薛天天 代硯春

作為一個歷史概念，現(xiàn)代意味著同中世紀(jì)的分裂與告別，新大陸的發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興以及宗教改革構(gòu)成了現(xiàn)代與中世紀(jì)的時代分野。而作為一個哲學(xué)概念，現(xiàn)代意味著對自身的意識以及對自我確證的要求?！昂诟駹柺鞘宫F(xiàn)代脫離外在于它的歷史的規(guī)范的影響這個過程并升格為哲學(xué)問題的第一人。”〔1〕在黑格爾看來，主體性乃是現(xiàn)代的原則，哲學(xué)把握自我意識的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)。從這個意義上說，從思維中把握現(xiàn)代意味著對主體進(jìn)行現(xiàn)代性解釋，現(xiàn)代性意味著對主體的設(shè)計，或者說，現(xiàn)代性的任務(wù)乃是設(shè)計主體。正是在這個歷史過程中，主體被塑造為“理性人——經(jīng)濟人——政治人”這一完整的現(xiàn)代人形態(tài)。

一、制造現(xiàn)代人

現(xiàn)代社會的主要特征是人們從神圣領(lǐng)域退卻，從宗教生活走向世俗生活。在這個意義上，現(xiàn)代資本主義的發(fā)展就是一個世俗化過程。伴隨著這個世俗化的進(jìn)程，現(xiàn)代人被逐步制造出來。換言之，現(xiàn)代性的工作之一就是對“現(xiàn)代人”的制造。理性一直是人的代名詞，可以說現(xiàn)代社會就是以創(chuàng)造“理性個人”為首要特征的。

創(chuàng)建現(xiàn)代人的開端源自馬丁·路德的新教革命?；浇痰囊粋€重要“發(fā)明”是給予每個人一個全新的通用身份，即基督徒。每個人都不必再像傳統(tǒng)社會的自然人那樣，通過“他者”來確定自身，現(xiàn)在每個人都變成了平等的個人。但是基督教在取得精神領(lǐng)域內(nèi)的統(tǒng)治地位之后，開始模仿俗世權(quán)力機構(gòu)行事，腐敗和墮落不可避免，由此引發(fā)了宗教改革和信仰的風(fēng)暴。路德指出教徒只要誠心信仰就會得到上帝的寬恕和拯救，每個人都可以直接聆聽上帝的教誨，而不需要非得在教會那里領(lǐng)一張通行證?？梢哉f，宗教改革使人邁出了走向“現(xiàn)代”的步伐，它創(chuàng)造了一個“新人”。但是宗教改革并沒有真正地創(chuàng)造一個“現(xiàn)代個人”，原因就在于它們并沒有廢除“信仰”的絕對優(yōu)先地位。雖然它帶來了個人平等，但是它限制了思想（理性）的能力，同時拒絕了自由的可能性，進(jìn)而也拒絕了價值選擇的自由?，F(xiàn)代個人不僅需要一個精神世界，還需要一個真正的主權(quán)世界。而人的這個主權(quán)世界又是雙重世界，人不僅必須是自己觀念世界的主人，同時還必須在現(xiàn)實世界實行主權(quán)。在觀念世界，人被構(gòu)造為“理性之人”，進(jìn)而這個理性之人又在現(xiàn)實世界中被構(gòu)造為“經(jīng)濟人”與“政治人”。正是在完成了這重要的三步之后，個人才成為真正現(xiàn)代意義上的個人，從而成為現(xiàn)代性在世俗化進(jìn)程中的首要作品。

笛卡爾站在了構(gòu)造“理性之人”這個“現(xiàn)代工程”的起點上。當(dāng)他說出“我思故我在”時，現(xiàn)代才真正有了家園之感，首次達(dá)到了它的堅實基地。他將人的身體和人的心靈區(qū)分開來，認(rèn)為人的本質(zhì)不是身體，而是理性。人只有成為理性的，才能真正成為“自我”。因為自我意味著精神上的獨立性，意味著在信仰之外找到了存在的憑證。借助理性，自己成為自己的精神權(quán)威和根據(jù)，從而有權(quán)去進(jìn)行價值選擇和判斷。正是“我思故我在”的聲明，清晰地表達(dá)出了理性的真實訴求，“我思”成為不可動搖的支點。由此出發(fā)，理性就可以去認(rèn)識現(xiàn)實世界的奧秘。但是笛卡爾太過相信理性的威力以致他不愿意承認(rèn)，不可懷疑的我思并不能保證不可懷疑的世間知識?？档抡J(rèn)為，必須將“我在”提升為“我是主體”，作為主體的人必須同時是一個“知識之人”和“道德之人”，這樣，人就獲得了一種精神的獨立性，從而能夠真正對自己的具體生活行為負(fù)責(zé)?？梢哉f，正是康德構(gòu)建了一個真正的理性之人。但是在生活世界中，“我思”與“我行”不可能完全重合。康德的道德原則太過苛刻，它追求一種純凈的生活，而純潔的生活又幾乎是不可能的。也就是說，康德的道德絕對命令在生活世界中并不必然有效。

即便康德的理性之人是成功的，它仍然不是一個完整的現(xiàn)代個人。原因就在于，它只是在精神性上完成了個人，理性的指導(dǎo)能力只是施展在觀念世界里。現(xiàn)在的問題是，脫離了天啟宗教的人們必須學(xué)會在世俗生活中正確運用自己的理性來指導(dǎo)自己的命運。言下之意，理性必須成為人們生活的現(xiàn)實規(guī)范，成為一種經(jīng)驗科學(xué)。正是在這個背景下，人性的問題凸顯了出來。人們相信有一種不變的人性，并且在這個人性之上有人類共同的生活目標(biāo)。由于信仰已被刨除在人的解釋學(xué)范疇之外，人性就主要是由“理性”和“自然欲望”兩個要素構(gòu)成。而一旦從自然欲求的角度來填充現(xiàn)代人，我們就會將現(xiàn)代人的建構(gòu)推進(jìn)經(jīng)濟領(lǐng)域，在現(xiàn)實世界中把理性之人合法化，即把人的自私欲求合法化，結(jié)果就是資本主義“經(jīng)濟人”的塑造?！敖?jīng)濟人”抓住并擴大了人性中“利己”的方面，將現(xiàn)代人描述為借助理性對社會進(jìn)行精明的計算，追求財富最大化、追求自利最大化的形象。斯密首先提出了“自利人”的說法，約翰·穆勒繼而發(fā)展了這一思想，認(rèn)為“經(jīng)濟人”是現(xiàn)代社會的一種必要假設(shè)和前提，“政治經(jīng)濟學(xué)……把人視為僅僅是要取得財富和消費財富……是科學(xué)有必要處理的一種模式……在所有同等假說里面，這種假說是最接近真理的……以這種方式就可以取得比采取其他可行方式更接近于人的這部分活動秩序的理論”?！?〕

“經(jīng)濟人”的概念雖然源于亞當(dāng)·斯密和約翰·穆勒的論述，但經(jīng)濟人的事實卻是現(xiàn)代社會所創(chuàng)造的?！?〕現(xiàn)代社會用工業(yè)革命、資本主義、自由市場以及城市化為“經(jīng)濟人”提供了現(xiàn)實土壤。工業(yè)革命“找出新方法來進(jìn)行能量轉(zhuǎn)換和商品生產(chǎn)，于是人類對于周遭生態(tài)系統(tǒng)的依賴大減”，〔4〕通過與資本主義的聯(lián)姻，它催動商品經(jīng)濟呈現(xiàn)爆炸性的增長，一方面，它創(chuàng)造出了龐大的商品體系，進(jìn)而直接導(dǎo)致了激烈的市場競爭，普遍的競爭把人們重新推入了“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”，而自由市場恰恰為此提供了保障。另一方面，它創(chuàng)造了一種不同于傳統(tǒng)社會的都市意象，現(xiàn)代城市成為了“經(jīng)濟人”的聚集地與生活場所。在這種現(xiàn)代生活方式中，“人與人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了”，〔5〕市場上只有交換價值，而看不到真正的人，“經(jīng)濟人”告別了傳統(tǒng)共同體，變成了在陌生人中間獨立的個人。

既然人所依靠的傳統(tǒng)關(guān)系在現(xiàn)代性的擊打下煙消云散了，人就只能依靠自己了。假如個人不能夠得到切實的政治和法律的保障，個人就會在一種混亂的秩序下生存。如果理性之人與“經(jīng)濟人”都不能保護(hù)自己，個人就仍然不能稱作是“現(xiàn)代人”。所以成為現(xiàn)代人就還需要成為“政治人”。也就是說，不僅從精神上還是物質(zhì)上它都要明確自己的范圍，與“他人”劃清界限，從而保障自己的利益，捍衛(wèi)自己的權(quán)利。在這個意義上說，劃界意味著從種種“他者”的限制中獲得解放。解放意味著尋求自由，保障自由就需要建立個人權(quán)利制度，從而將自由落實為權(quán)利。

霍布斯假設(shè)政治的起點是個人，而不是共同體。在一種前社會的狀態(tài)中，每個人都有一種天然的自由，這是個人的自然權(quán)利。由于每個人都沒有政治邊界，人人都可以追求自由，力圖實現(xiàn)權(quán)力最大化，人人又必須想方設(shè)法地尋求自我保全，結(jié)果導(dǎo)致了一種災(zāi)難性的“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”的混亂狀態(tài)。于是，必須有一個足夠強大的辦法對每個人的自由有所限制。霍布斯從人的自我保全事實推論出普遍有效的自然權(quán)利，實質(zhì)是把自然人性當(dāng)作了自然權(quán)利，從而把人性自私合法化了。但是也因為他的理論中蘊含著自然權(quán)利不需要承擔(dān)相應(yīng)義務(wù)的內(nèi)容而受到猛烈的攻擊。洛克在生命權(quán)之外發(fā)現(xiàn)了真正能夠保證政治人自由的關(guān)鍵條件，即私有財產(chǎn)權(quán)。不同于霍布斯，洛克認(rèn)為真正的自由乃是免于壓迫的自由，因此，需要一個能保護(hù)個人自由的有限政府。如果有了私有財產(chǎn)權(quán)，自由的落實就有了可能性，如果沒有私有財產(chǎn)權(quán)，自由就無從談起。正是私有財產(chǎn)權(quán)使得一個人真正成為了現(xiàn)代人，他將能夠在現(xiàn)代集體中保持自己的界限而生存。當(dāng)“理性人”“經(jīng)濟人”與“政治人”統(tǒng)一的時候，現(xiàn)代資本主義的個人即宣告構(gòu)建完畢。

二、設(shè)計無產(chǎn)階級

現(xiàn)代性創(chuàng)制了現(xiàn)代意義上的個人，問題是在現(xiàn)代性制造個人的同時也誤導(dǎo)了個人?，F(xiàn)代人希望通過個人理性通達(dá)集體理性，而實際上個人理性往往走向集體的非理性，囚徒困境、電車難題、公地悲劇乃至“奧斯維辛之后，寫詩是野蠻的”都是典型的例證。不難看出，理性聲稱成功地制造了個人，但個人不能完全囊括理性概念，個人理性的展開遇到了理性的障礙，這成為現(xiàn)代性制造個人的悖論性困境。在歷史唯物主義看來，問題可能出在現(xiàn)代性對個人的塑造同時具有雙重作用，一方面如上文所述，它為現(xiàn)代人的制造提供了事實和土壤，另一方面它用片面的形象替代了現(xiàn)代人的完整形象并將之合法化。換句話說，現(xiàn)代社會在將人制造成現(xiàn)代人形象的同時，又將其制作為“非神圣形象”。由此馬克思才會認(rèn)為，“人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切的任務(wù)”。〔6〕言下之意，對于現(xiàn)代人的創(chuàng)造需要訴諸對資本主義現(xiàn)代性的批判，而首要的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)一種全新的“現(xiàn)代人”，馬克思將之命名為“無產(chǎn)階級”。

從直接的經(jīng)驗現(xiàn)實層面來看，無產(chǎn)階級就是資本主義政治經(jīng)濟體系中的工人群體，“現(xiàn)代的工人只有當(dāng)他們找到工作的時候才能生存，而且只有當(dāng)他們的勞動增殖資本的時候才能找到工作”。〔7〕也就是說，只有在生產(chǎn)中，工人才能被稱作工人。我們可以輕易地找到他們的一些別稱或是代號，如勞動力、可變資本、工資、剩余價值，他們存在于資本的生產(chǎn)和流通的過程中，并且成為不可或缺的一環(huán)。資本主義的現(xiàn)代生產(chǎn)將工人變成機器的單純附屬品，在整個生產(chǎn)過程中，由于日益精致和細(xì)化的分工，工人已經(jīng)被牢牢地鎖在了資本生產(chǎn)的鏈條上，勞動對資本形成了實質(zhì)上的從屬關(guān)系，其目的是為資產(chǎn)階級創(chuàng)造更多的剩余價值，而這反過來加重了工人的異化，結(jié)果是“工人生產(chǎn)的財富越多，他的產(chǎn)品的力量和數(shù)量越大，他就越貧窮。工人創(chuàng)造的商品越多，他就越變成廉價的商品”?！?〕不難看出，無產(chǎn)階級作為“生產(chǎn)人”被拋入異化的生存境地，而如何超越和克服無產(chǎn)階級在現(xiàn)代資本主義社會中的奴性處境問題成為馬克思研究現(xiàn)代性的焦點所在。不特如此，根據(jù)鮑德里亞的說法，生活在資本邏輯社會中的人們，因為受到物的包圍而越來越成為一種“官能性的人”，他警示人們，不同于馬克思生存的19 世紀(jì)，當(dāng)今的資本主義的典型征象是消費控制了當(dāng)代人的全部生活，“制約它的不是自然生態(tài)規(guī)律，而是交換價值規(guī)律”，〔9〕也就是說人們已經(jīng)進(jìn)入了“消費社會”成為了“消費人”。按照馬克思的基本研判，歷史成為世界歷史，資本主義市場成為了世界市場，資本主義時代創(chuàng)造了比過去一切世代大得多的生產(chǎn)力，在這個過程中，一方面它極大地緩解和充實了人們的自然需求，另一方面又催生和制造了更大的需求。工人群體就在“生產(chǎn)——消費”的資本主義經(jīng)濟體系中喪失了獨立性和個性。

無產(chǎn)階級作為資本主義經(jīng)濟符號的工人群體，這是我們從直接現(xiàn)實的層面觀察無產(chǎn)階級得到的基本結(jié)論，從這個意義上來看，無產(chǎn)階級是一種典型的現(xiàn)代性設(shè)計的形象。而從超越的、反思的層面來看，無產(chǎn)階級更重要的是作為一種政治符碼，作為資本主義的“掘墓人”而存在的，從這個意義上來看，無產(chǎn)階級可以被看作是一個反現(xiàn)代性的現(xiàn)代設(shè)計。

從反思的建構(gòu)意義上來說，無產(chǎn)階級則表征著馬克思超越資本主義，實現(xiàn)全人類解放的政治理想。按照馬克思與恩格斯的論述，人類社會的歷史都是階級斗爭的歷史，資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級則是現(xiàn)代社會兩大直接對立的階級?！盁o產(chǎn)階級經(jīng)歷了各個不同的發(fā)展階段。它反對資產(chǎn)階級的斗爭是和它的存在同時開始的?！薄?0〕它所遭受的是“普遍的苦難”，表達(dá)了現(xiàn)代社會中的一種普遍性的存在，最能體現(xiàn)人在資本主義發(fā)展階段的異化形態(tài)，是馬克思口中的社會的總代表。在政治上，只有無產(chǎn)階級才是真正革命的階級，其余的階級都隨著大工業(yè)的發(fā)展而日趨沒落和滅亡。正是因為這樣，無產(chǎn)階級才肩負(fù)起了徹底消除資本主義現(xiàn)代社會的不平等性的使命。無產(chǎn)階級的一無所有的特殊的存在形態(tài)決定了他必須要去消滅構(gòu)成私有財產(chǎn)的一切關(guān)系，把資本變?yōu)楣驳?、屬于社會全體成員的財產(chǎn)，改變財產(chǎn)的社會性質(zhì)，使之失去他的階級性質(zhì)，使得革命運動在私有財產(chǎn)的運動中必然找到相應(yīng)的理論和經(jīng)驗基礎(chǔ)，實現(xiàn)人向人本身、向社會合乎人性的復(fù)歸，這時無產(chǎn)階級能夠自主地活動，實現(xiàn)在人的自由個性的基礎(chǔ)上的全面發(fā)展。

馬克思始終是在“經(jīng)濟——政治”的框架內(nèi)，在兩大階級對抗的條件下解釋當(dāng)代資本主義發(fā)展的種種事實的。實現(xiàn)人類解放的理想不能僅僅作為一種政治烏托邦，而必須落實為一種唯物主義的歷史科學(xué)。因此之故，馬克思始終從整個人類社會的結(jié)構(gòu)出發(fā)，從資本主義發(fā)展造成的剝削、壓迫與反剝削、反壓迫的矛盾中發(fā)現(xiàn)反對資本主義的全新的主客統(tǒng)一體，因此，描述無產(chǎn)階級的現(xiàn)實境況就成為歷史唯物主義的基本任務(wù)，這同時也說明無產(chǎn)階級同時作為一個經(jīng)驗性的自然事實和反思性的中介概念。無產(chǎn)階級是資本主義眾多的成就之一，它是資本主義為了自身的利益而培養(yǎng)起來的卻試圖取代自己的一股社會力量，即資本主義秩序生下了自己的掘墓人。無產(chǎn)階級處在資本主義生產(chǎn)的體制內(nèi)部，熟悉其全部的運作，同時被體制組織成為有技術(shù)和政治意識化的集體力量。也就是說，無產(chǎn)階級作為體制的一環(huán)對其成功的運行不可或缺，但也只有無產(chǎn)階級才是能夠推翻現(xiàn)有的體制的。然而在資本主義的制度之下，無產(chǎn)階級并未真正占有自身，其人性并未得到完全的承認(rèn)，它成為市民社會的重要組成部分，并為資本主義作出合理性的證明，也即是說無產(chǎn)階級作為資本主義體制的真實的自然力量被排斥在外，因此，它反而可以成為消解階級社會的力量，一旦掌權(quán)，它將廢除階級社會，也就是說通過消除階級實現(xiàn)戰(zhàn)勝階級的目的。如果說階級也是人的一種異化的形式，那么唯有深刻地認(rèn)識階級的存在，承認(rèn)它的社會現(xiàn)實性，從內(nèi)部而不是希望它主動地消失，才能有效地消除這種異化。那么無產(chǎn)階級必須能夠做到自覺，即從自在的階級提升為自為的階級，形成明確的階級意識。按照盧卡奇的看法，西方工人階級的階級意識的存在是一個歷史事實，表現(xiàn)為被壓迫被剝削者對其共同的社會地位，群體利益和思想方式的認(rèn)同。然而，馬克思所論述的階級意識是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于西方工人階級的現(xiàn)實的，它成為一種政治理念的表達(dá)，成為一種社會理想的表述。實際上，在經(jīng)驗的事實層面上，無產(chǎn)階級本身就是在經(jīng)受著資產(chǎn)階級思想的支配和奴役，并不具有否定性和超越性，而這里所指的工人階級顯然是具有了高度的自覺性，它抗拒著資本主義的社會束縛，成為可以信賴的純粹的戰(zhàn)斗的社會力量，而不再作為懶散的依附于資本主義生產(chǎn)方式的工具和動物。那么無產(chǎn)階級就必須成為共產(chǎn)主義的最高級的創(chuàng)設(shè)，無產(chǎn)階級才是人類解放事業(yè)的踐行者和傳播者。

三、“后現(xiàn)代”的生態(tài)社會人塑形

雖然馬克思認(rèn)為階級斗爭是人類社會歷史發(fā)展的基本樣態(tài)和內(nèi)在動力，并始終以無產(chǎn)階級作為核心概念對現(xiàn)代社會進(jìn)行政治解釋，但不能否認(rèn)的是，階級政治在當(dāng)代遇到了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)。無產(chǎn)階級并沒有像馬克思說明的那樣成為資本主義的掘墓人，反而是越來越邊緣化。數(shù)字化時代的到來，數(shù)字資本主義通過大數(shù)據(jù)的中介將人們的存在虛擬化，人們被網(wǎng)羅到一種虛擬的交往關(guān)系之中。被馬克思寄予厚望的無產(chǎn)階級無力抵抗數(shù)字資本，數(shù)字化平臺上的數(shù)據(jù)被少數(shù)數(shù)字資本家所占有，以“共享”的名義施舍給無產(chǎn)階級，而無產(chǎn)階級就在這種追逐中變得越來越支離。結(jié)果就是，無產(chǎn)階級的獨立的政治身份逐漸消失在數(shù)字化的空間之中。事實上，20世紀(jì)質(zhì)疑和反對馬克思的無產(chǎn)階級觀點的理論并不少見，阿隆就認(rèn)為階級在現(xiàn)實中并不存在，它只是馬克思的政治想象。高茲也指認(rèn)，被資本邏輯同化的無產(chǎn)階級對實現(xiàn)社會主義的解放理想毫無價值。如何為馬克思的無產(chǎn)階級理論作辯護(hù)并不是本文探討的重點，但是這些批評提示我們，現(xiàn)代社會的最新發(fā)展要求一種超越性的“現(xiàn)代之人”的設(shè)計，無產(chǎn)階級需要在現(xiàn)代社會實現(xiàn)全新的歷史建構(gòu)，以另一種模樣顯現(xiàn)出來。

資本主義走向當(dāng)代，世界經(jīng)濟秩序發(fā)生了重大的變革和調(diào)整，與此相伴隨的是生態(tài)危機成為了一個重要的世界性問題。資本主義對此問題的解決有兩種看法，第一，自然資源都是人類的商品，而這些商品都能夠換算為貨幣關(guān)系、經(jīng)濟關(guān)系，只要自然產(chǎn)品有一個交換價值，人類就能夠“出價”，生態(tài)問題的解決由此取決于生產(chǎn)力或是說經(jīng)濟的發(fā)展程度。第二，科學(xué)技術(shù)是萬能的，生態(tài)問題的產(chǎn)生是因為人類還未發(fā)展出能夠解決生態(tài)危機的科學(xué)和技術(shù)，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，生態(tài)危機終將在未來被克服。其中第一個觀點被稱作“市場萬能論”，第二個觀點被稱作“技術(shù)萬能論”?？梢姡还苁菍⑹袌鲞€是將技術(shù)因素看作是解決生態(tài)問題的關(guān)鍵都是資本主義內(nèi)部的辯護(hù)，它想掩蓋的是以下事實，即生態(tài)危機的根源乃是“資本主義生產(chǎn)方式和消費方式與地球生態(tài)系統(tǒng)的承受力之間的矛盾”。〔11〕這就決定了對生態(tài)危機問題的考察仍然是一種資本主義批判。一些西方學(xué)者認(rèn)為馬克思的經(jīng)典著作中沒有嚴(yán)格意義上的關(guān)于生態(tài)危機問題的討論，事實上也確實如此，盡管馬克思探討了物質(zhì)能力交換的問題，在《資本論》中，他提出了節(jié)約生產(chǎn)資本，再利用“生產(chǎn)排泄物”和“消費排泄物”等簡樸的循環(huán)經(jīng)濟思想。恩格斯也在《自然辨證法》中告誡我們“決不像站在自然界之外的人似的去支配自然界”，“不要過分陶醉于我們?nèi)祟悓ψ匀唤绲膭倮τ诿恳淮芜@樣的勝利，自然界都對我們進(jìn)行報復(fù)”?！?2〕但我們不能據(jù)此就認(rèn)為馬克思恩格斯已經(jīng)對資本主義的生態(tài)危機有了充分的警覺。從特定的時代背景出發(fā)，我們認(rèn)同一些西方學(xué)者的對馬克思的認(rèn)識，畢竟馬克思“事實上還沒有獲得足夠多的歷史資料，盡管這些資料對當(dāng)代人來說是完全可以獲得的”。〔13〕從思想與時代的關(guān)系問題上說，在19世紀(jì)的資本主義世界中，生態(tài)問題并未像今天這樣顯現(xiàn)出來，由此它沒有成為馬克思關(guān)注的焦點所在就是可以理解的。無論支持還是反對馬克思的歷史唯物主義中包含著生態(tài)意識和生態(tài)思想，都并不損害馬克思對資本主義命運的根本洞悉。生產(chǎn)的社會化和生產(chǎn)資料私人占有之間的矛盾，財富的無限增長與有限的分配之間的矛盾，是資本主義內(nèi)在的根本矛盾。這一內(nèi)在機制的當(dāng)代表現(xiàn)形式就是，資本主義追求生產(chǎn)和消費的持續(xù)增大，直接滋生了資本試圖控制自然的觀念，導(dǎo)致了生態(tài)環(huán)境的破壞，而一旦生態(tài)環(huán)境遭到破壞，資本主義的生產(chǎn)基礎(chǔ)和生產(chǎn)條件就將被損壞。這是資本主義的宿命論，資本控制自然，反過來，自然又扼制資本。換言之，生態(tài)危機的發(fā)生根源乃是資本主義的意識形態(tài)，即“把全部自然（包括人的自然）作為滿足人的不可滿足的欲望的材料來加以理解和占用”?！?4〕并且這一目標(biāo)是強制性的，這是它的基本信條，資本主義以此為生。言下之意，人類征服自然的現(xiàn)代邏輯必然導(dǎo)致生態(tài)危機的發(fā)生，如何正確對待和解決這一問題，意味著我們需要回到馬克思的理論平臺，從馬克思對資本主義批判的要義出發(fā)，將生態(tài)危機的解決與社會主義和共產(chǎn)主義的前途聯(lián)系到一起，從根本上變革社會關(guān)系，重新在人與自然之間確立一種公正與平衡的關(guān)系。而這就需要反思和構(gòu)建生態(tài)文明全新的人與自然的概念。

資本主義的現(xiàn)代進(jìn)程將擁有自在目的性的和完美存在的自然改造為作為客觀事物整體的物質(zhì)世界，由此自然被人類納入了征服事業(yè)，開始了人與物（自然）的形態(tài)掩蓋下的人與人的資本斗爭。這種抽象化為只是擁有純粹實用價值的自然，可以稱作是“自然的資本化”或是“資本化的自然”，顯然，其目的是將自然成功轉(zhuǎn)換為資本邏輯支配的一環(huán)。按照馬克思的說法，資本對自然的占有和征服是其內(nèi)在屬性的體現(xiàn)，即“生產(chǎn)過程從簡單的勞動過程向科學(xué)過程的轉(zhuǎn)化，也就是向驅(qū)使自然力為自己服務(wù)并使它為人類的需要服務(wù)的過程的轉(zhuǎn)化，表現(xiàn)為同活勞動相對立的固定資本的屬性”?！?5〕而一種合乎生態(tài)正義的自然，是一種真正的“人化的自然”，即超越資本主義的生態(tài)文明意味著從“資本化的自然”向“人化的自然”的轉(zhuǎn)變和提升。從這個意義上來說，問題的關(guān)鍵就成為如何理解“人的存在”，換言之，必須克服資本邏輯下人的異化，構(gòu)建一種“生態(tài)社會人”。

“生態(tài)社會人”從現(xiàn)代社會的生態(tài)危機的現(xiàn)實中生長出來，其基本的規(guī)定和內(nèi)涵可以描述為：“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然”；“堅持人與自然和諧共生”，“像對待生命一樣對待生態(tài)環(huán)境”。這種對“生態(tài)社會人”的構(gòu)想在塑造了一種“新人”理念的同時，還意味著制定了一種全新的生活方式和行為目的。

“生態(tài)社會人”的構(gòu)建要求人們重新反思自然的概念。自然不能僅僅是人類獲取資源的“水龍頭”和排放廢物的“污水池”，而必須被理解為是人類歷史社會的重要范疇。馬克思告訴人們，“自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體……自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過程的、人的身體”?！?6〕這也就是說，人是自然界的一部分，自然的限度乃是人類社會存在的真正的絕對的限度，人與自然有一種內(nèi)在一體的關(guān)系，“在人類歷史中，即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實的自然界”，〔17〕但是資本主義工業(yè)的發(fā)展造成了自然與人的分離，自然變成“對人來說是異己的本質(zhì)，變成維護(hù)他的個人生存的手段”，〔18〕超越資本主義的異化現(xiàn)實，自然必須被認(rèn)定為人類發(fā)展的存在論和價值論基礎(chǔ)，而不能僅僅淪為人類歷史進(jìn)步的單純的利用和征服對象，否則“人越是通過自己的勞動使自然界受自己支配……人就越是會為了討好這些力量而放棄生產(chǎn)的樂趣和對產(chǎn)品的享受”?！?9〕人與自然是生命共同體，這就要求人們不能再將自然看作是生產(chǎn)和生活的基本的和必要的條件，而是將自然作為人的有意識的自由自覺的生命活動的對象。人類將自身內(nèi)在的尺度運用于社會發(fā)展中的自然，努力實現(xiàn)人的內(nèi)在的尺度與自然的尺度的一致。在這個過程中，人在對自然的社會性反思和整體性的建構(gòu)關(guān)系中充分自覺到人自身內(nèi)在的本質(zhì)，從而能夠做到自由而全面的發(fā)展。這并不是一種基于人本主義的倫理價值懸設(shè)和道德批判，而是將現(xiàn)代社會的經(jīng)濟發(fā)展的客觀邏輯納入人與自然的現(xiàn)代性反思，從現(xiàn)代社會發(fā)展的進(jìn)程中，從否定性的層面理解“生態(tài)社會人”的對于自然的全新態(tài)度。

在反思自然觀念的基礎(chǔ)之上，“生態(tài)社會人”要求人們重新考察需求的概念?！跋駥Υ粯訉Υ鷳B(tài)環(huán)境”指明人類必須意識到人與自然的根本關(guān)系乃在于二者的統(tǒng)一性?！叭怂龅拿恳患虑椋际亲兓^程的一部分，也就是歷史的一部分，我們沒有權(quán)力將歷史‘本體論化’為超出自然的東西，制造一種歷史哲學(xué)，從而引進(jìn)人與自然的另一種分裂?！薄?0〕在歷史唯物主義看來，人類的實踐活動可以看作是由需要刺激起來的創(chuàng)造性活動，同時這種需要又被活動所改變。“在某種意義上說，所有的歷史都以需要的增長和發(fā)展為特征，共產(chǎn)主義不過是通過實現(xiàn)人類需要的終極發(fā)展，通過將它從異化中解放出來，以彰顯人類需要?！薄?1〕將生態(tài)環(huán)境的重要性比作人的生命，啟示人們要超越“人類中心主義”，理性地理解和管理人的需要與自然之間的關(guān)系問題，“聯(lián)系生物圈內(nèi)其他生物體的需要來實際理解人類的需要”?！?2〕將人類與自然看作一個整體，將人類實踐過程中的需要問題同對自然界的考量緊密結(jié)合在一起，這樣，當(dāng)人以自然的方式看待自然時，自然才能以人的方式回饋人。最后，“堅持人與自然和諧共生”強調(diào)的是，人類應(yīng)該以生態(tài)危機作為全新的契機，以人與自然的和諧統(tǒng)一關(guān)系作為文明生長的基點，努力實現(xiàn)政治經(jīng)濟制度的全方位根本性變革。馬克思指出了共產(chǎn)主義的生態(tài)目標(biāo)，共產(chǎn)主義乃是“通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有，因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸”。共產(chǎn)主義作為“完成了的自然主義等于人道主義，而作為完成了的人道主義等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是……斗爭的真正解決，它是歷史之謎的解答”?！?3〕不難看出，“生態(tài)社會人”是作為一個全新的社會文明的主體而存在的，它雖然經(jīng)歷了異化卻能夠克服異化，它表征著自然主義與人道主義的統(tǒng)一，表征著人面對自然的歷史生成，表征著自然向人的歷史回歸。當(dāng)前，我國的“美麗中國”建設(shè)被確立為國家的基本發(fā)展戰(zhàn)略，這既可以看作是人類文明新形態(tài)的一個現(xiàn)代性方案，又可以看作是一種對人類未來社會發(fā)展的展望和定位。在新時代中國特色社會主義的歷史進(jìn)程中，“生態(tài)社會人”與“美麗中國”的關(guān)系問題已經(jīng)成為我國構(gòu)建生態(tài)正義的基本問題，同時新時代中國特色社會主義構(gòu)建生態(tài)文明的理論與實踐將會為人類文明發(fā)展的全新目標(biāo)貢獻(xiàn)中國智慧和中國力量?！?/p>