李長成，陳志新

(廣西師范大學 馬克思主義學院，廣西 桂林 541004)

隨著西方習俗社會向后習俗社會轉(zhuǎn)型，社會合理化進程使宗教-形而上學世界觀“祛魅化”和“解神秘化”，即“能夠創(chuàng)造意義的形而上學-宗教世界觀的同一性已經(jīng)土崩瓦解了”(1)尤爾根·哈貝馬斯《交往行為理論：行為合理性與社會合理化》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2004年版，第329頁。，自我逐漸從以等級制為核心的傳統(tǒng)目的論和有神論的囚禁中解放出來，成為游蕩在無意義世界的居住者，不再受先定的目的論價值秩序的限制。由此，如何處理自我之間的相互性關(guān)系、構(gòu)建新型共同體成為眾多思想家關(guān)注的重大課題。國內(nèi)學者馮周卓等結(jié)合哈貝馬斯關(guān)于生活世界與系統(tǒng)二層結(jié)構(gòu)的分析，探討了如何重構(gòu)社會共同體的合理化(2)馮周卓、王益瓏《哈貝馬斯對社會共同體的二維架構(gòu)分析》，《河北學刊》2015年第5期，第12-18頁。；嚴宏考察了哈貝馬斯從交往共同體到法律共同體的演變過程(3)嚴宏《從交往共同體到法律共同體——哈貝馬斯對現(xiàn)代西方國家的演進式重構(gòu)》，《華中科技大學學報(社會科學版)》2019年第3期，第56-62頁。；在此基礎上，楊禮銀進一步從橫向結(jié)構(gòu)分析了哈貝馬斯的交往共同體、語言共同體和法律共同體及其相關(guān)關(guān)系(4)楊禮銀《哈貝馬斯社會整合理論中共同體的三個基本層面》，《哲學研究》2019年第10期，第116-123頁。。本文則立足于西方習俗社會向后習俗社會轉(zhuǎn)型，著重從政治哲學視角來探討哈貝馬斯共同體內(nèi)部的相互性問題。

一 公道意義上的相互性

如何看待西方后習俗社會的根本特征？在哈貝馬斯看來，這一特征主要表現(xiàn)在道德價值領(lǐng)域的合理多元性上，人們無法就好生活問題達成理性共識，即“世界觀的解中心化”。上述主張，一方面，明顯受到馬克斯·韋伯“理性多神論”的影響，即各種競爭價值之間的沖突無法得到合乎理性的解決，價值領(lǐng)域缺乏任何傳統(tǒng)意義上具有共同約束力的不可置疑的至善標準。在此意義上，它們類似于羅爾斯所說現(xiàn)代社會的“理性多元論”，即使正直的個人具有充分的理性能力，我們也不能期待經(jīng)過自由討論后總能達成一致的判斷(5)約翰·羅爾斯《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，第61頁。。另一方面，這與哈貝馬斯提倡的后形而上學思維方式有關(guān)。在他看來，后形而上學思維足夠簡單，它否定了以外在于我們的語言、實踐和生活形式的“上帝之眼”來看待問題的基礎主義思維、絕對主義思維等。因此，哲學應主動放棄傳統(tǒng)的“第一科學和百科全書”的抱負，放棄其掌握真理和理論的“神圣意義的特權(quán)”，不再擁有一種關(guān)于“好生活的肯定理論”，接受經(jīng)驗科學的“易錯論式自我理解和程序合理性”(6)上述引文參見：哈貝馬斯《后形而上學思想》，曹衛(wèi)東等譯，譯林出版社2001年版，第36、47、49、36-37頁。。

在哈貝馬斯看來，為了確保社會成員在世界觀多元性的后習俗社會平等共存，需要倫理上保持中立的正義觀，堅持道義論意義上的正義觀，即正當(權(quán)利)對善的首要性和優(yōu)先性。就此而言，他無疑深受康德道義論正義觀的影響。這種優(yōu)先性主要體現(xiàn)在兩個方面。其一，從直接的道德意義上看，正義是“所有社會美德中的最高美德”，其要求超過其他任何的道德利益和政治利益，無論它們多么重要和迫切。在此意義上，“道義論反對效果論”。其二，從基礎的道德意義來看，正義原則是“獨立推導出來的”，不依賴于任何特殊善觀念的支撐。在此意義上，“道義論反對目的論”，即“不以任何終極人類意圖或目的為先決前提，也不以任何決定性的人類善觀念為先決前提”(7)邁克爾·J.桑德爾《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，譯林出版社2001年版，第2-4頁。。

與康德道義論意義上的正義論不同，在哈貝馬斯看來，首先，正義不能置個人與群體之間的利益沖突不顧而單獨處理個體的價值和尊嚴問題。在后習俗社會視域下，自我擺脫目的論框架獲得解放，成為享有權(quán)利的獨立個體，他們可以通過自己的私人勞動和他人的中介合法地追求其特殊私人利益，即“以等利害交換的方式滿足人們的自我利益”(8)慈繼偉《正義的兩面》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，引言第2頁。，但追求自己的利益并不必然導致他人利益得到合理實現(xiàn)。因此，大家只有共同遵守正義規(guī)范的相互性承諾，每個個體或全體的正當利益才能得到保障。這種相互性承諾旨在確保個體或群體間的相互得利(9)李長成《馬克思的市民社會正義批判思想探論》，《倫理學研究》2019年第1期，第17-23頁。。就此而言，哈貝馬斯無疑反對康德而認可休謨等人的觀點，認為正義的必要性在于解決個體或群體間的利益沖突問題。

其次，他改變了正義規(guī)范論證的前提。在后形而上學的視域下，正義規(guī)范的論證既不能求助于傳統(tǒng)的宗教-形而上學世界觀，也無法訴諸經(jīng)驗主義的心理學基礎，同樣不能指望康德提供的獨白式的普遍實踐理性主體自身。在吸收語言哲學轉(zhuǎn)向的基礎上，哈貝馬斯認為正義規(guī)范的論證扎根于以溝通理解為目的的話語論證實踐中。這一論證建立在尋找更有說服力論據(jù)的合作溝通上，沒有欺騙和強制，也沒有必然實現(xiàn)的保證，只能依靠共同的努力并通過不斷試錯才能實現(xiàn)?！罢撟C實踐當中建立起了一種合作競爭機制，共同尋求更好的論據(jù)，在此過程中，參與者追求的目標始終是溝通”(10)于爾根·哈貝馬斯《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，上海人民出版社2002年版，第46頁。。這表明哈貝馬斯在吸收米德、阿佩爾等人思想的基礎上，既力求脫離康德正義觀的唯我論前提，又避免陷于道德情感主義和道德懷疑主義之網(wǎng)，他贊同科爾伯格等人倡導的道德認知主義，認為道德判斷可以基于道德的理由得到理性論證，同樣存在真假問題。

那么，后習俗社會視域下，正義如何化解共同體內(nèi)部的利益沖突，實現(xiàn)相互得利并確保共同利益的實現(xiàn)呢？首先，哈貝馬斯明確反對圖根哈特的處理方式。盡管圖根哈特不反對通過采取形式普遍化的原則來處理利益沖突，認為只有對每個相關(guān)者同樣有利的規(guī)范才能得到證明，但他認為規(guī)范有效性只具有意志意義，而不具有道德認知的意義，不能被視為類似于真理命題的有效性要求。論證的需要不是使道德認識成為可能，而是確保參與各方能形成公平的意志妥協(xié)。在此意義上，“論證的設計不是使公道(impartiality)的判斷成為可能，而是使自由地免于影響或意志形成過程中的自主成為可能”(11)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action(Cambridge: Polity Press ,1990)，71.。因此，論證不僅需要相關(guān)各方的參與，而且需要力量(power)的平等和平衡。哈貝馬斯指出：“即使理性利己主義者之間能達成公平的利益妥協(xié)，但這種理性是策略意義上的目的合理性?！?12)Jürgen Habermas, Truth and Justification, trans and ed. Barbara Fultner(Cambridge: Polity Press, 2003)，241.理性利己主義者可能會出于功利性算計或外在強制力的目的遵守規(guī)范，但缺乏恒定的道德性動機。此種工具意義上的相互性不能被稱為真正公道意義上的相互性。

其次，哈貝馬斯認為不存在所謂的與善觀念相分離的客觀意義上的物質(zhì)利益。利益離不開人們立足于“第一人稱的多元視角”對其展開的詮釋和評價?！艾F(xiàn)實生活中客觀的共同利益往往只是體現(xiàn)了部分特定群體的利益訴求，不具有得到普遍認可的有效性”(13)Jürgen Habermas, Truth and Justification:268-269.。因此，在后習俗社會的視域下，善觀念沖突與利益沖突往往交織在一起，無法得到實質(zhì)性的解決。為此，哈貝馬斯主張通過商談論爭的程序來確保真正公道意義上的相互性得以實現(xiàn)?！罢嬲墓纼H僅適合這種立場，從這種立場出發(fā)一個人可普遍化的那些規(guī)范能得到普遍同意，其原因在于它們體現(xiàn)了所有相關(guān)者的共同利益。這樣，判斷的公道性表現(xiàn)在下述原則里：約束所有相關(guān)者以一種利益平衡的方式采取所有他者的視角”。為了保證判斷過程中的公道性，商談倫理學設立了可普遍化的程序規(guī)范U來檢驗各種利益訴求的有效性，確保共同利益的實現(xiàn)，即“一切期望滿足每個人利益的規(guī)范，所有相關(guān)者能夠接受普遍遵守它所帶來的結(jié)果和附帶效果”。這一原則來自于商談倫理學中已經(jīng)蘊含的話語論證D規(guī)則，即“那些滿足有能力參與實踐商談的所有相關(guān)者贊同的規(guī)范才是有效的”(14)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，65，66.。

在哈貝馬斯看來，后習俗社會視域下的正義概念只能是公道意義上的。利益沖突問題既不能通過孤獨主體的獨白式運作來解決，不能將其縮減為主體間力量的妥協(xié)，也無法獲得實質(zhì)性的解決方案。公道意義上的相互性旨在通過可普遍化的程序使參與者在道德意義上克服自我中心視角，相互采取參與者視角和所有他者的視角。不過，哈貝馬斯并不贊同亞當·斯密等人提出的“公正旁觀者”或“公正觀察者”的視角(即第三人稱視角)，因為“理想的中立觀察者是作為孤立的主體來運作的，并根據(jù)其對世界和自身的理解來收集和評價其信息”。(15)Jürgen Habermas, Justification and Application: Remark on Discourse Ethics(Cambridge:the MIT Press, 2001)，48-49.“公正旁觀者”享受的特許地位使其以獨白的方式與其他參與者孤立開，而不能以真正參與者的身份進入主體間共享的道德世界。

與之相反，公道判斷的形成需要考慮所有參與者自身的觀點。參與者在參與的互動過程中對稱性地和相互地采取每個他者的視角(即包容性的我們視角)，平等考慮所有他者的利益，而不能脫離這一過程單獨采取“公正旁觀者”的視角。因此，在哈貝馬斯看來，后習俗社會視域下利益沖突的解決唯有通過公道意義上的相互性來實現(xiàn)。這種相互性需要從公道程序的意義上去理解。但這種相互性能否確保共同體成員間的平等對待呢？

二 承認意義上的相互性

與休謨等人立足于正義的主客觀條件(客觀條件是指物資資源的匱乏，主觀條件是指利他主義精神的不足)來探討利益沖突的解決方式不同，哈貝馬斯不僅主張脫離主體哲學的唯我論前提，通過公道程序意義上的正義來破解利益沖突問題，而且認為正義需要強調(diào)每個個體人格的不可侵犯性，解決平等尊重每個個體的人格尊嚴問題，即相互承認對方平等享有的自主權(quán)利。一方面，哈貝馬斯明顯吸收了康德關(guān)于自主、尊嚴、目的王國等思想。在康德那里，這些主張通過權(quán)利優(yōu)先于善的安排得以實現(xiàn)。以保障個體自主權(quán)利為核心的正義法則擺脫了利益的糾纏，但它不是消極意義上的禁令，而是積極意義上的自我(即理性意義上的本質(zhì)自我)自由立法。理性這樣做不以任何人類的終極目的或決定性的世俗善觀念為前提，而是出自于理性存在者“尊嚴的理念”，即理性存在者超越一切相對的價值(即價格)之上，具有“無條件的、無與倫比的價值”，即內(nèi)在的價值。尊嚴的根據(jù)則來自理性存在者意志的“自律”或“自主”。進一步來看，自由概念則是解釋意志自律的“鑰匙”?！斑@種理性必須把自己看做它的原則的創(chuàng)制者，獨立于外來的影響，因此它作為實踐理性或者作為某個理性存在者的意志，必須被它自己看做是自由的”(16)康德《道德形而上學奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，人民出版社2013年版，第72-73、92頁。。

另一方面，哈貝馬斯在拒絕康德獨白式的唯我論前提以及現(xiàn)象自我與本質(zhì)自我等一系列二分法的基礎上，主要吸收了黑格爾早期關(guān)于主體間性的相互承認的思想來重新闡釋康德的自主等思想。在《勞動與相互作用》一文中，哈貝馬斯卓有成效地探討了黑格爾耶拿時期的精神哲學，認為黑格爾放棄了康德的自滿自足的主體哲學前提，提出了“表述的辯證法、勞動的辯證法以及為獲得承認而斗爭的辯證法”(17)尤爾根·哈貝馬斯《作為“意識形態(tài)”的技術(shù)和科學》，李黎等譯，學林出版社1999年版，第20頁。。如果說黑格爾早期關(guān)于勞動與相互作用的辯證聯(lián)系的思想體現(xiàn)了作為主體間性的精神模式優(yōu)先于作為自我反思、唯心主義獨白式的模式，那么成熟時期的黑格爾則顛倒了這種優(yōu)先性，絕對唯心主義的自我反思的、獨白式的主體性占據(jù)了主導地位。需要指出的是，哈貝馬斯對黑格爾早期相互承認思想的研究比霍耐特更早，不過，二者都“一樣從黑格爾的承認概念中至少看到了相互性和和解的可能”(18)Robert R. Williams, Hegel’s Ethics of Recognition(Berkeley: University of California Press, 1997)，13.。

可見，哈貝馬斯圍繞承認意義上的相互性展開的思考首先表明了權(quán)利優(yōu)先于善的道義論追求，旨在實現(xiàn)平等對待、相互承認的道德共同體理想。這種追求，一方面，有利于在世界觀多元化的后習俗社會視域下，確立倫理上保持中立的正義概念，從而調(diào)節(jié)主體間的平等共存。因為傳統(tǒng)的未經(jīng)反思的倫理信念無法具有約束性的力量，不再能指導人們?nèi)绾稳ミ^更好的生活，故“它盡力打破和超出特殊共同體實質(zhì)性倫理的界限，提供一種形式的和普遍的道德理論，這樣做時，它從好生活的倫理領(lǐng)域推出，將自己限定在正義議題范圍內(nèi)，這些道德問題的解答可以建立在好的理由的基礎上”(19)Jobanna Meehan ed., Feminists Read Habermas: Gendering the Subject of Discourse(New York: Routledge, 1995)，206.。另一方面，權(quán)利本身不是實現(xiàn)其他善的工具性手段，而應視為目的。正義和權(quán)利具有壓倒一切的首要性、絕對優(yōu)先性和不可侵犯性。利益沖突解決的公道程序后面表達了實質(zhì)性的道德信念:每個人都應平等尊重彼此的人格尊嚴。由于個體化只有通過社會化來完成，這種平等對待的道德理想同主體間相互承認的關(guān)系網(wǎng)絡相互交織?！皞€體的平等權(quán)利和對個體人格尊嚴的平等尊重依賴于個體間的關(guān)系網(wǎng)絡和相互承認的系統(tǒng)”(20)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，202-203.。這種關(guān)系在話語論證中已經(jīng)作為規(guī)范性前提被預設。

但這并不意味著正義完全排除善的問題。正義當中的善不是倫理意義上的，而是道德意義上的?！罢x當中的善提醒我們，道德意識受制于道德個體的自我理解：道德個體知道自己屬于道德共同體”(21)尤爾根·哈貝馬斯《包容他者》，第31頁。。這個普遍主義共同體完全擺脫了排他性共同體的倫理限制，是不斷將陌生的他者當作我們中間一員的包容性共同體。它既強調(diào)個體間相互承認對方作為人格的平等價值，又重視個體間絕對差異的相互承認?！皩Σ町愂置舾械钠毡橹髁x要求每個人相互之間都平等尊重，這種尊重就是對他者的包容，而且是對他者的他性的包容，在包容過程中既不同化他者，也不利用他者”(22)尤爾根·哈貝馬斯《包容他者》，第43頁。。在此意義上，相互承認的社會結(jié)構(gòu)包括三個方面：特殊性、個體性與普遍性。獨立個體間普遍主義的平等承認關(guān)系將個體間的差異囊括在內(nèi)，體現(xiàn)了上述三個環(huán)節(jié)的統(tǒng)一。不過，在霍耐特、吉利根等人看來，這種所謂的他者仍舊是一種脫離了倫理語境的一般化的他者，而不是真正具體的他者。因此，這種相互承認只體現(xiàn)了對稱性的相互性。

其次，在哈貝馬斯看來，盡管這種正義論思考是實質(zhì)意義上的，但與羅爾斯《正義論》中的看法存在根本區(qū)分。平等待人、相互承認的規(guī)范理想并非是從哈貝馬斯提出的公道程序中推出的，而是話語論證得以順利進行的規(guī)范前提預設或理想化話語論證的前提條件預設。一方面，從話語論證本身來看，這種前提不能僅僅理解為純邏輯以及純程序意義上的，它實際上已經(jīng)隱含了以對稱性的相互承認為理想的交往共同體的存在?！耙虼?，邏輯運用的條件以社會倫理的條件為前提”(23)龔群《道德烏托邦的重構(gòu)——哈貝馬斯交往倫理思想研究》，商務印書館2003年版，第244頁。，否則，論證會陷于施為性矛盾而無法進行。就此而言，羅爾斯認為哈貝馬斯關(guān)于合理商談先決條件的哲學分析在“寬泛的黑格爾意義上乃是邏輯的一種”的說法無疑是有問題的。(24)約翰·羅爾斯《政治自由主義》，第405頁。另一方面，這種前提是近代西方社會歷史發(fā)展的結(jié)果?！暗赖缕毡橹髁x是歷史的結(jié)果。由于盧梭和康德的推動，它產(chǎn)生于有著相應特征的特定社會中。經(jīng)過漫長的可以看得見的斗爭，兩三個世紀以來的歷史已經(jīng)見證這一社會基本權(quán)利實現(xiàn)的直接趨勢”(25)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，208.。

哈貝馬斯充分肯定了西方啟蒙文化的劃時代貢獻，即高揚理性，通過保障個體權(quán)利，實現(xiàn)個體間的平等。這一現(xiàn)代性的政治理想不應在后現(xiàn)代理論等批判抽象普遍主義、文化帝國主義、西方中心主義等浪潮中遭到廢棄，它追求的是實現(xiàn)人格平等和尊嚴的理想。其立論的主體中心前提需要變革并不代表理想本身不可取。從主體間性出發(fā)，相互承認彼此的自主權(quán)利和人格尊嚴，相互包容對方，不斷擴大我們的視域，并將這一追求與特定的文化傳統(tǒng)相脫鉤，是哈貝馬斯共同體思想所體現(xiàn)出來的實質(zhì)內(nèi)容。

從正義原則本身來看，羅爾斯從保證判斷公道的“無知之幕”出發(fā)，最終卻推導出實質(zhì)性的兩條正義原則，力圖在不危及自由的前提下解決社會生活中實質(zhì)不平等的問題。從正義論的前提來看，盡管羅爾斯強調(diào)了兩條正義原則的安排體現(xiàn)了對人的尊嚴的尊重，但他同康德一樣設定了關(guān)于本質(zhì)自我這一形而上學前提，無法有效回應后習俗社會視域下多元世界觀的挑戰(zhàn)，也缺乏主體間性的維度，無法解決現(xiàn)實中主體間正義共識如何可能的問題。從對權(quán)利的理解來看，哈貝馬斯認為羅爾斯將權(quán)利等同于用來分配的善，且當作事物一樣來加以占有。這種權(quán)利主要指的是自由主義主體私有權(quán)利，而不是政治參與和政治交往的積極自由權(quán)利。私人自主與公共自主被人為割裂開。

最后，從道德判斷能力的發(fā)展邏輯來看，哈貝馬斯在吸收科爾伯格、塞爾曼等人思想的基礎上，提出不管是公道意義上的相互性，還是承認意義上的相互性都是道德判斷能力發(fā)展到后習俗水平階段的產(chǎn)物?？茽柌駨牡赖抡J知主義角度提出了道德判斷的六階段。其中，水平A(前傳統(tǒng)水平)包括第一階段即“懲罰與服從階段”，采取的是“自我中心主義視角”；第二階段即“個體的工具性目的和交換階段”，采取的是“具體個人主義(工具主義)的視角”；水平B(習俗水平)包括第三階段即“相互個人間的期望、關(guān)系和一致階段”，此階段采取的是“同他人相聯(lián)系的個人視角”；第四階段即“社會制度和良心維持階段”采取的是“從主體間的協(xié)議或動機區(qū)分社會的視角”；水平C(后傳統(tǒng)和原則化水平)包括第五階段即“權(quán)利優(yōu)先和社會契約或功利階段”，此階段采取的是“優(yōu)先于社會視角”；第六階段即“普遍倫理原則階段”，核心是普遍正義原則，具體體現(xiàn)為“人類權(quán)利的平等和尊重人類個體的尊嚴”，也就是彼此視對方為目的而不是手段，采取的是“道德視角”(26)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，123-125，128-129.。

但由于科爾伯格局限于經(jīng)驗分析，他強調(diào)更多的是主體內(nèi)部能動的學習過程，而缺乏相應社會條件的分析。塞爾曼在此基礎上提出了三階段論：水平1，采取“分化的和主體的視角”(5-9歲)；水平2，采取“自我反思/第二人稱和相互(reciprocal)視角”(7-12歲)，在這種相互視角中，自我與他人仍只是作為單獨性個體發(fā)生關(guān)系；水平3，采取“第三人稱或一般化他者和相互(mutual)視角”，在這種相互視角中，行為者除了采取參與者視野外，還采取旁觀者視野以客觀中立性態(tài)度審視發(fā)生的事情，雙方認識到要相互協(xié)調(diào)各自的視野(27)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，142-144.。這一視野的出現(xiàn)才是科爾伯格道德判斷能力發(fā)展中從習俗水平發(fā)展到后習俗水平的關(guān)鍵。

在綜合前人思想的基礎上，哈貝馬斯認為前傳統(tǒng)階段的相互性(reciprocity)包括“權(quán)威主導的互補性(非對稱性)和利益主導的對稱性”。這兩種相互性只是代表了“正義的自然胚胎形式”(28)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，163、165.。此階段體現(xiàn)了在行動過程中作為參與者與他人發(fā)生關(guān)系。習俗階段中社會世界仍然深嵌確定性的生活世界中，道德與倫理沒有截然分開，自主的道德無法形成。正義議題在已經(jīng)得到回答的好生活的問題框架中被提出。這個框架或得到更大的救世神學或宇宙論整體的支撐。從視角類型來看，這個階段觀察者視角與以往階段的參與視角相結(jié)合。后習俗社會階段，隨著世界觀的解中心化，社會世界開始成為問題，為化解利益沖突和解決平等對待問題，此階段出現(xiàn)了公道意義上的相互性和承認意義上的相互性。從這些理想化形式的根本相互性中可以去探明此階段的正義設想。

不管是公道意義上的相互性，還是承認意義上的相互性，僅僅依賴行動者的理性認知能力來破解利益沖突和平等尊重的問題是否能確保哈貝馬斯的共同體設想取得成功呢？

三 關(guān)心意義上的相互性

在后習俗社會視域下，“主體越是個體化，他越是置身于一個密集交織的相互承認網(wǎng)絡中。也就是說，他們相互暴露，亦相互具有脆弱性。除非主體通過語言外化自己，參與主體間的關(guān)系中，否則將無法形成其個體身份的內(nèi)核”，比物質(zhì)利益的分配更重要的是，承認“人是脆弱的、易受傷害的，并在道德上需要關(guān)切”這一基本事實。(29)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，199.這一事實的重要性遠遠重于人的利益需要，優(yōu)先于對生命的粗魯威脅。因此，我們不能僅僅將別人視為潛在的利益爭奪者，更重要的是視他人為脆弱易受傷害，因而需要相互關(guān)心的社會化個體。可見，確保共同體實現(xiàn)的最重要因素不是公道的程序和平等的對待，而是社會化個體間的關(guān)心或同情?！斑@種關(guān)心有兩方面作用：維護個體的完整性；保護相互承認的生命紐帶之網(wǎng)。通過這一紐帶，個體可以相互穩(wěn)定其脆弱的身份”(30)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，200.。使共同體成為必要的不再是利益問題和承認問題，而是個體在社會化過程中身份認同的脆弱性。為此，“他一再提及‘同情(sympathy)和惻隱(compassion)的道德哲學’”(31)慈繼偉《正義的兩面》，第87頁。。

在哈貝馬斯看來，共同體除了解決利益沖突和相互承認任務外，還需要解決社會團結(jié)問題?！凹热坏赖逻m合于解決社會化個體身份的脆弱性，它們總是必須同時解決兩個任務。它們必須通過設定平等尊重每個個體的尊嚴而強調(diào)個體的不可侵犯性，但是它們必須同時保護主體間相互承認的關(guān)系之網(wǎng)，從而使社會成員能作為共同體成員生存下來”(32)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，200.。與前一個任務相對應的是“正義原則”，它提倡的是平等對待；與后一個任務相對應的是“團結(jié)原則”(即相互關(guān)心或同情原則)，它倡導的是對鄰舍福利的關(guān)心或同情。正義同時意味著團結(jié)，兩者作為共同體的一體兩面相互依存、相互補充。正義則包括程序意義上的公道原則和實質(zhì)意義上的平等對待原則。確保這兩種原則實現(xiàn)的前提是“每個人都把其他人當作是‘我們中間的一員’”(33)尤爾根·哈貝馬斯《包容他者》，第31頁。。在此意義上可以說，關(guān)心意義上的相互性是公道意義上和承認意義上的相互性得以實現(xiàn)的前提。

公道意義上的相互性和承認意義上的相互性是否與關(guān)心或同情不存在任何關(guān)系？一方面，哈貝馬斯強調(diào)社會成員間相互理解的認知維度和交往主體的認知能力，“話語的交往前提沒有包括對關(guān)心的考慮”(34)Axel Honneth, Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory(Cambridge: Polity Press, 2007)，123.。因為這些非對稱性的同情和關(guān)心態(tài)度會影響對稱性的公道和承認意義上的相互性，它們需要從實踐話語程序中被排除。另一方面，就公道意義上的相互性而言，他認為關(guān)心或同情是實踐話語的道德前提之一或認知運作的情感前提條件之一。“通過話語達成協(xié)議的可能性依賴于兩個條件：一是個體不可剝奪的說同意或不同意的權(quán)利，二是克服自我中心視角”(35)Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action，202.。只有每個人對他人都富有關(guān)心或同情的敏感，才能在道德意義上克服自我中心視角，并取得重要的認識行動，就利益問題達成道德性共識而非策略性妥協(xié)。在此種情況下，人只有在主觀上努力去關(guān)心或同情他者的合理利益，克服自己的自愛傾向，才能在客觀上達到公道要求。就承認意義上的相互性而言，它同樣離不開同情等道德化情感的驅(qū)動。

由此看出，相互關(guān)心或同情原則并不是哈貝馬斯正義原則的外在補充，而是植根于其共同體思想的整體結(jié)構(gòu)中。不管何種意義上的相互性，都離不開關(guān)心或同情等道德情感的推動。不過，盡管哈貝馬斯在公道意義和承認意義的相互性中強調(diào)了關(guān)心或同情的重要性,但他沒有考慮在道德的發(fā)展過程中，同情的視角是如何出現(xiàn)的。“關(guān)心或同情只是表現(xiàn)為某種動機的補充，而不是主體間關(guān)系的構(gòu)成部分”(36)Johanna Meehan ed., Feminists Read Habermas: Gendering the Subject of Discourse,220.，這導致他將關(guān)心或同情排除在道德發(fā)展的結(jié)構(gòu)之外。

如何理解哈貝馬斯的相互關(guān)心或同情原則？盡管他和吉利根在展開關(guān)心或同情的道德思考時，都強調(diào)了社會化個體身份認同的脆弱性，但這個原則不同于吉利根的關(guān)心原則，原因在于它“平等地適用于所有人，相互間沒有任何優(yōu)先性或不對稱性，排除了倫理意義上的特殊主義因素”(37)Axel Honneth, Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory,123.。吉利根的關(guān)心原則強調(diào)的是非對稱性的關(guān)心，并將其置于道德的中心而不是邊緣。不過，哈貝馬斯認為在后傳統(tǒng)社會視域下，吉利根并沒有將倫理與道德、價值與規(guī)范、證明與應用等很好地區(qū)分開，將倫理意義上非對稱性的關(guān)心帶入普遍主義道德中。這無疑會導致其道德思想無法有效應對世界觀解中心化的挑戰(zhàn)。因此，二者觀點分歧的關(guān)鍵在于：后習俗社會視域下非對稱性的關(guān)心或同情是否可能，如何處理它與普遍主義正義原則的關(guān)系？一種非形式的、對語境敏感的、后習俗社會視域下的倫理共同體生活是否可能？

在霍耐特看來:“后傳統(tǒng)哲學觀念和政治理論發(fā)生了這么重大的影響，以至于無法不觸及社會統(tǒng)一的價值信念的地位，在這個關(guān)節(jié)點上，傳統(tǒng)倫理的漸漸貶值就開始了。”(38)阿克塞爾·霍耐特《為承認而斗爭》,胡繼華譯，上海人民出版社2005年版，第130頁。倫理無法再預先規(guī)定哪種引導個人生活的方式是可取的，個人自我實現(xiàn)的不同價值形式處于多元共存的狀態(tài)。因此，后習俗倫理只具有形式意義。就此而言，哈貝馬斯與霍耐特的看法并沒有根本分歧，但霍耐特明顯不贊同哈貝馬斯對于團結(jié)的看法，認為團結(jié)只能從集體共同的目標中才能產(chǎn)生。在此以共同目標為基礎的共同體內(nèi)，個體因其特殊能力和特性而獲得承認。這種承認經(jīng)驗實際上是個體體驗到的“群體自豪感或集體榮譽感”，其對群體的價值獲得其他成員的一致認可?！霸谶@些群體的內(nèi)在關(guān)系中，互動形式正式獲得了團結(jié)關(guān)系的性質(zhì)，因為每個成員都認識到自己得到了其他成員同等程度的重視。”(39)阿克塞爾·霍耐特《為承認而斗爭》，第133頁。每個人不僅被動地寬容他者的特性和能力，而是積極主動地關(guān)心他者的具體特性，群體的共同目標才能獲得實現(xiàn)。

這種意義上的“對等”關(guān)心或同情并不等同于哈貝馬斯所指的“對稱”關(guān)心或同情?！皩Φ取标P(guān)心或同情并不是同等程度上的相互重視，指的是特定群體內(nèi)成員的團結(jié)關(guān)系；“對稱”關(guān)心或同情則是同等地相互關(guān)心，指的是超越了倫理差異、包括了所有人的普遍共同體內(nèi)的團結(jié)關(guān)系。可以看出，在相互性問題上，哈貝馬斯與霍耐特的思想僅僅在承認意義的相互性上具有一致性?；裟吞鼗乇芰宋镔|(zhì)利益分配問題，也不贊同哈貝馬斯道德意義上對稱性的相互關(guān)心或同情，認為其忽視了他者的具體差異性和自我實現(xiàn)。

哈貝馬斯之所以強調(diào)對稱性的相互關(guān)心和同情，主要原因在于天然的同情和惻隱之心太弱，不足以導致個體的他向關(guān)注。正如道德情感主義的主要代表休謨指出的：“在我們原始的心理結(jié)構(gòu)中，我們最強烈的注意是專限于我們自己的；次強烈的注意才擴展到我們的親戚和相識；對于陌生人和不相關(guān)的人們，則只有最弱的注意達到他們身上。”一方面，休謨認為，“利己心才是正義法則的真正根源”，遵守這一法則的原初動機只能是私利；另一方面，他認為“對于公益的同情是那種德所引起的道德贊許的來源”。天然的同情心難以承擔這一重任，為解決同情的偏私問題，休謨引入了一種“穩(wěn)固的、一般的觀點”即普遍化的視角。(40)上述引文參見：休謨《人性論》下冊，關(guān)文運譯，商務印書館1980年版，第529、569、540、624頁。這一視角是正義法則得到良好運行以及政治家們公開教導、父母的家庭教育等社會化措施的產(chǎn)物。不過，它仍然難以彌合正義與理性利己主義者的鴻溝。

在哈貝馬斯看來，共同體不是理性利己主義者追求其私人利益最大化的工具或手段，也不是桑德爾所說的“構(gòu)成性共同體”，而是社會成員相互得利、相互承認和相互關(guān)心的倫理-政治共同體，是包容差異的普遍主義的命運共同體。這種共同體不預設對實質(zhì)性共同善的倫理承諾，只是強調(diào)個體之間的平等，但又不否定絕對差異。在后習俗社會的條件下，哈貝馬斯認為這種倫理只能是形式上的。實現(xiàn)這種共同體的條件不僅僅是公道的程序和平等待人的要求，更重要的是社會成員間必須彼此相互懷有足夠強烈的關(guān)心或同情。同羅爾斯等人相比，哈貝馬斯共同體實現(xiàn)的主觀條件無疑要求更高，但在后習俗社會道德存在“動機不足”的問題，依賴何種動機資源完成這一任務就成了問題。(41)慈繼偉《正義的兩面》，第90頁。

哈貝馬斯在繼承和發(fā)展康德道義論道德哲學和黑格爾的社會倫理學傳統(tǒng)的基礎上，吸收道德認知主義、道德情感主義的合理因素，通過整合道義論道德理論與社群主義的共同體思想，推進了共同體思想的相互性思考，但其思想中留下了普遍與特殊、理性與情感、道德與倫理、正當與善等一系列的沖突。這種沖突不僅反映了哈貝馬斯共同體思想所面臨的思想困境，而且反映了世界觀解中心化后，西方后習俗社會在處理自我相互關(guān)系、構(gòu)建新型共同體過程中所遭遇的現(xiàn)實困境。