劉 納

曾經(jīng),“獨(dú)立”“自由”與五四相聯(lián)系。而20世紀(jì)90年代之后,陳寅恪所作《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》中的“獨(dú)立之精神,自由之思想”被鑄成圖騰。

使用同樣的詞語(yǔ)“獨(dú)立”“自由”,認(rèn)知和指涉的向度并不相同。

一

在20世紀(jì)90年代中國(guó)劇烈的社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中,文化變異詭譎微妙、撲朔迷離。

李澤厚曾做概括：“九十年代學(xué)術(shù)風(fēng)尚特征之一,是‘思想家淡出,學(xué)問(wèn)家凸顯’。魯迅、胡適、陳獨(dú)秀退居二線,王國(guó)維、陳寅恪、吳宓則被抬上了天?！雹倮顫珊瘢骸杜c陳明的對(duì)談》,《世紀(jì)新夢(mèng)》,安徽文藝出版社1998年版,第329頁(yè)。

一些人物冷了些,另一些人物熱起來(lái),是因?yàn)椤八枷爰摇迸c“學(xué)問(wèn)家”的身份嗎?駱玉明認(rèn)為不是。他辨析：“李氏所提及的兩類(lèi)人,根本上還不是‘思想家’與‘學(xué)問(wèn)家’之別；在現(xiàn)代史上,魯迅、胡適、陳獨(dú)秀是反傳統(tǒng)的代表,王國(guó)維、陳寅恪、吳宓則是維護(hù)傳統(tǒng)的代表。一方‘淡出’,一方‘凸顯’,是老問(wèn)題在新形勢(shì)下的重提,是中國(guó)文化尋求思想資源的再度彷徨?！雹隈樣衩鳎骸蛾愐〉囊饬x》,《近二十年文化熱點(diǎn)人物述評(píng)》,復(fù)旦大學(xué)出版社2000年版,第256-257頁(yè)。

王國(guó)維、陳寅恪、吳宓等人物中,最“熱”的是陳寅恪。很有名的易中天在2002年發(fā)表了很有名的文章《勸君免談陳寅恪》,開(kāi)頭便說(shuō)：“已故歷史學(xué)家陳寅恪在辭世多年后忽然成了文化新聞的熱點(diǎn)人物,似乎是一件沒(méi)什么道理的事情?！雹僖字刑欤骸秳窬庹勱愐　?《東方文化》2002年第5期。某個(gè)逝去的人突然熱起來(lái),是應(yīng)和了此時(shí)情勢(shì)中的某種需要。陳寅恪熱與“國(guó)學(xué)熱”、反激進(jìn)的保守主義思潮相關(guān)。

同時(shí),反思五四、問(wèn)責(zé)五四成為20世紀(jì)90年代思想史、文學(xué)史研究的重要趨向。在數(shù)十年的歷史敘述中,五四被界定為歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn),被各派勢(shì)力、各類(lèi)人物不斷刻鏤烙痕,收獲過(guò)無(wú)與倫比的光榮。20世紀(jì)90年代,仿佛到了總體反思和總清算的時(shí)候。

現(xiàn)代新儒家的傳承、海外新儒家的影響和大陸新儒家的“高調(diào)出場(chǎng)”②張世保編：《大陸新儒家評(píng)論》封面宣傳語(yǔ),線裝書(shū)局2007年版。,都以謀求中國(guó)文化本位的立場(chǎng)詰責(zé)五四；從西方借來(lái)的解構(gòu)主義、東方主義以及其他一些主義,被用做重審五四的理論武器；當(dāng)中國(guó)學(xué)者也發(fā)出“誰(shuí)的現(xiàn)代性”的質(zhì)疑,五四以來(lái)的文化變革便蒙上了西方霸權(quán)主義侵入的陰影；為政治學(xué)家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家們所關(guān)注的全球化趨勢(shì)中的“亞洲價(jià)值”問(wèn)題,啟迪中國(guó)學(xué)者從“本土”角度反思五四以來(lái)中國(guó)文化的發(fā)展道路。反思者追究并問(wèn)責(zé)五四人物對(duì)其后歷史進(jìn)程的影響。

有些詭異的是：也在20世紀(jì)90年代,陳寅恪的十字箴言“獨(dú)立之精神,自由之思想”被與五四新文化相對(duì)接。

1998年,王元化出版《清園近思錄》③王元化：《清園近思錄》,中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1998年版。,發(fā)表《我對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的再認(rèn)識(shí)》④王元化：《我對(duì)“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的再認(rèn)識(shí)》,《炎黃春秋》1998年第5期。,“痛定思痛”地反思五四人物提倡的“庸俗進(jìn)化”“激進(jìn)主義”等觀念對(duì)此后中國(guó)文化建設(shè)的“不良影響”。而他于1999年五四80周年時(shí)又闡說(shuō)“獨(dú)立之精神,自由之思想”是“表現(xiàn)五四文化精神的重要遺產(chǎn)之一”：

我們要繼承“五四”的什么精神?過(guò)去寫(xiě)五四思想史很少涉及“獨(dú)立之精神,自由之思想”這句話。這是陳寅恪為王國(guó)維寫(xiě)的紀(jì)念碑銘中提出的,很少被人注意,我認(rèn)為這句話是表現(xiàn)五四文化精神的重要遺產(chǎn)之一。王、陳等一向被視為舊營(yíng)壘中人,被劃在“五四”范圍之外。我覺(jué)得這是一種偏頗。問(wèn)題在于這句話是不是可以體現(xiàn)五四時(shí)期出現(xiàn)的一種具有時(shí)代特色的精神,它是不是具有普遍性?如果不僅僅于用文白之爭(zhēng)來(lái)概括“五四”,那么它是否在以不同形式寫(xiě)作的人物身上都存在著?近年來(lái)這句話漸漸獲得了許多人的認(rèn)同,比較容易被理解了。我特別重視“獨(dú)立精神、自由思想”,是因?yàn)樘葟倪@方面去衡量五四人物,那么褒貶的標(biāo)準(zhǔn)會(huì)有很大不同。⑤王元化：《五四精神和激進(jìn)主義》,《百年潮》1999年第5期。

也是在1999年,李慎之論證“作為思想家”的陳寅恪時(shí)寫(xiě)道：“在‘五四’新文化運(yùn)動(dòng)中,‘自由’在全國(guó)知識(shí)界得到廣泛的討論,也得到廣泛的擁護(hù),然而以干脆的語(yǔ)言標(biāo)舉出‘獨(dú)立之精神,自由之思想’這個(gè)原則的,則不能不首推陳寅恪先生?！雹蘩钌髦骸丢?dú)立之精神,自由之思想——論思想家陳寅恪》,《炎黃春秋》2000年第2期。文末注：“本文為1999年11月26-29日在中山大學(xué)召開(kāi)之陳寅恪學(xué)術(shù)討論會(huì)之論文,結(jié)果未能成行,故以此文付《炎黃春秋》?！?/p>

置身于20世紀(jì)90年代的特定情勢(shì)下,作為當(dāng)時(shí)中國(guó)文化界有影響力的人物,王、李兩先生對(duì)五四所持看法并不相同,卻都將陳寅恪的獨(dú)立自由理念與五四獨(dú)立自由精神相黏合,并將陳寅恪的十字箴言作為對(duì)五四新文化精神遺產(chǎn)的概括。

那么,設(shè)問(wèn)一下：陳寅恪、王國(guó)維會(huì)認(rèn)為“被劃在五四范圍之外”是偏頗嗎?他們希冀在五四范圍之內(nèi)找到身份認(rèn)同嗎?

難道須由與五四新文化不相干的陳寅恪在五四落潮之后的1929年,借王國(guó)維自沉兩周年總結(jié)出五四精神?

“獨(dú)立”“自由”曾被五四文化先驅(qū)竭力標(biāo)舉,曾被五四新青年舍命追求。五四人物講到“獨(dú)立”“自由”的言論很多。例如,陳獨(dú)秀自1915年創(chuàng)辦《青年雜志》,即不斷倡揚(yáng)“獨(dú)立自主之人格”。他所作《一九一六年》,闡說(shuō)“個(gè)人獨(dú)立自主之人格”的段落僅500余字,竟將這短語(yǔ)重復(fù)八次,另有一處說(shuō)的是“自由自尊之人格”。①陳獨(dú)秀：《一九一六年》,《青年雜志》第1卷第5號(hào),1916年1月15日。再例如,胡適1918年介紹易卜生主義,寄望中國(guó)青年造就“自由獨(dú)立之人格”②胡適：《易卜生主義》,《新青年》第4卷第6號(hào),1918年6月15日。。雖然陳、胡的表述不如陳寅恪所撰碑文中的“獨(dú)立之精神,自由之思想”齊整頓挫,但如果將“獨(dú)立”“自由”作為五四文化精神的遺產(chǎn),不應(yīng)徑直征引五四人物以此為關(guān)鍵詞的言論嗎?

適逢20世紀(jì)90年代的社會(huì)環(huán)境和文化氛圍,五四遇“冷”,陳寅恪、王國(guó)維遇“熱”,異質(zhì)性凸顯,同時(shí)又微妙地出現(xiàn)了將其差異抹平的趨向——以“獨(dú)立”“自由”的名義。

二

阿克頓勛爵在19世紀(jì)末估算：“自由是個(gè)具有兩百種定義的概念。”他指出：“人們給自由所下的定義多種多樣——這表明：在對(duì)自由的認(rèn)識(shí)上,無(wú)論是在熱愛(ài)自由的人們當(dāng)中,還是在厭惡自由的人們之中,持有相同理念的人微乎其微?！雹郯⒖祟D：《自由與權(quán)力》,譯文出版社2014年版,第13頁(yè)、第269頁(yè)。又經(jīng)歷了爭(zhēng)說(shuō)自由的一個(gè)多世紀(jì),自由的定義該會(huì)猛增若干倍。

喬萬(wàn)尼·薩托利將自由稱(chēng)之為“變色龍一般的術(shù)語(yǔ)”,緣于“自由這個(gè)字眼和‘我有……的自由’這種宣言,體現(xiàn)了人類(lèi)生活本身千變?nèi)f化的范圍和種類(lèi)”。④喬萬(wàn)尼·薩托利：《民主新論》下卷,上海人民出版社2015年版,第455頁(yè)。

借用葉爾姆斯列夫提出,經(jīng)羅蘭·巴特張皇的“含蓄意指”概念,詞語(yǔ)的意義流動(dòng)著、分散著、播撒著、開(kāi)放著,同時(shí),詞語(yǔ)意義在向不同方向延伸時(shí),又?jǐn)y帶著特定語(yǔ)境中的所指和能指,并牽連著日后屢屢被使用時(shí)疊加的意指——陳寅恪和五四人物使用同樣的詞語(yǔ)“獨(dú)立”“自由”,而人們從中讀出不同的意指并勾連出不同的聯(lián)想。

陳寅恪的十字箴言會(huì)使我們聯(lián)想些什么?想到王國(guó)維：他的自殺和他的遺言“經(jīng)此世變,義無(wú)再辱”；他的“南書(shū)房行走”身份和他的辮子；他精湛的學(xué)問(wèn)和對(duì)生命本質(zhì)的探索；他自沉前一日,以遜帝師傅陳寶琛所作《落花詩(shī)》書(shū)扇贈(zèng)門(mén)人；以及人們回憶中他忠厚而古板的樣態(tài)。想到陳寅恪本人：他被尊為“教授中的教授”、他所做《王觀堂先生挽詞》中的句子“漢家之厄今十世,不見(jiàn)中興傷老至。一死從容殉大倫,千秋悵望悲遺志”；他的氣節(jié)與操守、孤傲與倔犟,以及雕塑般的嶙峋身影。

五四人物倡揚(yáng)的“獨(dú)立自主之人格”會(huì)使我們聯(lián)想些什么?新式白話、游行演講、結(jié)社辦刊、個(gè)性解放、娜拉出走、戀愛(ài)自由、浪漫青春……這些,都可以歸因于新文化發(fā)難者“反傳統(tǒng)”的啟蒙。

1919年1月,陳獨(dú)秀代表“本社同人”作《〈新青年〉罪案之答辯書(shū)》⑤陳獨(dú)秀：《〈新青車(chē)〉罪案之答辯書(shū)》,《新青年》第6卷第1號(hào),1919年1月15日。,“直言不諱”“幾條滔天的大罪”：“無(wú)非是破壞禮教,破壞禮法,破壞國(guó)粹,破壞貞節(jié),破壞舊倫理(忠孝節(jié)),破壞舊藝術(shù)(中國(guó)戲),破壞舊宗教(鬼神),破壞舊文學(xué),破壞舊政治(特權(quán)人治),這幾條罪案?！标惇?dú)秀一一排列出的“破壞”對(duì)象,涵蓋了中國(guó)傳統(tǒng)文化的方方面面。

“激烈的反傳統(tǒng)主義”和“全盤(pán)性的反傳統(tǒng)主義”的概括性結(jié)論出自林毓生的著作《中國(guó)意識(shí)的危機(jī)》,其副標(biāo)題即為“‘五四’時(shí)期激烈的反傳統(tǒng)主義”。該書(shū)中譯本1986年由貴州人民出版社出版,給大陸學(xué)者帶來(lái)新鮮感。進(jìn)入20世紀(jì)90年代之后,林毓生的論斷成為問(wèn)責(zé)五四者的共識(shí)：“這種反傳統(tǒng)主義是非常激烈的,所以我們完全有理由把它說(shuō)成是全盤(pán)性的反傳統(tǒng)主義?！雹蘖重股骸吨袊?guó)意識(shí)的危機(jī)》,貴州人民出版社1986年版,第2頁(yè)。——這其實(shí)也是懷戀五四者的共識(shí),而且,是當(dāng)年五四人物坦然承認(rèn)過(guò)的。

數(shù)十年來(lái),不斷有人為五四新文化人物的“反傳統(tǒng)”做辯解。比如考辨五四當(dāng)時(shí)并未明確提出“打倒孔家店”的口號(hào)；比如強(qiáng)調(diào)五四人物做過(guò)“整理國(guó)故”的工作。還有人分辯：五四人物將攻擊矛頭指向儒家,而儒家只是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一家,并非“全盤(pán)”。

五四人物并不需要后世人們的辯解：他們確曾激烈地“反傳統(tǒng)”。

“傳統(tǒng)”二字,涵蓋面極大?！缎虑嗄辍烦滤汲?將倫理道德作為突破口。陳獨(dú)秀否定“儒者三綱之說(shuō)”,斷言“倫理的覺(jué)悟,為吾人最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”,①陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺(jué)悟》,《青年雜志》第1卷第6號(hào),1916年2月15日。他接連寫(xiě)多篇文章抨擊禮教：“孔教之精華曰禮教,為吾國(guó)倫理政治之根本”,“蓋倫理問(wèn)題不解決,則政治學(xué)術(shù),皆枝節(jié)問(wèn)題”。②陳獨(dú)秀：《憲法與禮教》,《新青年》第2卷第3號(hào),1916年11月1日。陳獨(dú)秀等五四人物欲做“拔本”“治本”的努力。③陳獨(dú)秀：《我之愛(ài)國(guó)主義》,《新青年》第2卷第2號(hào),1916年10月1日。

站在五四之外的青年梁漱溟也看到了五四人物“拔本”的鋒芒所向：“《新青年》陳獨(dú)秀他們幾位先生,他們的意思要想將種種枝葉拋開(kāi),直截了當(dāng)去求最后的根本。……中國(guó)不單火炮、鐵甲、聲、光、電,政治制度不及西方,乃至道德都是不對(duì)的!”④梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》,商務(wù)出版社1922年版,第6頁(yè)。

孟德斯鳩在他最重要的著作《論法的精神》中批判中國(guó)專(zhuān)制政體,并且指出道德禮教對(duì)于維持專(zhuān)制政體的重要作用：“把宗教、法律、風(fēng)俗、禮儀都混合在一起。所有這些東西都是道德。所有這些東西都是品德。這四者的箴規(guī),就是所謂禮教。中國(guó)統(tǒng)治者就是因?yàn)閲?yán)格遵守這種禮教而獲得了成功。中國(guó)人把整個(gè)青春時(shí)代用在學(xué)習(xí)這種禮教上,并把整個(gè)一生用在實(shí)踐這種禮教上。文人用以施教,官吏用以宣傳,生活上的一切細(xì)微行動(dòng)都包羅在這些禮教之內(nèi)。”⑤孟德斯鳩：《論法的精神》上冊(cè),商務(wù)印書(shū)館1978年版,第313頁(yè)。雖然孟德斯鳩終生未到過(guò)中國(guó),他對(duì)中國(guó)的看法有片面偏頗之處,而《論法的精神》最早的中文譯者嚴(yán)復(fù),就孟德斯鳩關(guān)于道德禮教的論述,在“按語(yǔ)”中寫(xiě)道：“其于吾治,可謂能見(jiàn)其大者矣?！雹迖?yán)復(fù)譯：《法意》上冊(cè),北京時(shí)代華文書(shū)局2014年版,第411頁(yè)。

陳寅恪、王國(guó)維也是將道德禮教視為中國(guó)傳統(tǒng)文化之本,而五四新文化欲“拔”欲“治”之本,正是陳、王持守的。

王國(guó)維投水自殺四個(gè)月后,陳寅恪在《〈王觀堂先生挽詞〉序》中寫(xiě)下一段經(jīng)常被人引征的文字：“吾中國(guó)文化之定義,具于白虎通三綱六紀(jì)之說(shuō),其意義為抽象理想最高之境,猶希臘柏拉圖所謂Eidos者。若以君臣之綱言之,君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀(jì)言之,友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道,與所成之仁,均為抽象理想之通性,而非一人一事?！雹摺蛾愐〖ぴ?shī)集》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2001年版,第12頁(yè)。將綱常禮教抽象化、形而上化,正是宋儒所作之事。陳寅恪終生推崇宋代文化,晚年仍認(rèn)定“天水一朝之文化,竟為我民族遺留之瑰寶”⑧陳寅恪：《贈(zèng)蔣秉南序》,《寒柳堂集》,上海古籍出版社1982年版,第182頁(yè)。。

陳寅恪還在《〈王觀堂先生挽詞〉序》中寫(xiě)道：

或問(wèn)觀堂先生所以死以故。應(yīng)之曰：近人有東西文化之說(shuō),其區(qū)域分劃之當(dāng)否,固不必論,即所謂異同優(yōu)劣,亦姑不具言；然而可得一假定之義焉。其義曰：凡一種文化值衰落之時(shí),為此文化所化之人,必感苦痛,其表現(xiàn)此文化之程量愈宏,則其受之苦痛亦愈甚；迨既達(dá)極深之度,殆非出于自殺無(wú)以求一己之心安而義盡也?！w今日之赤縣神州值數(shù)千年未有之劫齊變；劫盡變窮,則此文化所凝聚之人,安得不與之共命而同盡,此觀堂先生所以不得不死,遂為天下后世所極哀而深惜者也。⑨《陳寅恪集·詩(shī)集》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2001年版,第13頁(yè)。

陳寅恪所言“東西文化之說(shuō)”“所謂異同優(yōu)劣”,正是五四新文化發(fā)難者挑起的議題。陳獨(dú)秀專(zhuān)文論“東西民族根本思想之差異”,列出三項(xiàng)對(duì)比,粗率簡(jiǎn)略地試圖說(shuō)明“東西洋民族不同,而根本思想亦各成一系,若南北之不相并,水火之不相容也”,旨在批判民族性：“民族而具如斯卑劣無(wú)恥之根性,尚有何等顏面,高談禮教文明而不羞愧!”①陳獨(dú)秀：《東西民族根本思想之差異》,《青年雜志》第1卷第4號(hào),1915年12月15日。

由此引發(fā)東西方文化問(wèn)題論戰(zhàn),爭(zhēng)來(lái)爭(zhēng)去不過(guò)三種看法：中西文化是各具特色的平行關(guān)系,還是中優(yōu)西劣或者西優(yōu)中劣,還是近以來(lái)出現(xiàn)時(shí)間差(中國(guó)落后了)?三種看法推導(dǎo)出三種方案：全盤(pán)西化,復(fù)興中國(guó)固有文化,以及調(diào)和說(shuō)(包括中體西用和西體中用)。陳寅恪以“固不必論”“姑不具言”表達(dá)對(duì)東西文化論戰(zhàn)的不屑。

陳寅恪以“殉文化”拔高王國(guó)維之死的價(jià)值和意義。是什么文化的“衰落”使得王國(guó)維“苦痛”以至“極深之度”?以至“與之共命而同盡”?——是中國(guó)傳統(tǒng)文化,即五四新思潮激烈地反對(duì)與抨擊的中國(guó)傳統(tǒng)文化。而且,如果傳統(tǒng)文化當(dāng)真趨向“衰落”,那正是令五四人物歡欣鼓舞的事。

王國(guó)維為中國(guó)傳統(tǒng)文化的衰落痛苦之極,得到陳寅恪深沉的共情。陳本人也承受著同樣的痛苦。蔡仲德的《陳寅恪論》詳辨王國(guó)維和陳寅恪的文化取向,指出：“這種文化取向,就是一種無(wú)限眷戀中國(guó)舊文化的情結(jié),也就是一種中國(guó)文化本位主義。”②蔡仲德：《陳寅恪論》(上),《東方文化》2003年第1期。劉浦江很有影響的文章《正視陳寅恪》中也有令人信服的辨析：“所謂保守,大概是指陳寅恪的遺民情調(diào)而言,也有人稱(chēng)陳寅恪為廣義的文化遺民。不管怎么說(shuō),他一生以遺民自居,這一點(diǎn)是不能不承認(rèn)的。早在清華國(guó)學(xué)院時(shí),胡適就說(shuō)他頗有‘遺少’的氣味,他之所以與王國(guó)維交誼極篤,情感上的共鳴恐怕是一個(gè)重要的原因。在《王觀堂先生挽詞》中,陳寅恪有‘依稀廿載憶光宣,猶是開(kāi)元全盛年’的詩(shī)句。”③劉浦江：《正視陳寅恪》,《讀書(shū)》2004年第2期。

“陳寅恪熱”持續(xù)之際,不斷有人為陳寅恪辯解,說(shuō)他并非“中國(guó)文化本位”論者,并非“中體西用”論者,并非“文化遺民”。

陳寅恪不需要這類(lèi)辯解。

同樣標(biāo)舉“獨(dú)立”、倡揚(yáng)“自由”,陳寅恪與五四人物做出向度相悖的文化選擇。

三

陳寅恪未曾將他對(duì)五四新文化的態(tài)度形諸文字。1919年9月8日,吳宓在日記中記下陳寅恪對(duì)國(guó)內(nèi)時(shí)政的看法：“今日插標(biāo)賣(mài)首,盛服目?！瓵dvertisement’(廣告、宣傳),事攘權(quán)位,本自無(wú)才,徒以?xún)f事。甚且假愛(ài)國(guó)利群、急公好義之美名,以行貪圖傾軋之實(shí),而遂功名利祿之私。舉世風(fēng)靡,茫茫一慨?！雹堋秴清等沼洝发?生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1998年版,第67頁(yè)、第22頁(yè)、第35頁(yè)。陳寅恪拷問(wèn)動(dòng)機(jī),對(duì)政界人物和各路引潮流的人物都很不屑。

也是在同一天日記里,吳宓記載陳寅恪斥責(zé)“妄倡邪說(shuō),徒言破壞,煽惑眾志,教猿升木,卒至顛危宗社,貽害邦家”⑤《吳宓日記》Ⅱ,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1998年版,第67頁(yè)、第22頁(yè)、第35頁(yè)。。陳寅恪未明說(shuō)這斥責(zé)針對(duì)五四人物,記錄者吳宓也未說(shuō)明,但一些研究者從中讀出陳寅恪對(duì)五四新文化的態(tài)度——這態(tài)度與當(dāng)年王國(guó)維對(duì)激進(jìn)“自由”思潮的態(tài)度很是一致。

王國(guó)維曾指斥20世紀(jì)初激進(jìn)知識(shí)分子中的自由思潮。他說(shuō)：“人間自由意志論,雖為今日最有力之進(jìn)取的學(xué)說(shuō),但失之極端,亦非無(wú)弊也。其弊則以意志能自由,為善亦能自由,為惡亦自由。故至爭(zhēng)名趨勢(shì)以陷于變?cè)p虛妄,而不能安于吾之素位,齷齪卑鄙,遂世之潮流以為浮沉,是洵不知自己之力欲造運(yùn)命而卻漂沒(méi)于世之潮流者?！雹尥鯂?guó)維：《孔子之學(xué)說(shuō)》,《王國(guó)維哲學(xué)美學(xué)論文輯佚》,華東師范大學(xué)出版社1993年版,第49頁(yè)。在王國(guó)維寫(xiě)下這些批判性文字的1907年前后,在當(dāng)時(shí)激進(jìn)知識(shí)分子集中的中國(guó)留日學(xué)界,“人人皆心醉自由平等、天賦人權(quán)之學(xué)說(shuō),各以盧騷、福祿特爾、華盛頓、丹頓、羅伯斯比諸偉人相期許”①馮自由：《中華民國(guó)開(kāi)國(guó)前革命史》上卷,良友圖書(shū)印刷公司1930年版,第46頁(yè)。?！煌鯂?guó)維指斥的“自由”,正與五四新文化的自由思潮相通相連。

五四時(shí)期的王國(guó)維更是預(yù)感著“大亂將至”,他對(duì)五四新思潮的影響有更深的擔(dān)憂(yōu)：“惟新思潮之禍必有勃發(fā)之日,彼輩恐尚未有此,又可惜世界與國(guó)家卻無(wú)運(yùn)命可算,二三年中正未知有何變態(tài)也?！雹谕鯂?guó)維1920年2月上旬致羅振玉信?！读_振玉王國(guó)維往來(lái)書(shū)信》,東方出版社2000年版,第490頁(yè)。

早在1905年,王國(guó)維就倡揚(yáng)學(xué)術(shù)的獨(dú)立自由：“欲學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá),必視學(xué)術(shù)為目的,而不視為手段而后可。未有不視學(xué)術(shù)為目的而能發(fā)達(dá)者,學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá),存于其獨(dú)立而已?！雹弁鯂?guó)維：《論近年之學(xué)術(shù)界》,《王國(guó)維文集》第3卷,中國(guó)文史出版社1997年版,第37頁(yè)。他針對(duì)的是“近年之留學(xué)界,或抱政治之野心,或懷實(shí)利之目的”。王國(guó)維不但將自己的立場(chǎng)與同時(shí)代的變革思潮相區(qū)隔,而且挑戰(zhàn)著中國(guó)學(xué)術(shù)和中國(guó)文學(xué)的道統(tǒng)。他在強(qiáng)調(diào)哲學(xué)與美術(shù)的“無(wú)用”性質(zhì)及“神圣之位置”“獨(dú)立之價(jià)值”時(shí),將“杜子美之抱負(fù)”“韓退之之忠告”“陸務(wù)觀之悲憤”一并否了,④王國(guó)維：《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》,《王國(guó)維文集》第3卷,中國(guó)文史出版社1997年版,第7頁(yè)。學(xué)術(shù)由獨(dú)立通向自由。王國(guó)維以“必視學(xué)術(shù)為目的”體認(rèn)學(xué)術(shù)獨(dú)立于政治、獨(dú)立于功利的自足性和純粹性。

陳寅恪以“獨(dú)立之精神,自由之思想”頌揚(yáng)王國(guó)維,指向是學(xué)術(shù),即在學(xué)術(shù)研究中,以“獨(dú)立”“自由”自外于以至對(duì)峙于激進(jìn)流派。

1919年3月,王國(guó)維在《沈乙庵先生七十壽序》中寫(xiě)道：“竊聞之：國(guó)家與學(xué)術(shù)為存亡,天而未厭中國(guó)也,必不亡其學(xué)術(shù)；天不欲亡中國(guó),則于學(xué)術(shù)所寄之人,必因此而篤之。世變愈亟,則所篤之者愈至。”⑤謝維揚(yáng)、房鑫亮主編：《王國(guó)維全集》第8卷,浙江教育出版社、廣東教育出版社2009年版,第620頁(yè)。王國(guó)維在文中首先回顧“我朝三百年間,學(xué)術(shù)三變”,須知寫(xiě)此文時(shí),王國(guó)維所稱(chēng)“我朝”的清皇室退位已七年。當(dāng)他將學(xué)術(shù)視為國(guó)運(yùn)所系,他分明將沈曾植的學(xué)術(shù)堅(jiān)守與“國(guó)初”“離喪孔之后”遺老們的明道經(jīng)世之學(xué)相銜接。王國(guó)維理解沈曾植的“憂(yōu)世之深”,“知天而不任天,遺世而不忘世”也是他本人的處世態(tài)度。

王國(guó)維高估了學(xué)術(shù)與國(guó)運(yùn)的關(guān)系。

陳寅恪《挽王國(guó)維先生》詩(shī)中有句“文化神州喪一身”,他又在《〈王國(guó)維先生遺書(shū)〉序》中寫(xiě)道：“自昔大師巨子,其關(guān)系民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者,不僅在能承續(xù)先哲將墜之業(yè),為其托命之人,而尤在能開(kāi)拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇,補(bǔ)前修所未逮。”⑥陳寅格：《金明館叢稿二編》,上海古籍出版社1980年版,第219頁(yè)。

陳寅恪奉王國(guó)維為文化“托命之人”。20世紀(jì)90年代,陳寅恪在“國(guó)學(xué)熱”中被命名為“中國(guó)文化托命之人”。

“托命”的說(shuō)法似莊重卻玄虛?！拔幕蹦茏鳛橹黧w托命給誰(shuí)嗎?那使命感或是自我賦予,或是后人抬舉。

處什么樣的情勢(shì)才須“托命人”?王國(guó)維、陳寅恪等持守中國(guó)文化本位的學(xué)人感受到了傳統(tǒng)文化秩序的“將墜”。王國(guó)維自沉昆明湖前一日,以遜帝師傅陳寶琛1919年所作《落花詩(shī)》書(shū)扇贈(zèng)門(mén)人。王國(guó)維投湖一周年之際,吳宓“讀王靜安先生臨歿書(shū)扇詩(shī),由是興感”,于是也成《落花詩(shī)》八首,并在詩(shī)前小序中寫(xiě)道：“古今人所為落花詩(shī),蓋皆感傷身世。其所懷抱之理想,愛(ài)好之事物,以時(shí)衰俗變,番為潮流卷蕩以去,不可復(fù)睹。乃假春殘花落,致其依戀之情?！逼涞谝皇子芯洌骸敖魇雷冃碾y轉(zhuǎn),衣染塵香素易緇。婉婉真情惜獨(dú)抱,綿綿至道系微絲?！痹?shī)后有注：“此首總起,言世變俗易。我所愛(ài)之理想事物,均被潮流淘汰以去,甘為時(shí)代之落伍者也?！雹摺秴清翟?shī)集》,商務(wù)印書(shū)館2004年版,第173頁(yè)。

在五四過(guò)去10年之后,郭沫若依然熱情地稱(chēng)五四是“舊時(shí)代的人所痛心疾首的洪猛時(shí)代,新時(shí)代的人所謳歌鼓舞的黃金時(shí)代”⑧郭沫若：《文學(xué)革命的回顧》,《文藝講座》第1冊(cè),神州國(guó)光社1930年版,第78頁(yè)。。茅盾寫(xiě)道：“即使是善忘的人們,想亦不會(huì)忘記了10年前的今日曾經(jīng)爆發(fā)了劃時(shí)代的五四運(yùn)動(dòng),誰(shuí)也還能夠想象出,或是清晰地回憶到,那時(shí)候的初覺(jué)醒的人心的熱力!”①茅盾：《讀〈倪煥之〉》,《文學(xué)周報(bào)》第8卷第20期,1929年5月。

陳寅恪、王國(guó)維等對(duì)五四新文化造就的“人心的熱力”很不以為然。五四人物和新青年們“謳歌鼓舞”的時(shí)勢(shì)變化及倫理觀的變動(dòng)正是陳、王等人“痛心疾首”的?！巴葱募彩住眳s也無(wú)奈,他們能夠持守的只有學(xué)術(shù)。他們未必料到,數(shù)十年后他們被樹(shù)為“獨(dú)立”“自由”的標(biāo)桿,甚至被人劃在五四新文化范疇之內(nèi)。

四

五四這個(gè)時(shí)間概念具有多重指代：一次事件、一些人物、一個(gè)時(shí)代、歸屬于“新”的若干種思潮。如果把五四稱(chēng)為“運(yùn)動(dòng)”,它包括兩場(chǎng)或多場(chǎng)運(yùn)動(dòng)：五四新文化運(yùn)動(dòng)和五四青年運(yùn)動(dòng)等。

《新青年》自1915年開(kāi)始的文化批判被與1919年5月4日發(fā)生的學(xué)生抗議事件膠結(jié)在一起,陳獨(dú)秀、胡適、魯迅等被冠以“五四人物”的命名,包含著偶然、微妙和錯(cuò)位。近年來(lái)研究者考辨學(xué)潮背后的政潮,更增加了錯(cuò)位的復(fù)雜性。學(xué)生群體的思想方式和行為方式體現(xiàn)著中國(guó)古代“士”之傳統(tǒng)的遺澤。胡適以東漢末年的黨錮之禍和北宋末年的太學(xué)生請(qǐng)?jiān)笧槔?認(rèn)為五月四日事件證明了“歷史上的一大原則”,一個(gè)“古今中外、莫能例外”的“最正確的公式”：“凡在變態(tài)的社會(huì)與國(guó)家內(nèi),政治太腐敗了。而無(wú)代表民意機(jī)關(guān)存在著；那么,干涉政治的責(zé)任,必定落在青年學(xué)生身上了。”②胡適：《五四運(yùn)動(dòng)紀(jì)念》,1928年5月4日在上海光華大學(xué)的演講,原載1928年5月5日上?！睹駠?guó)日?qǐng)?bào)·覺(jué)悟》副刊。羅家倫回憶五四時(shí)說(shuō)：“中國(guó)歷史上漢朝和宋朝太學(xué)生抗議朝政的舉動(dòng),也給大家不少的暗示。”③羅家倫：《蔡元培先生與北京大學(xué)》,羅久芳：《羅家倫與張維楨——我的父親母親》收錄此文,百花文藝出版社2006年版,第41頁(yè)。當(dāng)家國(guó)危難之際,以激進(jìn)方式做集體性、干預(yù)性表達(dá),本是中國(guó)“士”之傳統(tǒng)中忠君正脈的變格?！跋忍煜轮畱n(yōu)而憂(yōu)”的情懷、“以天下為己任”的擔(dān)當(dāng)、“國(guó)家興亡,匹夫有責(zé)”的信念,為五月四日學(xué)生的行為選擇提供著參照和指引。

前面說(shuō)過(guò),五四人物確曾激烈地反傳統(tǒng),而他們的批判也正出于對(duì)國(guó)家民族命運(yùn)的憂(yōu)慮和擔(dān)當(dāng)。陳獨(dú)秀沉痛道出反傳統(tǒng)的動(dòng)因：“吾寧忍過(guò)去國(guó)粹之消亡,而不忍現(xiàn)在及將來(lái)之民族,不適世界之生存而歸消滅也。”④陳獨(dú)秀：《敬告青年》,《青年雜志》第1卷第1期,1915年9月15日?！@同樣體現(xiàn)著中國(guó)古代“士”之傳統(tǒng)的遺澤。

在王國(guó)維、陳寅恪那里,也能看到古代“士”之傳統(tǒng)的遺澤。

王國(guó)維1917年發(fā)表《殷周制度論》,研究周制與殷制的區(qū)別以及周改制的意義,尊崇君主政體的合理性與正統(tǒng)性,是他最重要的著述之一。王國(guó)維自稱(chēng)：“此文于考據(jù)之中,寓經(jīng)世之意。”⑤王慶祥、蕭立文編：《羅振玉王國(guó)維往來(lái)書(shū)信》,東方出版社2000年版,第290頁(yè)。

陳寅恪本人終身不介入政治,而他晚年歌頌的柳如是曾介入政治?！啊读鴤鳌返谌隆逗?xùn)|君與‘吳江故相’及‘云間孝廉’之關(guān)系》探討了柳如是加入‘可視為政治小集團(tuán)’的前后,繼經(jīng)幾社名士政治之薰習(xí),其平日天下興亡匹夫有責(zé)之觀念,因成熟于此時(shí)也”⑥卞孝萱：《〈桃花扇傳奇〉與〈柳如是別傳〉》,《文學(xué)遺產(chǎn)》2000年第6期。。陳寅恪在《柳如是別傳》第一章《緣起》中說(shuō)明該書(shū)之旨：“夫三戶(hù)亡秦之志,《九章》《哀郢》之辭,即發(fā)自當(dāng)日士大夫,猶應(yīng)珍惜引申,以表彰我民族獨(dú)立之精神,自由之思想?！雹哧愐。骸读缡莿e傳》上冊(cè),生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2001年版,第4頁(yè)。有不少研究者從《柳如是別傳》中讀出了不認(rèn)同現(xiàn)實(shí)環(huán)境的寄托之意,有些學(xué)者將《柳如是別傳》中的“我民族獨(dú)立之精神,自由之思想”等同于《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》里的十字箴言。不就多三個(gè)字嗎?然而,多三字和少三字大不一樣。多了“我民族”三字,陳寅恪分明指的是由“三戶(hù)亡秦之志,《九章》《哀郢》之辭”傳承下來(lái)的士大夫的家國(guó)情懷。

同樣承繼著中國(guó)傳統(tǒng)士大夫的家國(guó)情懷和擔(dān)當(dāng)精神,五四新文化人物與王國(guó)維、陳寅恪所擔(dān)當(dāng)?shù)牡懒x和擔(dān)當(dāng)方式不同。

20世紀(jì)90年代,中國(guó)文化界參照西方的界定,區(qū)分知識(shí)分子(intellectual)、文人(literate)和專(zhuān)業(yè)人士(professional),并以此區(qū)分強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子的公共性和批判性。當(dāng)陳獨(dú)秀以文化作為突破口,期望由文化變革推動(dòng)社會(huì)變革,他把法國(guó)知識(shí)分子視為榜樣。在《青年雜志》的創(chuàng)刊號(hào)上,陳獨(dú)秀發(fā)表《法蘭西人與近代文明》,將近代文明概括為“一曰人權(quán)說(shuō),一曰生物進(jìn)化論,一曰社會(huì)主義”,斷然稱(chēng)“此近世三大文明,皆法蘭西人之賜。世界而無(wú)法蘭西,今日之黑暗不識(shí)仍居何等”。①陳獨(dú)秀：《法蘭西人與近代文明》,《青年雜志》第1卷等1號(hào),1915年9月15日。陳獨(dú)秀稱(chēng)頌法國(guó)人時(shí),托克維爾的《舊制度與大革命》已經(jīng)在半個(gè)世紀(jì)前出版,陳獨(dú)秀的設(shè)想與托克維爾描述的“文學(xué)政治”很相近。

托克維爾寫(xiě)道：“作家完成了偉大人民的政治教育,確實(shí)是一件新鮮事,也許正是這種情況最有力地決定了法國(guó)革命本身的特性,甚至決定了法國(guó)在革命后所呈現(xiàn)出的容貌”②托克維爾：《舊制度與大革命》,九州出版社2012年版,第122頁(yè)。,“這些作家缺乏地位、榮譽(yù)、財(cái)富,也沒(méi)有職務(wù)、權(quán)力,如何搖身一變成為事實(shí)上的首要政治家,而且是獨(dú)一無(wú)二的?”③托克維爾：《舊制度與大革命》,九州出版社2012年版,第116頁(yè)?！拔膶W(xué)不得不與政治生活交融,作家控制了輿論,一度占據(jù)在自由國(guó)家里政黨領(lǐng)袖所應(yīng)該占有的位置”④托克維爾：《舊制度與大革命》,九州出版社2012年版,第118頁(yè)。。這樣的文學(xué)政治景象,正是五四新文化發(fā)難者所向往的。

五四新文化發(fā)難者期望以文化變革做社會(huì)變革的先導(dǎo),實(shí)現(xiàn)“文學(xué)政治”。直到20世紀(jì)80年代,中國(guó)激進(jìn)的文化人物仍承襲著這一期望。由此也能印證,陳寅恪在1919年與友人談?wù)撝蟹▋蓢?guó)人“性習(xí)”及“政治風(fēng)俗”的相近⑤吳宓1919年8月31日日記,《吳宓日記》Ⅱ,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1998年版,第58頁(yè)。,其眼光多么犀利、敏銳。而文學(xué)政治不是幾個(gè)人辦辦刊物,再獲得兩位數(shù)或者三位數(shù)的支持者就能實(shí)現(xiàn)的。

五四新文化倡揚(yáng)個(gè)性解放、個(gè)人自由?！拔逅倪\(yùn)動(dòng)的最大的成功,第一要算‘個(gè)人’的發(fā)見(jiàn)”⑥郁達(dá)夫：《〈中國(guó)新文學(xué)大系·散文二集〉導(dǎo)言》,《中國(guó)新文學(xué)大系導(dǎo)論集》,上海良友復(fù)興圖書(shū)印刷公司1940年版,第205頁(yè)。。在五四過(guò)去10年之后,胡適做總結(jié)性文章《介紹我自己的思想》,張揚(yáng)易卜生劇作《國(guó)民公敵》中斯鐸曼醫(yī)生的“大膽的宣言”：“世界上最強(qiáng)有力的人就是那最孤立的人!”并且闡釋他所理解的自由：

現(xiàn)在有人對(duì)你們說(shuō)：“犧牲你們個(gè)人的自由,去求國(guó)家的自由!”我對(duì)你們說(shuō)：“爭(zhēng)你們個(gè)人的自由,便是為國(guó)家爭(zhēng)自由!爭(zhēng)取你們自己的人格,便是為國(guó)家爭(zhēng)人格!自由平等的國(guó)家不是一群奴才建造得起來(lái)的?！雹咭院橹尉V主編：《胡適經(jīng)典文存》,上海大學(xué)出版社2004年版,第290頁(yè)。

胡適這樣講解自由,很像是以三民主義中的自由理念作為批評(píng)靶標(biāo)。孫中山在《三民主義·民權(quán)主義》中說(shuō)：“在今天,自由這個(gè)名詞,究竟要怎么樣應(yīng)用呢?如果用到個(gè)人,就成一片散沙,萬(wàn)不可再用到個(gè)人上去,要用到國(guó)家上去。個(gè)人不可太過(guò)自由,國(guó)家要得完全自由,到了國(guó)家能夠行動(dòng)自由,中國(guó)便是強(qiáng)盛的國(guó)家。要這樣做去,便要大家犧牲自由?！雹鄬O中山：《三民主義·民權(quán)主義》第二講,《孫中山選集》,人民出版社1981年版,第722-723頁(yè)。

不同于政治領(lǐng)袖孫中山要求國(guó)民犧牲個(gè)人自由以實(shí)現(xiàn)國(guó)家自由,五四新文化人物張揚(yáng)個(gè)體自由。同時(shí),在現(xiàn)實(shí)中,實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由始終與爭(zhēng)取社會(huì)自由即復(fù)數(shù)的自由相膠合。研究者常提到,1917年胡適回國(guó)時(shí),曾決定“20年不談?wù)巍?但1920年他起草的《爭(zhēng)自由的宣言》(李大釗、陶孟和、蔣夢(mèng)麟等聯(lián)署)⑨胡適等：《爭(zhēng)自由的宣言》,《晨報(bào)》1920年8月1日。開(kāi)頭即說(shuō)：“我們本不愿意談實(shí)際的政治,但實(shí)際的政治,卻沒(méi)有一時(shí)一刻不來(lái)妨害我們。”宣言指出：“政治逼迫我們到這樣無(wú)路可走的時(shí)候,我們便不得不起一種徹底覺(jué)悟,認(rèn)定政治如果不由人民發(fā)動(dòng),斷不會(huì)有真共和實(shí)現(xiàn)。但是如果想使政治由人民發(fā)動(dòng),不得不先有養(yǎng)成國(guó)人自由思想、自由評(píng)判的真精神的空氣?！?/p>

五四新文化發(fā)難者、助陣者對(duì)社會(huì)自由的設(shè)想并不一致,日后必然分化,但他們大多懷有“文學(xué)政治”的理想,他們?cè)谖幕矫娴呐νㄏ蛏鐣?huì)變革的宏大目標(biāo)。一部分五四新文化中人由此走向激進(jìn)。

持守中國(guó)文化本位的王國(guó)維、陳寅恪有自己的政治態(tài)度,其政治態(tài)度在學(xué)術(shù)研究中有跡可循,但是,政治態(tài)度并未轉(zhuǎn)化為參與并改變現(xiàn)實(shí)的政治使命。陳寅恪的十字箴言“獨(dú)立之精神,自由之思想”指向不屈從于潮流、不屈從于權(quán)威、不屈從于權(quán)力的學(xué)術(shù),與“文學(xué)政治”無(wú)關(guān)。

1916年,孫中山觀錢(qián)塘潮后書(shū)寫(xiě)條幅：“世界潮流,浩浩蕩蕩,順之者昌,逆之者亡?！蔽逅男挛幕l(fā)難者將自己界定為引領(lǐng)中國(guó)新潮流的人物,五四新青年熱情追逐新潮流。而王國(guó)維、陳寅恪持守的獨(dú)立、自由在不為潮流所左右的選擇中得以彰顯。①卞僧慧：《陳寅恪先生年譜長(zhǎng)編(初稿)》,中華書(shū)局2010年版,第284頁(yè)。

五

陳寅恪1953年對(duì)《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》中“士之讀書(shū)治學(xué),蓋將以脫心志于俗諦之桎梏,真理得以發(fā)揚(yáng)”一句做說(shuō)明：“‘俗諦’在當(dāng)時(shí)即指三民主義而言。”王國(guó)維的“獨(dú)立之精神,自由之思想”即體現(xiàn)于不合時(shí)流,不尊俗諦。正如卞僧慧所洞析的：“根本原因?yàn)橛^堂生今之世而行古之道,遂與古道同命而共盡?！雹诒迳郏骸吨刈x〈王觀堂先生挽詞并序〉》,《陳寅恪先生年譜長(zhǎng)編(初稿)》附錄二,中華書(shū)局2010年版,第407頁(yè)。

試做假設(shè)：倘若“行古之道”的王國(guó)維生適其世,生逢其時(shí),未曾像他在《遺子貞明書(shū)》中所說(shuō)“經(jīng)此世變”,他或許會(huì)是合時(shí)流、尊俗諦者,那很可能也出于“獨(dú)立”“自由”的選擇,但其勇氣、其坦蕩、其風(fēng)骨,將因時(shí)俗的遮蔽而難以彰顯。

顯然,在清朝像所有人一樣梳辮子與在20世紀(jì)20年代腦后仍然掛著辮子,不可等同視之。而當(dāng)年八旗騎兵“鐵蹄錚錚,踏遍萬(wàn)里河山”③電視劇《康熙王朝》主題歌《向天再借五百年》歌詞。,號(hào)令“留發(fā)不留頭”,無(wú)數(shù)漢族人因拒絕接受“金錢(qián)鼠尾”的異族發(fā)型而被殺戮,寧肯死也不梳辮子昭示著獨(dú)立(相對(duì)于順從的大多數(shù))、自由(反抗“剃發(fā)令”)。時(shí)勢(shì)不同,境遇各異,“獨(dú)立”“自由”在與時(shí)俗,更在與強(qiáng)權(quán)的強(qiáng)爭(zhēng)中體現(xiàn)。

在王國(guó)維自沉、陳寅恪做《王觀堂先生挽詞并序》的1927年和他寫(xiě)下《清華大學(xué)王觀堂先生紀(jì)念碑銘》的1929年,“‘俗諦’在當(dāng)時(shí)即指三民主義而言”。倒退20多年,孫中山于1906年提出“民族、民權(quán)、民生”三民主義,服膺這主義的青年不惜付出生命,也是出于對(duì)自由的向往。一個(gè)須以鮮紅熱血澆灌的主義,僅在20年后即被陳寅恪視為“俗諦”,我們只能慨嘆時(shí)勢(shì)變化的迅疾。

王國(guó)維是以死“爭(zhēng)自由”嗎?事實(shí)是：王國(guó)維尚可以自由地研究學(xué)術(shù),尚可以自由地效忠清廢帝。他作為大學(xué)問(wèn)家得到持不同政見(jiàn)學(xué)者一致的尊敬。

對(duì)于王國(guó)維之死的因由,有“羅振玉逼死說(shuō)”“時(shí)局悲觀說(shuō)”“殉清說(shuō)”等。對(duì)他人自殺動(dòng)機(jī)的分析通常包含揣測(cè),而一個(gè)人決定結(jié)束自己的生命,往往多因一果。魯迅很尊敬王國(guó)維的學(xué)問(wèn),在王國(guó)維生前即說(shuō)：“要談國(guó)學(xué),他才可以算一個(gè)研究國(guó)學(xué)的人物?！雹荇斞福骸恫欢囊糇g》,《晨報(bào)副刊》1922年11月6日。王國(guó)維投湖半年后,魯迅借談所謂“大內(nèi)檔案”事寫(xiě)道：“獨(dú)有王國(guó)維已經(jīng)在水里將遺老生活結(jié)束,是老實(shí)人”,“所以他被弄成夾廣告的Sandwich,是常有的事,因?yàn)樗蠈?shí)到火腿一般”。⑤魯迅：《談所謂“大內(nèi)檔案”》,《語(yǔ)絲》第4卷第7期,1928年1月28日?！袄蠈?shí)”,并且“老實(shí)到火腿一般”,該算是魯迅對(duì)王國(guó)維人品很高的評(píng)價(jià)。

陳寅恪以“殉文化說(shuō)”拔高王國(guó)維之死的價(jià)值和意義。

有研究者引陳獨(dú)秀“不容他人之匡正”①陳獨(dú)秀：《再答胡適之》,《新青年》第3卷第3號(hào),1917年5月1日出版。等言論,指認(rèn)五四新文化發(fā)難者的霸氣,甚至解讀為對(duì)言論自由的扼殺。

胡適后來(lái)評(píng)說(shuō)陳獨(dú)秀“這樣武斷的態(tài)度,真是一個(gè)老革命黨的口氣”②胡適：《逼上梁山》,《中國(guó)新文學(xué)大系·建設(shè)理論集》,上海良友圖書(shū)公司1935年版,第27頁(yè)。。胡適還回憶,當(dāng)時(shí)錢(qián)玄同“極端贊成”陳獨(dú)秀的“悍”,胡適本人“受了他們的‘悍’化,也更自信了”,于是也“武斷”起來(lái)。③胡適：《中國(guó)新文學(xué)大系·建設(shè)理論集·導(dǎo)言》,上海良友圖書(shū)公司1935年版,第23頁(yè)。新青年這幾個(gè)人武斷著、悍著,但他們并沒(méi)有掌控輿論、封殺反對(duì)者的權(quán)力,而且他們自己正須面對(duì)被扼殺的可能。

五四新文化發(fā)難時(shí)是安福系執(zhí)政。至1919年4月,《申報(bào)》還在散布謠言：“北京大學(xué)有教員陳獨(dú)秀、胡適等四人,驅(qū)逐出校,聞與出版物有關(guān)?！雹芸锷骸稙轵?qū)逐大學(xué)教員事鳴不平》,《五四運(yùn)動(dòng)文選》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1979年版,第231頁(yè)。鳴不平者皆以“言論自由”“出版自由”為陳胡辯。北京《晨報(bào)》發(fā)表署名“淵泉”的文章《警告守舊黨》,指陳：“報(bào)載有參議員張?jiān)嫫淙苏?謁傅增湘,請(qǐng)干涉北京大學(xué)之新潮運(yùn)動(dòng),否則參議院將提出彈劾案云云。茲事非北京大學(xué)二三教員去就問(wèn)題,實(shí)吾中華民國(guó)國(guó)民有無(wú)擁護(hù)學(xué)問(wèn)獨(dú)立、思想自由之能力問(wèn)題?！雹轀Y泉：《警告守舊黨》,《五四運(yùn)動(dòng)文選》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1979年版,第231頁(yè)。有研究考證,“淵泉”是五四時(shí)期譯介馬克思主義理論的著名報(bào)人陳溥賢。⑥許全興：《有關(guān)“淵泉”的考證及其他》,《光明日?qǐng)?bào)》2006年8月28日。在《警告守舊黨》文中,作者以斗爭(zhēng)姿態(tài)宣示：

學(xué)問(wèn)獨(dú)立,思想自由,為吾人類(lèi)社會(huì)最有權(quán)威之兩大信條,有敢蹂躪之者,吾儕認(rèn)為學(xué)術(shù)界之大敵、思想界之蟊賊,必盡吾儕之力與之奮戰(zhàn)苦斗,以擁護(hù)之。⑦淵泉：《警告守舊黨》,《五四運(yùn)動(dòng)文選》,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1979年版,第231頁(yè)。

這一段表態(tài)攜帶著五四時(shí)期激進(jìn)者特有的“悍”氣。對(duì)比陳寅恪寫(xiě)于1929年的《紀(jì)念碑銘》和1953年《對(duì)科學(xué)院的答復(fù)》：“學(xué)問(wèn)獨(dú)立,思想自由”與“獨(dú)立之精神,自由之思想”用語(yǔ)相似；其堅(jiān)定自信的態(tài)度也與陳寅恪表達(dá)的“獨(dú)立精神和自由思想是必須爭(zhēng)的,且須以生死力爭(zhēng)”相近。

獨(dú)立自由的實(shí)現(xiàn)很難嗎?在五四新文化的發(fā)難者、追隨者看來(lái)是很難的,因而須“奮戰(zhàn)苦斗”；在陳寅恪看來(lái)也是很難的,因而必須“爭(zhēng)”,還須“力爭(zhēng)”,還須“以生死”力爭(zhēng)。那么,與誰(shuí)“苦斗”?向誰(shuí)“力爭(zhēng)”?——針對(duì)外部環(huán)境中壓制獨(dú)立自由的勢(shì)力。

五四過(guò)去30年后,已是北京大學(xué)校長(zhǎng)的胡適發(fā)表《爭(zhēng)取學(xué)術(shù)獨(dú)立的十年計(jì)劃》⑧胡適：《爭(zhēng)取學(xué)術(shù)獨(dú)立的十年計(jì)劃》,《中央日?qǐng)?bào)》1947年9月28日。向國(guó)民政府進(jìn)言,要求大幅度增加高等教育經(jīng)費(fèi),支持“學(xué)術(shù)獨(dú)立”。然而,僅一年零三個(gè)月之后,他乘專(zhuān)機(jī)離開(kāi)北平,離開(kāi)了北大校長(zhǎng)的崗位——他的計(jì)劃成為夢(mèng)想。

胡適做“爭(zhēng)取學(xué)術(shù)獨(dú)立”的整體計(jì)劃,是期望建設(shè)中國(guó)獨(dú)立的學(xué)術(shù)教育體系,造就學(xué)術(shù)獨(dú)立的自由環(huán)境。他1946年10月10日在北京大學(xué)復(fù)員后的開(kāi)學(xué)典禮上講話,著重區(qū)分“自由”與“獨(dú)立”：“獨(dú)立和‘自由思想,自由研究’不同”,“自由是對(duì)外界束縛的,北大三十年的傳統(tǒng),并沒(méi)有限制先生的思想和學(xué)生的研究,自由當(dāng)作當(dāng)然的信守。什么是獨(dú)立呢?‘獨(dú)立’是你們自己的事,給你自由而不獨(dú)立這是奴隸,獨(dú)立要不盲從,不受欺騙,不依傍門(mén)戶(hù),不依賴(lài)別人”。⑨胡適：《在北京大學(xué)開(kāi)學(xué)典禮的講話》,《浙江日?qǐng)?bào)》1946年11月1日。

胡適認(rèn)為自由須外部環(huán)境提供,獨(dú)立由個(gè)體決定。然而,倘若身處比較自由的小環(huán)境、大環(huán)境中,個(gè)體的“自由之精神,獨(dú)立之思想”反而不易顯出那份個(gè)人崇敬的錚錚。

“自由之精神”凸顯于不自由的環(huán)境中；“獨(dú)立之思想”凸顯于難以獨(dú)立的處境下。

要自由、要獨(dú)立,是須付出風(fēng)險(xiǎn)成本的。因而,疏離現(xiàn)實(shí)政治的陳寅恪借用了來(lái)自西方的政治口號(hào)“不自由,毋寧死”。

作為政治口號(hào)的“不自由,毋寧死”,據(jù)說(shuō)出自《獨(dú)立宣言》的執(zhí)筆者之一帕特里克·亨利1775年3月23日于弗吉利亞州議會(huì)的演講,用以號(hào)召殖民地人民武裝戰(zhàn)斗,實(shí)現(xiàn)地區(qū)獨(dú)立。也有人考證此口號(hào)早在2000年前就由策劃謀殺獨(dú)裁者愷撒的羅馬政治家馬可斯·布魯圖斯喊出。這口號(hào)在20世紀(jì)初年傳到中國(guó)渴求變革的知識(shí)人中,梁?jiǎn)⒊缎轮袊?guó)未來(lái)記》里的人物說(shuō)：“哥哥豈不聞歐美人嘴唇皮掛著的話,不自由,毋寧死?！?/p>

“不自由,毋寧死”的口號(hào)昭示著自由重于生命的價(jià)值觀,曾鼓舞無(wú)數(shù)人為群體自由或個(gè)體自由慷慨赴死。

“不自由,毋寧死”包含強(qiáng)烈、決絕的對(duì)抗性——或?qū)怪趁裾?、侵略?或?qū)股鐣?huì)規(guī)訓(xùn),或?qū)箷r(shí)俗、潮流,或?qū)箘e的什么。

五四新文化高張自由的旗幟。日后研究者常引陳獨(dú)秀《〈新青年〉罪案之答辯書(shū)》中總結(jié)性的段落,做不同的解讀。陳獨(dú)秀寫(xiě)道：“西洋人因?yàn)閾碜o(hù)德、賽兩先生,鬧了多少事,流了多少血……若因?yàn)閾碜o(hù)這兩位先生,一切政府的壓迫,社會(huì)的攻擊笑罵,就是斷頭流血,都不推辭?！雹訇惇?dú)秀：《〈新青年〉罪案之答辯書(shū)》,《新青年》第6卷第1號(hào),1919年1月15日。——這也是“不自由,毋寧死”的宣言。

六

五四新文化人物自我賦予了啟蒙的使命。

將“enlighten”譯成“啟蒙”易造成歧解。中文的“啟蒙”本指啟迪最初的蒙昧,教給初學(xué)者入門(mén)知識(shí)。陳獨(dú)秀在《青年雜志》創(chuàng)刊號(hào)鄭重宣布啟蒙宗旨：“國(guó)人而欲脫蒙昧?xí)r代,羞為淺化之民也,則急起直追,當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重?！雹陉惇?dú)秀：《敬告青年》,《青年雜志》第1卷第1期,1915年9月15日。陳獨(dú)秀等欲啟“國(guó)人”“淺化之民”的“蒙”,但當(dāng)時(shí)的“國(guó)人”中,農(nóng)民占絕大多數(shù),而農(nóng)民的絕大多數(shù)是文盲。“淺化之民”們,如閏土們、祥林嫂們,幾乎沒(méi)有可能得知有一些人物正急迫地欲向他們啟蒙。

被啟蒙的主要是青年,是就學(xué)于新式學(xué)校的知識(shí)青年。

五四新思潮的中心議題是倫理和文學(xué),道德革命與文學(xué)革命成為五四新文化并立著的旗幟。五四啟蒙了知識(shí)青年的文學(xué)思維和個(gè)性解放的追求。茅盾后來(lái)回憶：“新文學(xué)的提倡差不多成為‘五四’的重要口號(hào)?！雹勖┒埽骸蹲x〈倪煥之〉》,《文學(xué)周報(bào)》第8卷第20期,1929年5月。胡適后來(lái)回憶：“《新青年》的一班朋友在當(dāng)年提倡這種淡薄平實(shí)的‘個(gè)人主義的人間本位’,也頗能引起一班青年男女向上的熱情,造成一個(gè)可以稱(chēng)為‘個(gè)人解放’的時(shí)代。”④胡適：《中國(guó)新文學(xué)大系·建設(shè)理論集·導(dǎo)言》,上海良友圖書(shū)公司1935年版,第30頁(yè)。那時(shí)代的知識(shí)青年被個(gè)性解放的可能性吸引著,被自由表達(dá)的渴望推促著,涌向文學(xué)。

從五四新文學(xué)中走出了追求獨(dú)立自由的新青年、新女性。

新青年、新女性接受了什么新思想?他們和她們的精神世界由怎樣的新知識(shí)筑就?茅盾在1929年寫(xiě)道：“現(xiàn)在我們回頭看去,高高地堆在那里的這個(gè)偉大的‘五四’的骸骨是些什么呢?幾本翻譯的哲學(xué)書(shū)；幾卷‘新’字排行的雜志,其中并列著而且同樣熱心鼓吹著各種沖突的‘新思想’；幾本翻譯的法國(guó)俄國(guó)文學(xué)作品。”⑤茅盾：《讀〈倪煥之〉》,《文學(xué)周報(bào)》第8卷第20期,1929年5月。

以淺而簡(jiǎn)而薄的新思想新知識(shí)做支撐,新青年們尚未思考自由的向度和限度,更未厘清自由與責(zé)任、自由與權(quán)利的關(guān)系,就迫不及待地追求自由獨(dú)立了。

就即時(shí)影響力來(lái)說(shuō),《新青年》最能撥動(dòng)男女新青年心弦的,是胡適編輯的“易卜生專(zhuān)號(hào)”。《玩偶之家》被誤讀為號(hào)召女性解放的文本,“娜拉出走”為男女新青年提供著行為榜樣。不同于劇中的娜拉離開(kāi)丈夫的家,新青年們“不再為父母而存在”①郁達(dá)夫：《〈中國(guó)新文學(xué)大系·散文二集〉導(dǎo)言》,《中國(guó)新文學(xué)大系導(dǎo)論集》,上海良友復(fù)興圖書(shū)印刷公司1940年版,第205頁(yè)。,要去做一個(gè)獨(dú)立的“人”。

《玩偶之家》中的娜拉說(shuō)：“首先我是一個(gè)人……至少我要學(xué)做一個(gè)人。”

魯迅小說(shuō)《傷逝》中的子君說(shuō)：“我是我自己的,他們誰(shuí)也沒(méi)有干涉我的權(quán)利?！?/p>

不滿(mǎn)20歲的汪靜之做題為《自由》的詩(shī)：

我只是我底我,

我要怎樣就怎樣,

誰(shuí)能范圍我呢?

多么簡(jiǎn)單、直白,又多么幼稚的表達(dá)!“要怎樣”呢?首先是戀愛(ài)。

魯迅在1919年宣告：“人之子醒了；他知道了人類(lèi)間應(yīng)有愛(ài)情；知道了從前一班少的老的所犯的罪惡；于是起了苦悶,張口發(fā)出這叫聲?！雹隰斞福骸峨S想錄四十》,《新青年》第6卷第1號(hào),1919年1月15日。

1919年11月16日,長(zhǎng)沙女子趙五貞自殺于出嫁的花轎內(nèi),毛澤東連發(fā)10篇文章抨擊舊禮教迫害了“一個(gè)殉自由殉戀愛(ài)的女青年”③毛澤東：《對(duì)于趙女士自殺的批評(píng)》,《毛澤東早期文稿》,湖南人民出版社2008年版,第377頁(yè)。,呼喊：“嗚呼嗚呼,不自由,毋寧死!”④毛澤東：《趙女士的人格問(wèn)題》,《毛澤東早期文稿》,湖南人民出版社2008年版,第380頁(yè)。

趙女士未必是“殉自由殉戀愛(ài)的女青年”。而在五四那個(gè)特定的歷史時(shí)段,確有不少皈依新潮的知識(shí)青年將“不自由,毋寧死”中的自由指向設(shè)定為戀愛(ài)婚姻。

馮沅君以“淦女士”筆名在小說(shuō)《隔絕》中發(fā)出新女性的誓言：“生命可以犧牲,意志自由不可以犧牲,不得自由我寧死。”⑤淦女士：《隔絕》,《創(chuàng)造季刊》第2卷第2期,1924年2月28日。

魯迅1936年為《中國(guó)新文學(xué)大系·小說(shuō)二集》作“導(dǎo)言”,僅以《隔絕》中的一段描寫(xiě)評(píng)說(shuō)：“這一段,實(shí)在是五四運(yùn)動(dòng)之后,將毅然和傳統(tǒng)戰(zhàn)斗,而又怕毅然和傳統(tǒng)戰(zhàn)斗,逆不得不復(fù)活其‘纏綿悱惻之情’的青年們的真實(shí)的寫(xiě)照?！雹摁斞福骸冬F(xiàn)代小說(shuō)導(dǎo)論(二)》,《中國(guó)新文學(xué)大系導(dǎo)論集》,上海良友復(fù)興圖書(shū)印刷公司1940年版,第131頁(yè)。魯迅的闡釋已成經(jīng)典定評(píng)——只因出自魯迅。然而,同一小說(shuō)中的另一些段落表明著,作為五四之后“青年們的真實(shí)的寫(xiě)照”,女主人公還擁有“毅然”的堅(jiān)定：

人們要不知道爭(zhēng)戀愛(ài)自由,則所有的一切都不必提了。

我們開(kāi)了為要求戀愛(ài)自由而死的血路。

在新舊交替的時(shí)期,與其作已經(jīng)宣告破產(chǎn)的禮法的降服者,不如作個(gè)方生的主義真理的犧牲者。

只是在五四這個(gè)時(shí)段,中國(guó)知識(shí)青年把愛(ài)情作為值得用生命去追求去“殉”的“主義真理”。

據(jù)《吳宓日記》記載,在中國(guó)知識(shí)青年追求戀愛(ài)自由的1919年,游學(xué)海外的陳寅恪很理性地將兩性關(guān)系分為五等次⑦《吳宓日記》Ⅱ,生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1998年版,第67頁(yè)、第22頁(yè)、第35頁(yè)。,又說(shuō)：“娶妻僅生涯中之一事,小之又小者耳。輕描淡寫(xiě),得便了之可也。不志于學(xué)之大,而兢兢惟求得美妻,是謂愚謬。今之留學(xué)生,其立言行事,皆動(dòng)失其平也?！雹唷秴清等沼洝发?生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1998年版,第67頁(yè)、第22頁(yè)、第35頁(yè)。陳寅恪只說(shuō)“娶妻”,不涉愛(ài)情。他對(duì)立言立事“失之平”者不以為然。

所謂“失之平”,與浪漫相通,即是選擇風(fēng)險(xiǎn)成本高的感情和不平穩(wěn)、不節(jié)制、不靠譜的人生。而很多五四新青年正熱情地“浪漫”著,踐行著“失之平”。

就在王國(guó)維自沉,陳寅恪寫(xiě)下挽王國(guó)維七律《挽王靜安先生》《王觀堂先生挽詞并序》的1927年,馮友蘭想把陳寅恪作為婚戀對(duì)象介紹給妹妹馮沅君。

馮沅君指責(zé)馮友蘭的做媒“太荒謬”“決意謝絕”①耿云志編：《胡適遺稿及秘藏書(shū)信》第36冊(cè),黃山書(shū)社1994年版,第606頁(yè)。。有理由推測(cè)：陳寅恪如果得知馮友蘭的想法,也會(huì)認(rèn)為“太荒謬”,他不會(huì)愿意接受一個(gè)把戀愛(ài)自由視作“主義真理”的新女性做自己的配偶。且不說(shuō)馮沅君當(dāng)時(shí)有男友(馮友蘭想拆散他們),寫(xiě)過(guò)《隔絕》《隔絕之后》《旅行》的新女性馮沅君與陳寅恪不是一路人——雖然他們都向往獨(dú)立自由,都斬絕地表達(dá)“不自由,毋寧死”。然而,自由的指向不同。

我曾比較五四新青年對(duì)新文化發(fā)難者發(fā)難初衷的偏離以及他們之間的精神差異②劉納：《嬗變》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2010年版,第293-312頁(yè)。,而無(wú)論是五四新文化發(fā)難者還是五四新青年,他們所向往所追求的自由精神與陳寅恪(以及陳寅恪所贊頌的王國(guó)維)的自由理念不在一個(gè)頻道上。

本文比較五四新文化的獨(dú)立自由精神和陳寅恪、王國(guó)維的獨(dú)立自由理念,只辨析其異質(zhì)性,而非做價(jià)值判斷。

很多學(xué)者研討過(guò)五四的復(fù)雜性、多層面性。例如,張灝以“兩歧性”討論五四,指出：“五四思想的一大特征就在于這兩種趨向相反的思想,同時(shí)并存而互相糾纏、互相激蕩,造成當(dāng)時(shí)思想風(fēng)云中最詭譎歧異的一面?！彼谐龅膬善缧园ǎ豪硇灾髁x與浪漫主義、懷疑精神與“新宗教”、個(gè)人主義與群體意識(shí)、民族主義與世界主義。③張灝：《重訪五四——論五四思想的兩歧性》,《開(kāi)放時(shí)代》1999年3、4月號(hào)。我們還可以接著尋找五四的“兩歧性”以及多歧性,但無(wú)論五四是怎樣復(fù)雜的歷史存在,它具有多少面相,新文化的自由精神與陳寅恪、王國(guó)維的自由理念只有很少的交叉(比如前面說(shuō)過(guò)的“我民族獨(dú)立之精神,自由之思想”所體現(xiàn)的家國(guó)情懷),其認(rèn)知向度、價(jià)值立場(chǎng)、觀念內(nèi)核皆不同,二者不能接榫。