圖以來，這一問題一直被有意無意地回避掉了。斯蒂格勒從技術(shù)的視角，重新闡釋了這一哲學史中最核心的問題（這部分內(nèi)容更多體現(xiàn)在《技術(shù)與時間：3.電影的時間與存在之痛的問題》中）。

當然，對于普通讀者而言，未必要深入哲學史的細節(jié)，追隨斯蒂格勒與柏拉圖、康德、胡塞爾他們展開爭執(zhí)。但所謂學其上得其中，即便我們對許多晦澀之處不求甚解，也能夠在閱讀中得到啟發(fā)和沖擊，引導我們在這個技術(shù)時代重新思考“人是什么”。