李 永 剛

(曲阜師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，山東 日照 276826)

存在問題是海德格爾一生追問的核心問題，但在施特勞斯看來，海德格爾并沒有抓住追問存在的真正切入點(diǎn)，原因就在于他忽視了對(duì)于人的生存而言最為原始也最為表面的政治事務(wù)。人是一種歷史性、有限性的動(dòng)物，但人首先是一種政治的動(dòng)物，由此，以存在或“整全”為探究對(duì)象的哲學(xué)必然具有政治維度，政治哲學(xué)就是哲學(xué)的一個(gè)重要分支，甚至有學(xué)者稱其為“第一哲學(xué)”(1)趙汀陽《壞世界研究：作為第一哲學(xué)的政治哲學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2009年版，第1頁?！，F(xiàn)代哲人遺忘了古典政治哲學(xué)最重要的教誨，即人的靈魂的異質(zhì)性，正是以靈魂的異質(zhì)性為基礎(chǔ)，古典政治哲學(xué)關(guān)注一系列的二元對(duì)立：哲學(xué)與政治、真理與意見、哲人與大眾。為了在政治的法庭上為哲學(xué)辯護(hù)，古典哲人實(shí)踐了一種“顯白-隱微”的雙重寫作藝術(shù)，由此，要真正理解古典哲人，就必須透過文本的顯白言辭而深入到隱微教誨。這種恰如古典哲人理解自己那樣去理解古典哲人的文本解釋的原則和技藝就是施特勞斯的“隱微解釋學(xué)”。隱微解釋學(xué)既具有哲學(xué)性，又具有政治性，是一種哲學(xué)，更是一種政治哲學(xué)，是“作為政治哲學(xué)的解釋學(xué)”。

一 存在問題與政治哲學(xué)

存在問題可謂是海德格爾一生魂?duì)繅?mèng)繞的核心問題，同樣也是柏拉圖、亞里士多德等古典哲人思想的核心，但他們追問存在的方式是不同的，這體現(xiàn)了現(xiàn)代哲人與古典哲人哲思方式的不同，施特勞斯經(jīng)典性地概括了這一區(qū)別：“雖然照柏拉圖和亞里士多德的看法，最高意義上的存在(to be)意味著永遠(yuǎn)存在(to be always)，可海德格爾主張，最高意義上的存在意味著生存(to exist)，也就是說以人存在(is)的方式去存在(to be)：最高意義上的存在由有死性構(gòu)成?！?2)列奧·施特勞斯《古典政治理性主義的重生——施特勞斯思想入門》，郭振華等譯，華夏出版社2017年版，第81-82頁?！坝肋h(yuǎn)存在”意義上的存在(to be)與“由有死性構(gòu)成”的存在(is)之間的區(qū)別構(gòu)成了柏拉圖、亞里士多德與海德格爾的根本區(qū)別。對(duì)于海德格爾而言，自蘇格拉底以來的哲人們遺忘了存在，誤把存在者當(dāng)作存在，因而，整個(gè)西方形而上學(xué)的歷史就是“存在的遺忘”的歷史。由此，真正的哲人就必須重提存在問題，追問存在的意義，轉(zhuǎn)向前的海德格爾從“此在”這一特殊的存在者來追問存在，轉(zhuǎn)向后的海德格爾則從存在本身追問存在。無論何種追問方式，海德格爾都突出強(qiáng)調(diào)了人之生存的歷史性和有限性，即“由有死性構(gòu)成”的存在。與此不同，古典哲人預(yù)設(shè)有一個(gè)永恒且不變的存在，歷史發(fā)生于其中，但并不改變這一存在本身，這一永恒不變的“存在”就是“整全”，追問存在就是追問整全。通達(dá)整全的切入點(diǎn)是對(duì)人而言最為原始也最為表面的現(xiàn)象，即政治事務(wù)，這就是“蘇格拉底轉(zhuǎn)向”的根本意義之所在：“我們已經(jīng)從蘇格拉底那里學(xué)到過，政治事務(wù)，或者說人類事務(wù)，是理解一切事物的關(guān)鍵?！?3)列奧·施特勞斯《關(guān)于馬基雅維里的思考》，申彤譯，譯林出版社2016年版，第15頁。

從政治事務(wù)，或者從人所不得不生存于其中的政治體入手，來追問存在或整全，標(biāo)志著政治哲學(xué)的誕生，從此，哲學(xué)與政治之間的張力便成為了哲人所不得不面對(duì)的難題。海德格爾關(guān)注存在問題，卻因?yàn)闆]有抓住切入存在問題的真正切入點(diǎn)而錯(cuò)失了人之生存的政治維度，沒有“為政治哲學(xué)預(yù)留空間”，從而錯(cuò)失了真正的存在問題，造成了政治性的失誤，正如施特勞斯所言：“那些缺少勇氣面對(duì)僭政問題的人……被迫也回避存在問題，這正是因?yàn)樗麄兪裁匆矝]做，只是談?wù)摯嬖凇！?4)列奧·施特勞斯、亞歷山大·科耶夫《論僭政——色諾芬〈希耶羅〉義疏》，彭磊譯，華夏出版社2016年版，第247頁。這暗含了對(duì)海德格爾的批評(píng)。

二 靈魂的異質(zhì)性與哲人的政治責(zé)任

古典哲人斷言人是一種政治的動(dòng)物，其根本原因就在于個(gè)體的人是不自足的。個(gè)人必然要依系于他人才能生存下去，或者說，人與人之間有一種自然的依存關(guān)系。正是這種自然的依存關(guān)系使人們結(jié)成了政治體，即城邦，正如亞里士多德所言：“人天生是一種政治動(dòng)物，在本性上而非偶然地脫離城邦的人，他要么是一位超人，要么是一個(gè)鄙夫?！?5)亞里士多德《政治學(xué)》，顏一等譯，中國人民大學(xué)出版社2003年版，第4頁。政治動(dòng)物，也就是城邦動(dòng)物。亞里士多德認(rèn)為，只有在城邦這一最大的共同體中，人才能實(shí)現(xiàn)完全的滿足，才能趨向于最大的善。當(dāng)然，絕大多數(shù)的公民能在城邦中獲得滿足，但城邦中還有一些超拔于政治之上的哲人。由于哲人將全部的愛欲(Eros)播撒在對(duì)知識(shí)或真理的探求上，對(duì)政治事務(wù)和個(gè)人事務(wù)漠不關(guān)心，僅需滿足最低層次的欲求即可，因而哲人擁有作為人可能擁有的最大的自足性，但他仍需生活于城邦之中，仍需要承擔(dān)自身作為公民應(yīng)盡的政治義務(wù)。這也就是說，哲人也是政治性的，即便這種政治性對(duì)于其哲學(xué)性僅具有次要地位。由此可以說，人之生存的根本規(guī)定性乃是政治性，即便是本真的此在，也首先是一種政治的動(dòng)物。

哲人雖生活于城邦之中，但他是城邦中的“異類”，其原因就在于哲學(xué)與政治的本性不同。哲學(xué)的本義是愛智慧，這種對(duì)智慧的愛就是靈魂的“愛欲”。在《斐德若》中，蘇格拉底將這種靈魂的愛欲界定為“神性的瘋癲”中最高或最好的一種，即“愛欲的瘋癲”，它是對(duì)天上的純凈之美的愛欲，是對(duì)作為最高神的宙斯的愛欲或模仿。這種愛欲的瘋癲引導(dǎo)著愛欲者和被愛欲者打破習(xí)俗的禁忌，無所顧忌地或瘋癲地追問智慧或真理，這就是哲人的使命。與此不同，習(xí)俗或意見，而非智慧或真理，才是政治體賴以維系的根基，政治所要求的不是“瘋癲”地追問，而是將習(xí)俗或意見持以為真并堅(jiān)定不移地遵循。意見，作為政治體的主流價(jià)值觀念或意識(shí)形態(tài)，是被共同體的大多數(shù)成員憑權(quán)威或習(xí)慣等接受或確立起來的，它包含著真理因素，但不可能是完全的真理，而且絕不允許“瘋癲”地追問，因?yàn)檫@種追問很有可能會(huì)危及到意見的穩(wěn)定性，從而危及到政治體的穩(wěn)定。因而，哲學(xué)與政治始終處于一種無法克服的張力之中：一方面，哲人需生活于政治體之中，政治也在一定程度上需要哲學(xué)，但政治絕不需要真正的哲學(xué)，其所需要的僅僅是“經(jīng)過稀釋的哲學(xué)”，或者說是意識(shí)形態(tài)化了的哲學(xué)；另一方面，哲學(xué)的本性危及到了政治所賴以維系的基礎(chǔ)，而政治也“關(guān)閉了通往哲學(xué)的大門”。所以，“哲學(xué)只能與城邦并肩而存”(6)列奧·施特勞斯《古今自由主義》，馬志娟譯，江蘇人民出版社2010年版，第14頁。。

哲人，作為靈魂的愛欲者，既是對(duì)最高神——宙斯的愛欲或模仿，同樣也是對(duì)那些靈魂像宙斯一樣崇高的人的愛欲。哲人的愛欲不在于占有，而在于引導(dǎo)被愛欲者的靈魂，使其成為合乎其靈魂本性的人。由于人的靈魂的異質(zhì)性，古典哲人將人區(qū)分為兩大類，即哲人或潛在的哲人與大眾，因而，哲人對(duì)靈魂的引導(dǎo)就包含兩個(gè)方面，即對(duì)潛在的哲人靈魂的引導(dǎo)和對(duì)大眾靈魂的教育。與此相應(yīng)，作為古典哲人典范的蘇格拉底的修辭術(shù)或辯證術(shù)也具有二重性：一方面，對(duì)于潛在的哲人，哲人的引導(dǎo)在于引導(dǎo)優(yōu)異的靈魂走向熱愛智慧之路，蘇格拉底與對(duì)話者共同追問“什么是”的問題，引導(dǎo)對(duì)話者反思各種答案，雖然最終不可能有明確的答案，但畢竟引領(lǐng)對(duì)話者朝向真理更近了一步，這是一種更高形式的辯證術(shù)，稱之為“科學(xué)性的辯證術(shù)”；另一方面，對(duì)于大眾靈魂而言，哲人的教育主要在于保護(hù)大眾稚嫩的或者說是孩子般的靈魂，蘇格拉底并不追問“什么是”，而是從普遍接受的意見出發(fā)，由此在對(duì)話者中間達(dá)成某種一致，這種辯證術(shù)是次等的，被稱之為“政治辯證術(shù)或修辭辯證術(shù)”。相對(duì)于對(duì)真理或知識(shí)的追問，第二種辯證術(shù)的確是次等的，但就對(duì)話藝術(shù)本身而言，第二種辯證術(shù)又是高超的，因?yàn)樗谩帮@白-隱微”的言辭達(dá)成了教育或保護(hù)大眾靈魂的目的?！镀樟_塔戈拉》中的蘇格拉底就是踐行這種辯證術(shù)的典范。為了保護(hù)希珀克拉底稚嫩的靈魂，蘇格拉底與智術(shù)師普羅塔戈拉進(jìn)行了一場(chǎng)對(duì)話，這場(chǎng)對(duì)話讓希珀克拉底認(rèn)清了普羅塔戈拉自吹自擂的智術(shù)師本性，不值得拜他為師，這就保護(hù)了希珀克拉底稚嫩的靈魂。這種對(duì)大眾靈魂的保護(hù)就是哲人的政治責(zé)任，蘇格拉底自覺地踐行這一責(zé)任而成為了第一位政治哲人。

言辭的審慎在口頭的言辭中是能夠相對(duì)容易做到的，因?yàn)檎苋丝梢愿鶕?jù)對(duì)話者、對(duì)話情境等的差異而即時(shí)調(diào)整，以便對(duì)話者準(zhǔn)確無誤地理解言談內(nèi)容；相對(duì)無言，書寫下的言辭無此便利，但仍可以借助某種修辭的技藝來實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，這就是施特勞斯所重新發(fā)見的“顯白-隱微”的雙重寫作藝術(shù)。

三 “顯白-隱微”雙重寫作藝術(shù)與隱微解釋學(xué)

一般認(rèn)為，是政治對(duì)哲學(xué)和哲人的“迫害”使得哲人被迫采用“顯白-隱微”的雙重寫作藝術(shù)，但施特勞斯明確區(qū)分了兩種形式的“迫害”：一種是偶然的迫害，是糟糕的政治體限制甚或取締言論自由的結(jié)果，哲人因畏懼迫害而不得不隱藏自己真正的觀點(diǎn)，隨著現(xiàn)代民主的發(fā)展，糟糕的政治體必然被取代，迫害也必然為言論自由所取代；另一種迫害“是本質(zhì)性的(essential)，或者說是必然的，迫害將不會(huì)被取代，也不應(yīng)當(dāng)被取代”(7)列奧·施特勞斯《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性——施特勞斯講演與論文集：卷二(增訂本)》，劉振等譯，華夏出版社2016年版，第50-51頁。。這種本質(zhì)性的迫害源于哲學(xué)與政治之間無法克服的張力，也源于人的靈魂的異質(zhì)性。正是這種本質(zhì)性的迫害“迫使”哲人采用了“顯白-隱微”的雙重寫作藝術(shù)，但這不是出于畏懼，而是出于哲人的責(zé)任：既是出于哲人的哲學(xué)責(zé)任，即保護(hù)哲學(xué)免遭社會(huì)的干擾；又是出于哲人的政治責(zé)任，即教育或保護(hù)稚嫩的大眾靈魂免遭哲學(xué)的困擾。

哲人在思想中可以也應(yīng)該“瘋癲”地追問，但在言辭中應(yīng)審慎，尤其是在書寫下來的言辭中更應(yīng)如此。為了保護(hù)哲學(xué)和哲人自己，也為了保護(hù)大眾，古典哲人創(chuàng)造了一種獨(dú)特的寫作藝術(shù)，即“顯白-隱微”的雙重寫作藝術(shù)。古典哲人將教誨區(qū)分為兩類，即作為自己的真正教誨的隱微教誨和有益于政治體的顯白教誨。顯白教誨，是對(duì)所有人的言說，它合乎政治體的主流價(jià)值觀念或意識(shí)形態(tài)，也就是合乎政治體的“意見”；隱微教誨，是對(duì)少數(shù)靈魂優(yōu)異者的言說，僅只透露給那些小心謹(jǐn)慎且訓(xùn)練有素的讀者。它是哲人自己所認(rèn)同的真理，一旦將其公開言說出來就可能會(huì)危及政治體的穩(wěn)定，但哲學(xué)和哲人的本性又使他必然要言說，所以只能借助于顯白的言辭，在顯白言辭的字里行間隱微地透露出來，潛在的哲人必定有所理解而不致使哲人的真正教誨湮沒無聞?！帮@白-隱微”的雙重寫作藝術(shù)是哲人的哲學(xué)訴求(追問并教誨真理)與政治訴求(尊重社會(huì)的意見)的完美統(tǒng)一，是哲人的生存之道，自柏拉圖、色諾芬以至萊辛的哲人們不斷地踐行這一寫作藝術(shù)。但自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來，大眾啟蒙的觀念占據(jù)了主導(dǎo)地位，靈魂的異質(zhì)性被否定，少數(shù)人與大眾之間的鴻溝被填平，哲學(xué)不再是少數(shù)人的特權(quán)，而是對(duì)大眾開放，或者說所有的人都是潛在的哲人，哲學(xué)與政治之間的張力在很大程度上被敉平，由此，本質(zhì)性的迫害也就沒有了存在的理由，雙重寫作藝術(shù)也就銷聲匿跡了。正是施特勞斯在重啟“古今之爭(zhēng)”的基礎(chǔ)上，重現(xiàn)發(fā)見了“顯白-隱微”的雙重寫作藝術(shù)，為潛在的哲人們真正地窺見古典哲人的隱微教誨敞開了半扇窗戶，照亮了從“第二洞穴”上升到“自然洞穴”的狹長而陡峭的通道。

古典時(shí)代已經(jīng)過去，古典哲人留給我們的遺產(chǎn)就是大量的偉大著作。作為書寫下來的文字，這些著作是對(duì)所有時(shí)代的所有讀者的言說，但大眾并非偉大著作的恰當(dāng)讀者，因?yàn)楣诺湔苋藢㈦[微的教誨隱藏在顯白言辭的字里行間，謹(jǐn)防不能真正理解的讀者發(fā)現(xiàn)它們，或者說，偉大著作的真正讀者是少數(shù)靈魂優(yōu)異者，其目的在于引導(dǎo)他們走向哲學(xué)之路。反過來說，潛在的哲人走向哲學(xué)的必由之路就是與古典哲人對(duì)話，仔細(xì)地研習(xí)偉大著作。與古典哲人對(duì)話、研習(xí)偉大著作，就是理解與解釋偉大著作的過程，這在傳統(tǒng)上被稱之為“解釋學(xué)”，而這種以理解和解釋偉大著作的隱微教誨為旨趣的解釋學(xué)可稱之為“隱微解釋學(xué)”。既然隱微解釋學(xué)以理解和解釋古典哲人的隱微教誨，即古典哲人寫作的意圖為旨趣，那么，隱微解釋學(xué)的根本原則就是恰如古典哲人理解自身那樣去理解古典哲人，“思想史家的任務(wù)是恰如過去思想家理解自身那樣去理解他們，或者依據(jù)他們的自我闡釋令其思想再現(xiàn)生機(jī)”(8)列奧·施特勞斯《古典政治理性主義的重生》，第277頁。。

堅(jiān)守作者原意，是施特勞斯隱微解釋學(xué)的本質(zhì)特征，而要做到這一點(diǎn)，需堅(jiān)守以下基本原則，并審慎地運(yùn)用各種解釋技藝。

首先，閱讀偉大著作應(yīng)堅(jiān)持字里行間地閱讀。一般認(rèn)為，人們?cè)趺醋x就怎么寫，相反，要真正地理解作者，就必須堅(jiān)持作者怎么寫，讀者就怎么讀。既然古典哲人運(yùn)用了字里行間的寫作藝術(shù)，真正的讀者也就必須字里行間地閱讀。字里行間閱讀法的起點(diǎn)是顯白言辭，也就是文本的字面意義。對(duì)于任何文本，所有讀者首先面對(duì)的就是文本的字面意義，真正的讀者當(dāng)然也不例外。但真正的讀者并不滿足于此，他們通過文本中具有喚醒作用的“絆腳石”，如文本中的錯(cuò)誤、自相矛盾的陳述、意味深長的沉默等，而認(rèn)識(shí)到了作者沒有明確表達(dá)出來的意蘊(yùn)。如此，真正的讀者就從文本的“字面”轉(zhuǎn)入到了文本的“字里行間”，得以窺見作者的原意或隱微教誨。正如施特勞斯在總結(jié)自己閱讀斯賓諾莎的心路歷程時(shí)所說：“在此研究過程中，我開始越來越留意過去時(shí)代的異端思想家們?cè)谧珜懽约旱闹鲿r(shí)所采用的方式。這么做的結(jié)果是，我現(xiàn)在閱讀《神學(xué)——政治論》的方式不同于我年輕時(shí)的情形。我過去對(duì)斯賓諾莎的理解過于拘泥字面，因?yàn)槲椅茨艹浞值匕醋置鎭黹喿x他?！?9)列奧·施特勞斯《斯賓諾莎的宗教批判》，李永晶譯，華夏出版社2013年版，第57頁。所謂“充分地按字面來閱讀”并不是指拘泥于文本的字面意義，而是按斯賓諾莎寫作文本的原意來閱讀，因?yàn)樽髡咴饣螂[微教誨就內(nèi)涵于字面意義之中，它需要一種特殊的眼光或視角才能窺見。施特勞斯以一種特殊的眼光窺見到了馬基雅維里《君主論》第26章的隱微教誨，即當(dāng)時(shí)佛羅倫薩的統(tǒng)治者洛倫佐·梅迪奇根本不能承擔(dān)解放意大利的重?fù)?dān)，馬基雅維里“并非真的將他作為《君主論》全書的終結(jié)所提出的那個(gè)實(shí)踐性的建議，視為一個(gè)切實(shí)可行的建議?！晒Φ南Ｍ豢赡芗耐性凇毒髡摗肪砦菜岢龅哪莻€(gè)短期規(guī)劃之中，而只能寄托在《李維史論》全書所涵指的那個(gè)長遠(yuǎn)規(guī)劃之中”(10)列奧·施特勞斯《關(guān)于馬基雅維里的思考》，第94頁。。在馬基雅維里時(shí)代，《李維史論》所推崇的古羅馬的共和制并不可能被大多數(shù)人所接受，它必須借助于君主制這一保護(hù)層才能真正表達(dá)出來，從而為少數(shù)真正的讀者所知。既然馬基雅維里字里行間地寫作，那么，真正的讀者就必須字里行間地閱讀。

其次，閱讀偉大著作應(yīng)堅(jiān)持歷史地閱讀。在歷史主義的時(shí)代，“歷史地”閱讀，一般被理解為將作者或文本置于其所處的歷史境域之中，根據(jù)其所處歷史時(shí)代的主流思想觀念，或者說是“視域”，來理解和評(píng)價(jià)作者或文本。在施特勞斯看來，這種“歷史地”理解內(nèi)含著兩種錯(cuò)誤觀念。一是，它沒有區(qū)分作者的顯白教誨與隱微教誨。作者所處歷史時(shí)代的主流思想觀念恰恰就是那個(gè)時(shí)代的“意見”或顯白教誨，根據(jù)這種顯白教誨來理解和評(píng)價(jià)作者，就有可能是根據(jù)作者所拒斥的觀點(diǎn)來理解作者，這明顯是一種驢唇對(duì)馬嘴的理解。二是，它內(nèi)含著對(duì)進(jìn)步的信仰。歷史主義內(nèi)含著進(jìn)步主義的特質(zhì)，它將歷史進(jìn)程看作是一種進(jìn)步的歷程，現(xiàn)代必然高于古代，今人必然高于古人。相對(duì)于已然進(jìn)步了的今人來說，古人所宣稱的唯一真理僅僅是某一時(shí)代的真理，僅具有史料的價(jià)值，而不值得充分重視，因此，這種理解從截然不同于古人的自我理解的向度來理解古人，恰恰違背了“歷史地”一詞的本義。與此相反，真正“歷史地”理解是恰如古典哲人理解自己那樣理解古典哲人，這要求真正的讀者：首先，如同古典哲人自己所認(rèn)為的那樣，承認(rèn)古典哲人教誨的是唯一真理，閱讀偉大著作并非出于哲學(xué)史的興趣，而就是在研習(xí)哲學(xué)，不是認(rèn)為今人高于古人，而是真正地向古典哲人學(xué)習(xí)；其次，應(yīng)斬?cái)鄽v史的連續(xù)性，跳出今人的視域而從古人的視域來理解古人。正如施特勞斯所言，我們現(xiàn)代人之所以看不到馬基雅維里思想的邪惡性質(zhì)，是由于我們就是馬基雅維里思想的繼承者，完全囿于馬基雅維里的視域，因而，要真正“歷史地”理解馬基雅維里，就必須擺脫他的影響，“對(duì)馬基雅維里作出恰如其分的把握，要求我們必須從一個(gè)前現(xiàn)代的視角出發(fā)，面向未來，去觀察一個(gè)未可逆料的、令人瞠目的、新異陌生的馬基雅維里，而不是從今天的視角面向過去，觀察一個(gè)業(yè)已古老的、業(yè)已成為我們中一員的、從而幾乎是道德上善的馬基雅維里”(11)列奧·施特勞斯《關(guān)于馬基雅維里的思考》，第5頁。。這種非歷史主義的歷史理解是施特勞斯區(qū)別于現(xiàn)代解釋學(xué)諸理論的顯著標(biāo)志。

最后，閱讀偉大著作應(yīng)堅(jiān)持認(rèn)真地閱讀。所謂認(rèn)真地閱讀就是在閱讀或理解文本的過程中應(yīng)全神貫注，不能有絲毫的馬虎懈怠。任何閱讀或理解都需要這種認(rèn)真的態(tài)度，而閱讀偉大著作尤其必需，因?yàn)樗髮⑽谋咀鳛椤巴昝赖奈谋尽眮砜创次谋舅鶄鬟_(dá)的就是唯一的真理，且文本的每個(gè)部分，即便是錯(cuò)誤、矛盾之處，也是有意義的。對(duì)于“完美的文本”而言，真正的讀者應(yīng)注意以下三點(diǎn)。第一，文本中的錯(cuò)誤、自相矛盾的陳述和意味深長的沉默。古典哲人隱藏與顯露真理的雙重性要求他有意識(shí)地設(shè)置一些絆腳石，它們或者是明顯的錯(cuò)誤，如錯(cuò)誤的時(shí)間、地點(diǎn)或人物、錯(cuò)誤的引用、自相矛盾的陳述，或者是不完整的，如意味深長的沉默等。對(duì)于普通文本而言，這可能是作者無意的過失或記憶混亂的結(jié)果，但對(duì)于“完美的文本”而言，這卻是古典哲人的有意為之，其目的就是引起真正讀者的注意。在閱讀斯賓諾莎的著作時(shí)，施特勞斯就特別重視其中的矛盾，認(rèn)為矛盾是密封真理并透露出真理的有效手段，“如果一位作者對(duì)一個(gè)問題作出了自相矛盾的陳述，他的觀點(diǎn)完全可以由那些出現(xiàn)頻率最低，甚或只出現(xiàn)一次的陳述表達(dá)出來，而與此同時(shí)，他的觀點(diǎn)又被那些出現(xiàn)頻率最高，甚至在百分之九十九的情形下都出現(xiàn)的矛盾陳述掩蓋起來。一個(gè)命題的真理性或嚴(yán)肅性并不隨命題的重復(fù)頻率而增加”(12)列奧·施特勞斯《迫害與寫作藝術(shù)》，劉鋒譯，華夏出版社2012年版，第179頁。。第二，具有特殊意義的數(shù)字，這是施特勞斯及其學(xué)派尤為重視的一種解釋技巧。在解讀馬基雅維里時(shí)，施特勞斯特意分析了“26”這個(gè)數(shù)字，“二十六是希伯來語中上帝圣名(四字神名)的數(shù)字值。……二十六等于十三的兩倍。十三在現(xiàn)在及過去很長時(shí)間都被認(rèn)為是一個(gè)不幸的數(shù)字，但在更早時(shí)期，它也被視作，并且主要被視作一個(gè)幸運(yùn)的數(shù)字。因此，‘兩倍的十三’可能既意味著好運(yùn)，又意味著厄運(yùn)，它兼有兩者：命運(yùn)，fortuna”(13)Leo Strauss， Joseph Cropsey, eds., History of Political Philosophy， 3rd ed. (Chicago: The University of Chicago Press, 1987)， 311.。《君主論》的第26章就是隱藏著隱微教誨的一章，《李維史論》的第26章是全書唯一在標(biāo)題中出現(xiàn)“新君主”一詞的一章，這一章雖沒有出現(xiàn)“僭主”一詞，但第25章的結(jié)尾卻說明下一章要討論的是僭主專制，這就暗示“新君主”實(shí)質(zhì)上就是“僭主”。并且異乎尋常的是，這一章是《君主論》和《李維史論》中唯一一次引用《新約全書》的地方，這實(shí)質(zhì)上暗示大衛(wèi)王甚至上帝是一位僭主這一駭人聽聞的褻瀆上帝的觀點(diǎn)。也就是說，“二十六”作為“十三”的兩倍，作為好運(yùn)與厄運(yùn)的合體，意味著上帝與僭主的合體。第三，偉大著作的中間部分。與大眾將注意力置于文本的開端和結(jié)尾的閱讀習(xí)慣相反，古典哲人恰恰要將隱微教誨置于大眾不太關(guān)注的中間部分，以便躲過大眾的目光。施特勞斯認(rèn)為，《君主論》全書的論證呈現(xiàn)先上升、達(dá)致頂峰旋即下降的模式，因此，全書的最高峰是第19章，而非傳統(tǒng)認(rèn)為的結(jié)尾，即第26章。當(dāng)然，認(rèn)真地閱讀偉大著作所應(yīng)注意的“絆腳石”和可采用的解釋技巧并非以上所列諸種，除此之外，還應(yīng)注意著作的章節(jié)標(biāo)題、作者的署名、怪異的表達(dá)式、含糊的語詞等，更為關(guān)鍵的問題是針對(duì)不同的作者或著作審慎地運(yùn)用諸種解釋技巧，而非機(jī)械地照搬照抄。

從原則上來說，古典哲人采用了“顯白-隱微”的雙重寫作藝術(shù)，但哲人們隱藏與顯露自己的隱微教誨的方式是千差萬別的，要做到恰如古典哲人理解自己那樣理解古典哲人，隱微解釋學(xué)必然要根據(jù)古典哲人的寫作方式作出相應(yīng)的調(diào)整，因而，隱微解釋學(xué)不是一種普遍性的理論，而具有根本性的“應(yīng)時(shí)”特性。正如施特勞斯向伽達(dá)默爾表白的那樣：“我自己的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)則非常有限——不僅如此，我擁有的經(jīng)驗(yàn)還讓我懷疑，一種普遍的詮釋學(xué)理論若不僅僅是‘形式的’或外在的是否可能。我相信，那一懷疑來自我感覺到每一個(gè)值得做的解釋的無可彌補(bǔ)的‘應(yīng)時(shí)’(occasional)特性。”(14)列奧·施特勞斯《回歸古典政治哲學(xué)——施特勞斯通信集》，朱雁冰等譯，華夏出版社2017年版，第406頁。正是這一“應(yīng)時(shí)”特性使施特勞斯的隱微解釋學(xué)區(qū)別于其他宣稱具有普遍性的解釋學(xué)理論。

四 作為政治哲學(xué)的隱微解釋學(xué)

解釋學(xué)，作為一門理解與解釋的學(xué)問，本身就具有政治性。海德格爾與伽達(dá)默爾都將“解釋學(xué)”一詞追溯到古希臘神話中的一位信使神，即溝通神與人、為人們帶來神的消息和指令的赫爾墨斯。毫無疑問，赫爾墨斯是把神的指令帶給某些特殊的人的，如巫師、占卜者等，但巫師或占卜者一旦將其所接受自神的指令解釋給大眾或治邦者，就具有了政治性，“從一開始，解釋學(xué)所涉及的就是諸神與有死者之間的交流。無疑，在最深的層次上，這種交流甚至在古典古代也是私人性的而非公共性的。正因?yàn)槿绱耍m然人們認(rèn)為其私人所得的是神圣啟示，一旦這種啟示公之于眾，就表現(xiàn)出多樣性和相互的不一致。公共生活中的這種增殖不是算術(shù)的而是修辭的。結(jié)果，神圣指令或者建立或者消解了共同體。對(duì)神圣指令的解釋必然是一個(gè)政治行動(dòng)”(15)Stanley Rosen, Hermeneutics as Politics (Oxford: Oxford University Press, 1987), 88.。在《會(huì)飲》中，蘇格拉底將愛欲看作為是溝通諸神與有死者的中介，因?yàn)樗鳛闊釔壑腔壅?，居于有智慧的諸神與沒有學(xué)問的大眾之間，這種愛欲或精靈附著于誰的身上，誰也就成為了愛欲者，成為了諸神與大眾的居間者。蘇格拉底是這樣的居間者，精通占卜術(shù)或祭祀術(shù)的占卜者或巫師也是這樣的居間者。這樣，哲學(xué)、占卜與“解釋”就關(guān)聯(lián)在了一起，正是在這一意義上，柏拉圖被稱之為“解釋學(xué)之父”。然而，這種解釋學(xué)與哲學(xué)、政治的關(guān)聯(lián)性卻被解釋學(xué)本身的一種純認(rèn)知意義的成分所壓制，因?yàn)椤皝喞锸慷嗟略凇督忉屍?Peri hermēneias)中談到logos apophantikos(陳述語句)的時(shí)候僅僅指出陳述的邏輯含義。與此相應(yīng)，在后希臘化時(shí)期，hermēneia和hermēneus的純認(rèn)知含義得到了發(fā)展，并且可以表示‘博學(xué)的闡釋’和‘闡釋者’或‘翻譯者’”(16)漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾《詮釋學(xué)Ⅱ：真理與方法——補(bǔ)充和索引(修訂譯本)》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2010年版，第115頁。。此后，更多地以亞里士多德為思想源泉的解釋學(xué)逐步發(fā)展成為了一種實(shí)用的解釋技巧，而遺忘了自身的哲學(xué)性與政治性。直到海德格爾，解釋學(xué)才真正成為哲學(xué)性的，伽達(dá)默爾更是創(chuàng)建了哲學(xué)解釋學(xué)，但他們的解釋學(xué)更具有哲學(xué)性，真正恢復(fù)解釋學(xué)的政治性，或者說，從政治哲學(xué)的角度發(fā)展解釋學(xué)的是施特勞斯。

靈魂優(yōu)異者或潛在的哲人成為哲人的唯一道路就是聆聽并參與哲人間的對(duì)話，而閱讀偉大著作就是與哲人對(duì)話的過程。閱讀偉大著作，就是理解和解釋文本，從而能夠聆聽偉大哲人的真正教誨，而要達(dá)成這一解釋學(xué)的根本旨趣，就必須破除進(jìn)步主義的迷夢(mèng)，把偉大哲人的教誨看作是唯一的真理，恰如偉大哲人自己理解自己那樣去理解偉大哲人。施特勞斯，像海德格爾一樣，解構(gòu)了整個(gè)西方哲學(xué)史，從而重現(xiàn)發(fā)見了一個(gè)已被遺忘了的事實(shí)，即直到萊辛?xí)r代，哲人們由于深感哲學(xué)與政治之間有著無法克服的張力而不得不采用“顯白-隱微”的雙重寫作藝術(shù)。既然偉大哲人們?cè)陲@白言辭的字里行間展露自己的真正教誨，解釋者就必須透過文本的字面而進(jìn)入字里行間，從而窺見偉大哲人既隱藏又顯露的真正教誨。正是在這種努力追問偉大哲人的隱微教誨的過程中，真正的解釋者跳出自身所處的歷史視域，完全投入偉大哲人的思想活動(dòng)，如偉大哲人般地思考，這種解釋學(xué)的努力就是本真意義上的哲學(xué)活動(dòng)。也就是說，隱微解釋學(xué)本身就是一種哲學(xué)，但這種哲學(xué)并非某種形式的形而上學(xué)，而是一種政治哲學(xué)，是一種作為政治哲學(xué)的解釋學(xué)。

在古典哲人的隱微教誨已被遺忘、大眾文化占據(jù)絕對(duì)支配地位的現(xiàn)代社會(huì)，施特勞斯的隱微解釋學(xué)有其特別的教育意義，即通過自由教育而引導(dǎo)靈魂優(yōu)異的少數(shù)人走向哲學(xué)之路，“就任何實(shí)踐目標(biāo)而言，學(xué)生不論資質(zhì)高下，只有閱讀經(jīng)典名著，才可以接觸到最終成為教師的最偉大的思想家。自由教育就在于‘足夠謹(jǐn)慎地’研習(xí)那些最偉大的思想家留下的經(jīng)典著作——這是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)較豐富的學(xué)生幫助缺乏經(jīng)驗(yàn)的學(xué)生，包括初學(xué)者的學(xué)習(xí)過程”(17)列奧·施特勞斯《古今自由主義》，第1頁。。施特勞斯謙虛地自稱為“一個(gè)經(jīng)驗(yàn)較豐富的學(xué)生”，他一生奉獻(xiàn)于解讀“那些最偉大的思想家留下的經(jīng)典著作”，并在大學(xué)的課堂上傳授給那些天資優(yōu)異的學(xué)生們，引導(dǎo)他們通過閱讀偉大哲人的著作而走向哲學(xué)之路。這種努力本身既具有哲學(xué)性，又具有政治性。正是施特勞斯及其學(xué)派的這種在現(xiàn)代社會(huì)中踐行古典哲人追求的努力，警醒著有識(shí)之士“回憶”起古典哲人的教誨，不斷地以古典教誨來關(guān)照現(xiàn)代，這是“隱微解釋學(xué)”對(duì)現(xiàn)代社會(huì)最大的哲學(xué)意義，同時(shí)也是最大的政治意義。就此而言，施特勞斯就是生活于現(xiàn)代社會(huì)的古典哲人。