沈揚(yáng)力

一、西方哲學(xué)史上的命運(yùn)觀

自蘇格拉底以降，古希臘的哲學(xué)終于從對(duì)自然的樸素辨析回歸到人類的自身，開始關(guān)心人類社會(huì)的發(fā)展軌跡是否如自然世界一樣充滿著分寸，試圖通過對(duì)不變的把握從而一勞永逸地解決人類社會(huì)的發(fā)展問題。這一做法確實(shí)標(biāo)志著人類思維的發(fā)展走向了更為抽象的領(lǐng)域，人們?cè)诳偨Y(jié)諸多現(xiàn)象的同時(shí)開始?xì)w納現(xiàn)象，并試圖以一種最高的抽象概括現(xiàn)象，解釋現(xiàn)象，最終“替代”現(xiàn)象?！?〕這樣的哲學(xué)發(fā)展歷程貫穿著整個(gè)西方世界的哲學(xué)思想史，直到以馬克思為代表的新哲學(xué)實(shí)踐觀的出現(xiàn)才在一定程度上消解了千百年以來(lái)西方對(duì)舊形而上學(xué)的孜孜追求。

個(gè)體的命運(yùn)是整個(gè)人類社會(huì)的命運(yùn)的微觀形式，因此，對(duì)社會(huì)軌跡的研究勢(shì)必需要回歸到作為社會(huì)的形成單元的個(gè)體命運(yùn)上來(lái)。馬克思主義哲學(xué)以前的歷史上的西方關(guān)于命運(yùn)范疇式的哲學(xué)回答歷經(jīng)了五個(gè)階段，分別是在蘇格拉底以前的古代時(shí)期、古希臘時(shí)期、中世紀(jì)時(shí)期、近代時(shí)期、以馬克思主義哲學(xué)為代表的實(shí)踐歷史唯物主義時(shí)期。每一個(gè)時(shí)期關(guān)于個(gè)體命運(yùn)的回答各有差異，真正的本質(zhì)在于時(shí)代的差異即生產(chǎn)力水平的變化和宗教、政體形式的變動(dòng)所產(chǎn)生的看法，但是終究而言，在馬克思?xì)v史唯物主義誕生以前的整個(gè)西方歷史上的命運(yùn)觀始終由一個(gè)從絕對(duì)抽象的形式所支配的注定論所支配，是消極和被動(dòng)的命運(yùn)觀。

古代哲學(xué)的命運(yùn)觀以赫拉克利特與巴門尼德為代表。赫拉克利特認(rèn)為，萬(wàn)物處于一團(tuán)活火的流變之中，生命不過是一團(tuán)火焰在邏各斯的支配下“一定分寸”的生滅問題，因此，是受“不變不動(dòng)的邏各斯”所支配的，是注定的?！?〕巴門尼德把這樣的思想推進(jìn)到了一個(gè)更高的視角，他通過區(qū)分存在和非存在的方式開辟了所謂的真理之路和意見之路，認(rèn)為只有通過理性把握不變不動(dòng)的“真正的存在”才能掌握存在，也就是掌握自己的命運(yùn)?！?〕

由此可見，古代時(shí)期的命運(yùn)觀是從屬于自然觀的。他們認(rèn)為，通過理智或邏各斯把握了變化不居的自然表象以后就能掌控住自己的命運(yùn)。不過從古希臘時(shí)期開始，人們對(duì)命運(yùn)的視角總算回歸到了人本身上，表現(xiàn)出一種對(duì)樸素自然哲學(xué)的超越。

古希臘哲學(xué)的命運(yùn)觀以蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德為代表，認(rèn)為把握命運(yùn)的方式在于對(duì)至善的認(rèn)識(shí)，是可以通過努力改變的命運(yùn)。蘇格拉底提出德性即知識(shí)的倫理觀，認(rèn)為世界最高的本質(zhì)是至善，于是回歸到人類本身則是追求德性的圓滿，只有充滿德性的人才是幸福和智慧的?！?〕這樣，增長(zhǎng)自己的德性和知識(shí)就能改變自己的命運(yùn)，達(dá)到幸福和智慧的境界。柏拉圖的命運(yùn)觀顯然是對(duì)他思想的繼承和發(fā)展，提出了只有通過理性和意識(shí)控制欲望的方式才能使靈魂不朽，接近真理至善?！?〕這樣視角下的命運(yùn)觀實(shí)際上是否定了欲望肯定了理性的命運(yùn)觀，并認(rèn)為個(gè)體的命運(yùn)受到至善理念的支配，需要通過理性和意念克服欲望的方式回歸至善的本身，這樣才能改變生滅的命運(yùn)。亞里士多德的命運(yùn)觀則是在前者的基礎(chǔ)上的進(jìn)一步推進(jìn)，提出了潛能和現(xiàn)實(shí)的辯證，認(rèn)為命運(yùn)被一種稱之為“形式因”的潛能所支配，命運(yùn)的運(yùn)動(dòng)不過是質(zhì)料對(duì)于形式的追求，被形式所支配，最高的形式便是上帝，因此，最高的命運(yùn)便是通過對(duì)智慧的尋求成為超越獸性達(dá)到人性的境界?！?〕因此，依然是一種“存天理滅人欲”的抽象命運(yùn)觀。

晚期希臘的哲學(xué)是對(duì)古希臘哲學(xué)的繼承和發(fā)展，由于對(duì)現(xiàn)象自然界的否定而產(chǎn)生的懷疑主義之風(fēng)盛行，因此，他們對(duì)命運(yùn)的看法表現(xiàn)出一種對(duì)追尋幸福而放棄探索自然的人性的回歸。其中以伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)為代表，他認(rèn)為萬(wàn)物皆由原子構(gòu)成，且注定生滅，但是靈魂是一種更為精致的原子，可以推動(dòng)其他原子運(yùn)動(dòng)，因此，對(duì)命運(yùn)的把握就是追求靈魂的安寧和身體的健康，要求人們逆來(lái)順受，忽略欲望，追求安寧?！?〕但是這樣的命運(yùn)觀具有遁世和宿命論的性質(zhì)，與當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)衰落的現(xiàn)象吻合。

不久之后，希臘哲學(xué)走向衰落，中世紀(jì)的哲學(xué)由羅馬的教父哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)為主流，在宗教和政治的雙重作用下，哲學(xué)在實(shí)質(zhì)上淪為了神學(xué)的婢女，此時(shí)的命運(yùn)論體現(xiàn)出一種強(qiáng)烈的宿命性質(zhì)。教父哲學(xué)的集大成者奧古斯丁認(rèn)為人類的命運(yùn)由上帝的恩典所承蒙，人生的本質(zhì)是通過理性和意念抗衡心中的欲望，通過上帝的恩典和信仰上帝才能實(shí)現(xiàn)命運(yùn)的解脫。認(rèn)為上帝的意志使一切成為了注定，而人生的自由意志不過是有限的，只有信仰上帝履行基督教義才能擁有好的命運(yùn)。〔8〕經(jīng)院哲學(xué)教父托馬斯阿奎那進(jìn)一步深化了這種思想，將神的意志視為自然的法則，并認(rèn)為人的身體不是為自己而存而是為上帝而存，此時(shí)人的命運(yùn)變得十分被動(dòng)，就連自殺的權(quán)利也被視作是對(duì)上帝精神的褻瀆。〔9〕

中世紀(jì)哲學(xué)上的命運(yùn)觀陷入如此的被動(dòng)局面是可以從社會(huì)的實(shí)際中得到的原因的。首先它的誕生是兩種文明互相交匯的結(jié)果，羅馬入侵希臘以后，便也使得兩種文明得到融合和吸收，是來(lái)自希伯來(lái)的基督學(xué)和希臘的亞里士多德，新柏拉圖哲學(xué)結(jié)合的產(chǎn)物；其次，哲學(xué)淪為宗教的婢女也跟政治制度的變化有著密切聯(lián)系：城邦制的希臘被封建集權(quán)制的羅馬帝國(guó)所征服，因此，自由的哲學(xué)必然受到統(tǒng)治者的利益約束?？偠灾惺兰o(jì)的極端的上帝論和宿命論終于隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和教皇政權(quán)的日益衰落被慢慢消解。

西方近代哲學(xué)通過文藝復(fù)興的啟蒙運(yùn)動(dòng)，終于迎來(lái)了再次的曙光。此時(shí)的命運(yùn)觀以笛卡爾、康德、黑格爾為代表，分別建立了思維與自然的對(duì)立和對(duì)自然的立法，以及絕對(duì)精神統(tǒng)攝的命運(yùn)觀。笛卡爾通過普遍懷疑的方法建立了“我思”“上帝”和“自然實(shí)體”的三種實(shí)體，實(shí)現(xiàn)了思想與自然的對(duì)立。認(rèn)為“我思故我在”，命運(yùn)在思想的領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)自由，在現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域被自然所支配?！?0〕而康德的命運(yùn)觀實(shí)際上是對(duì)笛卡爾的命運(yùn)觀的更加深入，他認(rèn)為除了自在之物不可認(rèn)識(shí)之外，思維可以通過先天綜合范疇掌握經(jīng)驗(yàn)的世界來(lái)為自然立法，從而掌握住命運(yùn)?！?1〕但是他的命運(yùn)觀依然建立在自然與思維的對(duì)立基礎(chǔ)上，是一種一分為二的絕對(duì)對(duì)立論。黑格爾集大成了前人的思想，并在《精神現(xiàn)象學(xué)》中以絕對(duì)精神的辯證運(yùn)動(dòng)描述了現(xiàn)象界的變化，認(rèn)為現(xiàn)象不過是絕對(duì)精神的展開，絕對(duì)精神必然通過自我否定產(chǎn)生對(duì)立物，最后再通過對(duì)對(duì)立物揚(yáng)棄的二次否定回歸自身，于是命運(yùn)不過是已經(jīng)被絕對(duì)精神注定了的命運(yùn)，是可以通過對(duì)絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)所預(yù)測(cè)的命運(yùn)?！?2〕于是，黑格爾的命運(yùn)觀被必然性所支配，成為了一種以絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)為核心的宿命論。

綜上所述，西方哲學(xué)史上的命運(yùn)觀不斷地被不變的存在、絕對(duì)的至善、永恒的上帝、思想與自然的對(duì)立和絕對(duì)精神所支配，是一種消極宿命的觀點(diǎn)。由于不懂得唯物史觀和辯證法，沒有將實(shí)踐的概念貫徹到其中，于是人沒有辦法在這種思維下去積極主動(dòng)地掌握和改造自己的命運(yùn)，只有當(dāng)馬克思主義哲學(xué)誕生后這樣的情況才真正發(fā)生了改變。

二、歷史唯物視角下的新命運(yùn)觀

1.總論

命運(yùn)應(yīng)該如何理解，絕對(duì)的宿命和自主意志之間是否毫無(wú)聯(lián)系，馬克思主義哲學(xué)用實(shí)踐的觀點(diǎn)作出了回答。

首先是作出了對(duì)人類歷史和自然界的聯(lián)系的回答：“只要有人存在，自然史和人類史就相互制約?！薄?3〕“自然是歷史的產(chǎn)物，是工業(yè)的產(chǎn)物?！薄?4〕這兩句話并不是否認(rèn)了人類歷史之外自然不存在，而是說(shuō)在人類歷史之外的自然并不是現(xiàn)實(shí)的人所生活著的自然。〔15〕

這樣的回答顯然包含著實(shí)踐的觀點(diǎn)，將歷史的領(lǐng)域引入到了存在論的范疇，是對(duì)過去歷史與自然相對(duì)立的哲學(xué)學(xué)說(shuō)的揚(yáng)棄。這樣的回答也從實(shí)際上化解了絕對(duì)的宿命論和絕對(duì)的自主意志之間的矛盾：在過去的哲學(xué)中，宿命論者的一方往往從自然角度出發(fā)，指出人類在絕對(duì)的自然或者“上帝”之前蒼白無(wú)力，因此被決定；絕對(duì)自由意志論者則從唯心的人類史觀出發(fā)，盲目地夸大了人類主觀能動(dòng)性的作用，認(rèn)為意志能轉(zhuǎn)移客觀事實(shí)，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的主觀唯心傾向。

其次是對(duì)物質(zhì)的第一性和思維的第二性作出了說(shuō)明：承認(rèn)物質(zhì)的第一性，思維的第二性。認(rèn)為“歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”，〔16〕“意識(shí)任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到的存在，歷史觀也不過是觀念中的歷史”。〔17〕

這樣說(shuō)明的意義在于，人類的歷史的發(fā)展終究是以自然的實(shí)在性所展開，實(shí)踐的結(jié)果也只是對(duì)自然的一種超越，只是將自然的自在性降低到了實(shí)踐性的超越環(huán)節(jié)，而不是取消之。

于是，歷史唯物主義者終于通過實(shí)踐的說(shuō)明將人類歷史引入實(shí)踐唯物主義論的范疇，指出人類歷史與自然史的統(tǒng)一性便在于人類為了自己的目的所展現(xiàn)出的實(shí)踐。還指出我們應(yīng)該通過人類本身的存在去體認(rèn)歷史和自然，沒有不被人類所影響的自然，也沒有無(wú)自然的歷史，所有的歷史不過是對(duì)自然自在的超越，在其基礎(chǔ)上的展開，任何被我們看到和觀察到的起點(diǎn)，都是屬于人的，是歷史性和相對(duì)性的。因此，命運(yùn)論在這個(gè)意義上被賦予一種新的概念，一種實(shí)踐的命運(yùn)觀。

2.一論：客觀實(shí)在性和主觀能動(dòng)性的辯證

實(shí)踐的命運(yùn)觀對(duì)舊有命運(yùn)觀的超越性在于其對(duì)客觀實(shí)在性和主觀能動(dòng)性作出了合理的區(qū)分和聯(lián)系，還在于對(duì)質(zhì)變與量變之間的辯證認(rèn)識(shí)。

馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為事物的客觀實(shí)在性作為第一性統(tǒng)攝了主觀能動(dòng)性，主觀能動(dòng)性的作用在于揚(yáng)棄客觀事物的自在性，以一種能動(dòng)目的統(tǒng)攝實(shí)踐的行為，將事物從“自在”發(fā)展到“人為”，借以實(shí)現(xiàn)從“必然王國(guó)”走向“自由王國(guó)”飛躍。〔18〕于是，個(gè)體的命運(yùn)在于通過對(duì)必然事物的認(rèn)識(shí)和把握進(jìn)而利用其固有的規(guī)律性化“自在”為“人為”從而達(dá)到自己的實(shí)踐目的。通過這樣的全新視角，命運(yùn)成為了可以被掌握和改寫的事物，被賦予了一定的積極意義。

然而，這樣的命運(yùn)觀并沒有否認(rèn)客觀事實(shí)的約束作用，而是通過實(shí)踐的引入強(qiáng)調(diào)了揚(yáng)棄約束的全新視角。人的本質(zhì)就其現(xiàn)實(shí)意義上是社會(huì)的動(dòng)物，因此，個(gè)體不過是整個(gè)社會(huì)發(fā)展史中的一環(huán)。于是，個(gè)體的命運(yùn)終究要回歸到整個(gè)社會(huì)的社會(huì)關(guān)系與生產(chǎn)力之間的聯(lián)系之下才能得以顯現(xiàn)。一位新生的個(gè)體由一個(gè)作為社會(huì)微小單元的家庭所組建，在他的主觀能動(dòng)性尚未發(fā)育成熟的階段，作為他所生活著的各種社會(huì)聯(lián)系之下的外界影響決定了他命運(yùn)發(fā)展的早年的軌跡，并對(duì)他的“三觀”造成重要的影響。隨著他的主觀能動(dòng)性慢慢發(fā)展成熟，他的命運(yùn)軌跡發(fā)展的主動(dòng)權(quán)逐漸回歸到自己的手上，并依然受到時(shí)代生產(chǎn)力的局限，并被其所約束。

一個(gè)早年不幸的人可以通過實(shí)踐的方式改變自己的命運(yùn)。比如汲取知識(shí)的手段，分析和思考時(shí)代的趨勢(shì)，從而把握其中的機(jī)遇與規(guī)律，并通過自身的努力將二者從“相對(duì)于自己的自在過程”轉(zhuǎn)化為“能使自己得益的人為過程”。但是同時(shí)這樣的改變是受時(shí)代的局限所限制的。因?yàn)榧幢惆l(fā)現(xiàn)了事物的規(guī)律性也未必能展開正確的實(shí)踐，人類的實(shí)踐只是在自身的存在的范圍內(nèi)的相對(duì)進(jìn)步，〔19〕因此，是相對(duì)的，且受約束的，但同時(shí)也是在不斷進(jìn)步和深入的，只是在一定的歷史時(shí)期中這樣的進(jìn)步受到科學(xué)技術(shù)條件的制約，而陷入緩慢，進(jìn)步所需要的時(shí)間大于一個(gè)鮮活個(gè)體的生存時(shí)間，于是對(duì)于個(gè)體的命運(yùn)而言，是受束縛的。

3.再論：天賦或努力？質(zhì)變與量變的辯證

在實(shí)踐的作用下，一個(gè)主觀能動(dòng)性發(fā)展成熟的個(gè)體的命運(yùn)具備足夠的可能性，但是依然受到束縛。第一種束縛來(lái)自于時(shí)代的局限，如上文所提及的；第二種束縛則來(lái)自于由其他社會(huì)存在者所引導(dǎo)的，支配其早年時(shí)期發(fā)展的種種因素。例如，一定環(huán)境下的交流方式?jīng)Q定了新生者所使用的第一語(yǔ)言；一個(gè)國(guó)家對(duì)義務(wù)教育的普及也讓即使生在貧苦家庭的新生者能在懵懂時(shí)期掌握住最基礎(chǔ)的知識(shí)……這樣的種種一切皆形成了個(gè)體開始學(xué)會(huì)把握自己命運(yùn)之前的天賦，而其后天的改變所作出的努力只能以此為出發(fā)點(diǎn)展開。謂之質(zhì)變與量變之間的辯證。

馬克思主義哲學(xué)的辯證法認(rèn)為認(rèn)識(shí)論中存在著質(zhì)與量之間的辯證，主體對(duì)一件事物的認(rèn)識(shí)經(jīng)歷兩個(gè)階段：認(rèn)識(shí)到事物之間的質(zhì)，即事物之間的差異，為第一階段的認(rèn)識(shí)。隨著認(rèn)識(shí)的不斷深入，開始覺察到相同事物之間的差異性時(shí)，即覺察到事物之間的量的差異，認(rèn)識(shí)進(jìn)入到了更高的階段?！?0〕正是在認(rèn)識(shí)的第二個(gè)階段中，主體可以尋找到量變的依據(jù)，并認(rèn)識(shí)到量變引發(fā)質(zhì)變的辯證本質(zhì)。

在這種語(yǔ)境下的“天賦”其實(shí)就是主體走向成熟時(shí)與外界他者之間的質(zhì)的差異，這樣的“天賦”即質(zhì)的差異源于主體的被動(dòng)時(shí)期的影響和作為不同人種的局限?！?1〕于是，天賦作為一種束縛限制了個(gè)體的命運(yùn)潛能。而“努力”在這樣的語(yǔ)境下便成為了一種產(chǎn)生量變的實(shí)踐，只有在主體正確認(rèn)識(shí)到事物之間量變的根本依據(jù)時(shí)才能成為正確的實(shí)踐，以此實(shí)現(xiàn)命運(yùn)的掌控。

人類的歷史始終是人追求自己目的活動(dòng)的歷史，而規(guī)定了人類活動(dòng)本質(zhì)的是生存和發(fā)展的需要。馬克思指出：“勞動(dòng)是人類的類本質(zhì)”，〔22〕這也就是說(shuō)勞動(dòng)是人類借以生產(chǎn)和發(fā)展的工具手段，以此演化出有目的性的抽象和分工的勞動(dòng)。這實(shí)際上意味著勞動(dòng)的日益復(fù)雜化，使得生產(chǎn)效率得到了質(zhì)的飛躍。人類不再滿足于自身的生存和發(fā)展，開始進(jìn)行精神性的勞動(dòng)實(shí)踐，以此形成了更為抽象的思維。這樣的復(fù)雜思維終于得以讓自我的復(fù)雜需求在其之中得到具體的展現(xiàn)，于是人類得以在思維中按照他所需求的呈現(xiàn)指引和改造外界，實(shí)現(xiàn)自身需求的滿足。這樣有效的實(shí)踐使得抽象的思維勞動(dòng)成為了提高勞動(dòng)效率的最重要的因素。

因此，抽象的思維對(duì)于把握事物的規(guī)律性是極為重要的，個(gè)體為了追求某物的努力想要上升到正確的實(shí)踐過程必然需要進(jìn)行對(duì)抽象思維的努力，以此獲得和把握事物正確的量變依據(jù)。反之，不致力于抽象思維的機(jī)械般的努力不過是一種簡(jiǎn)單的量變，決不能稱之為正確的實(shí)踐，也并不會(huì)在真正意義上成為改寫命運(yùn)的力量。

4.三論：只有在作為人類的整體意義上命運(yùn)是不受束縛的

然而，個(gè)體的命運(yùn)畢竟是受局限的，無(wú)論是從整個(gè)時(shí)代的大環(huán)境或是影響一個(gè)人思想發(fā)展的小環(huán)境而言都是如此。馬克思主義哲學(xué)認(rèn)為人就其現(xiàn)實(shí)意義上是社會(huì)的動(dòng)物。當(dāng)脫離了社會(huì)的范疇去思考人的本質(zhì)時(shí)，得到的不過是抽象的產(chǎn)物，〔23〕人的性質(zhì)只有放在社會(huì)中才能被凸顯出來(lái)。命運(yùn)也是如此，只有將個(gè)體的命運(yùn)融入整個(gè)人類歷史的發(fā)展進(jìn)程中它才能擺脫自己的局限性得到最根本的存在本質(zhì)——作為人的命運(yùn)的存在。

個(gè)體的命運(yùn)如果不在實(shí)踐的范疇去把握就會(huì)有流向宿命論的可能，如果不在社會(huì)的范疇去把握則會(huì)有流向僵化的形而上學(xué)的抽象可能。因?yàn)樯鐣?huì)性地理解命運(yùn)是歷史唯物的角度，這樣的角度從現(xiàn)實(shí)出發(fā)解釋命運(yùn)具備了科學(xué)的性質(zhì)，是一種對(duì)舊有命運(yùn)觀的超越之處。舊有的形而上學(xué)的命運(yùn)觀認(rèn)為人的本質(zhì)是自古不變的，否認(rèn)了人在不同歷史時(shí)期和社會(huì)條件下的現(xiàn)實(shí)差異，是一種僵化的觀點(diǎn)，企圖通過對(duì)一定時(shí)期的一類命運(yùn)的把握規(guī)范人類一切的命運(yùn)，因此，滑向的仍然是宿命論。

只有將個(gè)體的命運(yùn)融入整個(gè)人類整體意義上的范疇它才具有無(wú)限的可能性。首先人類歷史的意義就是人類存在和實(shí)踐的意義，因此，人類整體的發(fā)展具有相對(duì)性和無(wú)限性。相對(duì)性體現(xiàn)在唯物的范疇，當(dāng)人類通過生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的改進(jìn)和提升時(shí)，對(duì)自在世界的認(rèn)識(shí)便會(huì)不斷地深入，由此改造世界的能力也會(huì)不斷增強(qiáng)，相對(duì)于過去而言會(huì)不斷的進(jìn)步，于是過去包括現(xiàn)在的歷史發(fā)展是相對(duì)的，而不是終結(jié)，人類的發(fā)展歷史只會(huì)在存在的消失中走向終結(jié)，除此之外只會(huì)呈現(xiàn)出相對(duì)的變化。無(wú)限性體現(xiàn)在絕對(duì)和相對(duì)之間的辯證中，個(gè)體的命運(yùn)固然是短暫且局限的，但是所有的個(gè)體的命運(yùn)組成的整體的命運(yùn)卻是長(zhǎng)遠(yuǎn)和無(wú)限的，個(gè)體的發(fā)展的局限性體現(xiàn)在歷史時(shí)代和社會(huì)環(huán)境的二重枷鎖下，唯有整體的人類命運(yùn)的發(fā)展能突破這二重的枷鎖達(dá)到無(wú)限的發(fā)展。

因此，只有將個(gè)體的命運(yùn)聯(lián)系到整個(gè)人類的命運(yùn)，以一種遠(yuǎn)大的時(shí)代抱負(fù)和遠(yuǎn)見來(lái)實(shí)踐自己的發(fā)展；通過改善社會(huì)的大環(huán)境來(lái)保證環(huán)境下的各個(gè)個(gè)體主觀能動(dòng)性的充分發(fā)展；通過對(duì)前人和自己過去發(fā)展歷史的深刻總結(jié)來(lái)規(guī)劃自己未來(lái)的發(fā)展。只有充分發(fā)揮自己的天賦優(yōu)勢(shì)和建立正確的努力實(shí)踐，才能真正地達(dá)到對(duì)舊有宿命論的超越，達(dá)到對(duì)有限命運(yùn)的突破，從而作出對(duì)整個(gè)人類命運(yùn)發(fā)展的杰出且不朽的貢獻(xiàn)。

5.余論：人類應(yīng)當(dāng)理智地堅(jiān)持命運(yùn)共同體毫不動(dòng)搖

于是，我們應(yīng)當(dāng)理智地堅(jiān)持命運(yùn)共同體的概念毫不動(dòng)搖。因?yàn)閭€(gè)體的人只有涌入群體的海洋，才能成為與廣袤且虛無(wú)的時(shí)間抗衡的力量。只有在人的范疇上時(shí)間才是有意義的，而個(gè)體的人終究是有限的，只有將個(gè)體的人投入群體的海洋，個(gè)體的人才能達(dá)到精神上的不朽，只有被人民記住的人，才是大寫的人，才會(huì)得以永恒。

一如曹孟德詩(shī)篇所云：“神龜雖壽猶有竟時(shí)，騰蛇乘霧終為土灰”，當(dāng)我們過分地看待命運(yùn)的能動(dòng)性而忽略了其客體性的時(shí)候，我們不免流入這樣的境界：秦始皇過分地追尋長(zhǎng)生不老致使秦不過二世，楚霸王自信的力能扛鼎最終換來(lái)眾叛親離的下場(chǎng)。二者皆因過分地看重自身而陷入欲望的幻覺。實(shí)際上個(gè)體終究是有限的，無(wú)論在肉體還是精神上，總會(huì)等著被后世的超越。

因此，我們應(yīng)當(dāng)正確地看待自身的命運(yùn)，依照唯物史觀的原則樹立起科學(xué)的命運(yùn)觀，我們應(yīng)當(dāng)盡己所能地掌握住自身能把握的部分，將其做到盡善盡美，以至于問心無(wú)愧。至于超越客觀和時(shí)代限制的部分也應(yīng)當(dāng)理性對(duì)待：至少我們還能在美學(xué)意義上有所突破，至少我們能以整個(gè)人類命運(yùn)一分子的身份為后世開辟道路。我想這才是實(shí)際意義上的不朽。我們應(yīng)當(dāng)正確地認(rèn)識(shí)到自身的有限性和群體的無(wú)限性，既以“一分子”的眼光看待自己，又以整體的命運(yùn)來(lái)要求自己。只有將自己的有限放入人類的無(wú)限，才能超越時(shí)間的束縛，達(dá)到真正的永恒。

現(xiàn)如今整個(gè)時(shí)代都被卷入了一體化的潮流。隨著科技的不斷進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，文明的不斷借鑒，世界不可避免地成為了一個(gè)命運(yùn)與共的整體。不過一直以來(lái)人類都是命運(yùn)與共整體，只是如今更加地澄明了。這一點(diǎn)馬克思早已指出：“人就其現(xiàn)實(shí)意義上而言，是社會(huì)關(guān)系的總和?！眰€(gè)體不過是整個(gè)人類歷史河流中的匆匆過客，但又絕不是過客這么簡(jiǎn)單，因?yàn)樗瑫r(shí)也是主導(dǎo)歷史的一份力。

總而言之，人類命運(yùn)的整體是一股跨越時(shí)間的洪流，我們終究不過是這條洪流里面的一滴水。只有正確地認(rèn)識(shí)到一滴水和整片洪流的關(guān)系，我們才能正確地看待命運(yùn)。這意味著：任何阻撓命運(yùn)共同體進(jìn)程的行為都是徒勞且有限的；這同樣意味著，人間的正道即是如此：只有對(duì)人類的整體發(fā)展作出貢獻(xiàn)的行為才具有人學(xué)上的意義。

于是，我們應(yīng)當(dāng)理智地堅(jiān)持命運(yùn)共同體的理念毫不動(dòng)搖，因?yàn)橹挥型ㄟ^這種方式，一滴水才能成為一片汪洋，只有“汪洋”才能與“虛無(wú)”抗衡?！?/p>