崔樹芝 王鴻生

摘要：中國古代農業(yè)文化是多點起源的，然后在發(fā)展中逐步連片，最后在黃河流域形成了更大的規(guī)模。夏的出現代表著農業(yè)文明的崛起，商發(fā)展了青銅技術和文字，西周則制定了周禮，實現了井田制，在制度層面有所創(chuàng)新。以西周為典范，農業(yè)文明的第一期常態(tài)是基于普天之下的土地在理論上的無限分封，但隨著人口的不斷增長，土地資源事實上出現了相對的短缺，常態(tài)不可避免地出現了危機，變革也就隨之發(fā)生。西周末期，危機出現了，這種典型的常態(tài)形式難以為繼，春秋戰(zhàn)國即是變革期，并在秦漢時期進入一種新的常態(tài)。新出現的農業(yè)文明的常態(tài)，在經濟上表現為地主制，政治上表現為中央集權的君主制并配以官僚制。中國農業(yè)文明發(fā)展的第二種常態(tài)形成后，在兩千多年間也發(fā)生了多次危機，但再也沒有發(fā)生過變革。實際上，每一次危機的出現都是變革的契機，但直到晚清民國時期，中國農業(yè)文明才開啟了一場新的變革之路。與上一場變革是在農業(yè)文明內部的模式轉換不同，這一場變革是深刻的文明轉型。面對發(fā)展極限，這場轉型不僅要改變生產方式，還要開展制度創(chuàng)新，同時要引入新的發(fā)展理念，在生活方式上進行變革。

關鍵詞：農業(yè)文明;常態(tài);危機;變革;文明轉型

DOI： 10.16397/j.cnki.1671-1165.202006001

開放科學（資源服務）標識碼（OSID）：

錢穆在《中國文化史導論》弁言中把人類的文化源頭分為三種類型，即游牧文化、農耕文化與商業(yè)文化，游牧、商業(yè)文化以“富、強、動、進”的空間擴展為特征，農業(yè)文化以“安、足、靜、定”的時間綿延為特征，中國是農業(yè)文化的典型，故能綿延四五千年，直至今日。[1]弁言1-4 錢穆以游牧、農耕、商業(yè)三種不同文化類型的對舉來凸顯中國文化的特色，意在表達中國文化與農業(yè)生活方式之間的密切關系。

如果以城市的出現、文字的發(fā)明和國家的建立為標志，中國傳統(tǒng)文明的可靠歷史起碼可以追溯到商朝，那么，中國的農業(yè)文明至少已經延續(xù)了近四千年之久。這四千來年的中國農業(yè)文明史，以周秦之變?yōu)榉纸琰c，可被清晰地分為兩段，其中每段都表現為不同類型的常態(tài)。①這兩種常態(tài)各自延續(xù)了很長一段時期，都表現出了持久的生命力。但每一種常態(tài)在持續(xù)了很久之后，都遇到了巨大的全面性危機。在這種情況下，傳統(tǒng)的中國農業(yè)社會總是要經受一種動蕩或變革，從而擺脫危機，并且進入一種新的常態(tài)。

那么，中國農業(yè)文明的兩種常態(tài)如何形成，有何特征？這種常態(tài)如何保持？危機從何而來？變革又是如何發(fā)生的？中國農業(yè)文明史上的兩次變革有何不同？對這一系列問題的探討，實際上就是從系統(tǒng)演化的角度來理解中國傳統(tǒng)農業(yè)社會的延續(xù)和發(fā)展，并在此基礎上理解中華文明轉型的歷史路徑。

一、中國農業(yè)文明早期發(fā)展的特點

考古發(fā)現表明，中國的農業(yè)起源至少在距今一萬年到八千年間[2]16，當時在黃河、長江以及遼河流域等適合種植的地區(qū)都先后出現了原始的農耕部落。后來，一些農耕部落在黃河流域發(fā)展出了有代表性的仰韶文化，在長江流域則有河姆渡文化、馬家浜文化等。研究表明，這個時期的中國古人生活在母系氏族社會，其農業(yè)還處于刀耕火種時期。屬于仰韶文化的半坡和姜寨遺址，顯示了這一時期氏族村落的生活狀況。大概從五千多年前開始，黃河流域和長江流域的母系氏族公社向父系過渡，并先后出現了大汶口文化、屈家?guī)X文化、良渚文化、紅山文化、龍山文化、齊家文化等。隨著這些文化的發(fā)展，父系氏族社會形成了較大的部落，農耕的水平有所提高，部落活動的地域不斷擴展，這就形成了一些大的部落，如傳說中的黃帝、炎帝、蚩尤等部落。這些部落通過戰(zhàn)爭和融合，凝結為初期的華夏國家形態(tài)。古史中提到的“五帝”時代，在一定程度上被今天的一些考古資料印證，初步給出了中國古代部落向國家轉化的線索。②整體上看，中國古代農業(yè)文化是多點起源的，然后在發(fā)展中逐步連片，最后在大河流域形成了更大的規(guī)模。這是一種在特定地域條件下原始農業(yè)與人類社會一起成長的模式。

古代傳說時代和農業(yè)關系最密切的人物是神農氏，他以農為業(yè)，還開創(chuàng)了醫(yī)學。其次是治水的大禹，他的事業(yè)反映了黃河流域大農業(yè)區(qū)的形成。大禹的兒子啟建立了夏朝，這個朝代的名字也正好反映了農業(yè)文明欣欣向榮的景象，因為夏天是植物生長茂盛、萬木蔥蘢的季節(jié)。當然，對這個季節(jié)的重視也表明，當時為農業(yè)服務的天文和物候知識也達到了一定的水平。今天，二里頭遺址的考古挖掘對夏的存在提供了有力的證據[2]315，但因為沒有發(fā)現直接的文字記錄，這個朝代在歷史上還有不少神秘的面紗有待揭開。盡管如此，有一點是肯定的，即夏是中國古代農業(yè)原始部落走向大規(guī)模農耕、建立國家的開始，其核心區(qū)域就在中原腹地的黃河流域。

中國有文字記載的文明史可追溯到商。商原來處于夏的勢力范圍之內，但趁夏衰落之機通過戰(zhàn)爭手段取而代之，成為以中原為中心的農業(yè)部落群新的共主。這在形式上類似于秦漢之后中國社會歷史發(fā)展中的改朝換代，古代的農業(yè)文明一開始就不是一個永久穩(wěn)定的系統(tǒng)。商的最大特點是把青銅文化推向高峰，其鑄造技術和藝術性都達到了空前水平。此外，商還創(chuàng)立了比較系統(tǒng)的文字，有些文字刻在甲骨上，自晚清民國以來被發(fā)現和釋讀，這對了解商代的文明起到了至關重要的作用。但在整體上，商的文明度還不高，這反映在商人對祖先和“帝”的極度崇拜以及十分流行的人殉現象。最后，正如商取代夏一樣，周又趁商衰落之機，通過戰(zhàn)爭手段取而代之，成為新的天下共主。

不過，周代商和商代夏還是有區(qū)別的。這種區(qū)別在于，商代夏并沒有多少制度文化方面的建樹，周代商就完全不同了。單從政治形態(tài)上看，夏是農業(yè)文明的初期，只形成了一種松散的部落聯(lián)盟。商在夏的基礎上有所進步，但商因襲了夏的制度。夏商二代的統(tǒng)治者雖是諸侯共主，但諸侯皆有自身的勢力基礎，且來源于自己的地域，只是迫于更強大的勢力而屈服之，以求得歸屬感和安全感。周代商之后卻開創(chuàng)了一種全新的分封建國制度，這是在軍事征服的基礎上根據勝利者的意志和利益自上而下地來分封一系列諸侯，于是其權力的來源和基礎都發(fā)生了根本性的變化。對此錢穆也曾言：“夏、殷兩朝是多由諸侯承認天子，而在周代則轉換成天子封立諸侯。”[1]31進而言之，經由夏商到西周的發(fā)展，中國古代的農業(yè)社會實現了由松散的部落聯(lián)盟步向分封建國的歷史性轉變。整體看，夏商時期的中國體現了農業(yè)文明初期的特征，天子是諸侯的共主，諸侯的勢力還是以原始部落為基礎的。西周則采取了“由上到下”分封建國的模式，諸侯的勢力范圍直接來源于天子的分封。這無疑強化了最高統(tǒng)治者對“天下”的影響力，在更廣大的地域和新的政治文化高度凝聚并擴展了中國古代的農業(yè)文明。

西周作為中國農業(yè)文明第一種常態(tài)的代表，發(fā)展有其限度，在經過長期的穩(wěn)態(tài)后即要發(fā)生危機，并轉向變革，即周秦之變。秦之統(tǒng)一只是第一次轉型的開始，其完成則要到兩漢之際。秦二世而亡，漢初又有封建制的短期復辟，導致政局的不穩(wěn)，終于發(fā)展為“七國之亂”。漢承秦治，然直到漢武帝時，封建制才真正退出歷史舞臺，并通過儒家意識形態(tài)的配合形成如金觀濤所說的政治、經濟和意識形態(tài)互動的“超穩(wěn)定系統(tǒng)”。而在牟宗三看來，雖然漢武帝“復古更化”已經實現了此后政治的某種定型，但是直到光武之時，才形成此后的漢家制度。他如此說道：“武帝后，儒術興，而經生之闡幽顯微，思人風云，亦是元氣之奔放，未經過自覺之坎陷而轉為構造之理性的，故為超越之表現，而常與現實扦格不相融，遂結集于王莽之篡漢，而王莽亦崩解。光武之內在的表現，則是經由其凝斂之理性人格，將原始的外在而超越之表現，坎陷而轉為構造之理性的……將‘原始之整全不自覺地坎陷而為‘理解之理性（ theoreticalreason，understanding）;依是，原始之整全，遂破裂而為主客體之對立，超越表現亦轉為內在表現。光武所代表之理性即主客體對立中的理解之理性。文理密察，曲成不遺，即理解理性之表現。措之于政事，則為吏治之形成?！盵4]367-368由此而成為后來“圣君賢相”之政治典范，“光武以其理解理性之構造，澄清各部門為一‘對列之局。此在此種構造進程中，精神主體（皇帝個人）能立得住而不散亂，則各部門即得一協(xié)調而共成其用。然此精神主體立得住否，乃無保證者，而其本身及其所私屬之集團乃非理性者：理性中有非理性之成分，則此共成其用之各部門即不能永維持其協(xié)調。一旦精神主體立不住，則理性的與非理性的必處于對立而斗爭之狀態(tài)”[4]389。

漢武本是要效法西周，反思前代之弊，故而招賢良對策，“欲聞大道之要，至論之極”，來構造一新的政治典范，其“復古更化”確實是極富理想性的構造事業(yè)，甚至朝野上下對皇位繼承問題能持“五德終始”“禪讓”之說，王莽篡漢亦能得到相當多人的允許，到光武中興漢室，則最終凝斂為“圣君賢相”的君主制，“中國二千年之歷史即為如是之形態(tài)而永轉不出矣”[4]318。至此，第一次變革終于完成，中國農業(yè)文明進入了第二常態(tài)期。

三、第二種常態(tài)的特征及其危機

中國農業(yè)文明的第二種常態(tài)至漢代最終定型，一直延續(xù)至近代而面臨轉型危機，持續(xù)了兩千年之久.其特征在經濟上表現為土地私有的地主經濟，政治上表現為中央集權的君主制并配以一整套的官僚體制。當然，儒家的意識形態(tài)功能在其中起到了巨大調節(jié)功能，一如金觀濤在其“超穩(wěn)定系統(tǒng)”假設模型中所說。

第二種常態(tài)在兩千多年的長時段里延續(xù)，但是這一常態(tài)并不十分穩(wěn)固，常常伴隨著王朝周期性的更替。對此如何進行解釋，金觀濤的“超穩(wěn)定系統(tǒng)”解釋模型具有一定的說服力。自1980年首次提出這一模型以來，他一直堅持并不斷改進。他以控制論為方法論依據，展開對第二類型期兩千年的研究。他認為，政治、經濟和意識形態(tài)結構是“超穩(wěn)定系統(tǒng)”的三個子系統(tǒng)，三個子系統(tǒng)相互配合產生抑制作用，對偏離系統(tǒng)的因素進行調整。但是，這個系統(tǒng)里存在土地兼并和官僚機構的腐化和膨脹這兩個無組織力量，最終導致大動亂以及王朝的崩潰，而這本身也是“超穩(wěn)定系統(tǒng)”自我調節(jié)的一部分：動亂消除了無組織力量，但并沒有新的力量能取代過去的系統(tǒng)，故而出現周期循環(huán)的停滯現象，歷史進入下一個循環(huán)。[6]在一個改進了的版本中，他又提出儒家意識形態(tài)與政治、社會一體化結構模型和道德可欲性的概念，認為一體化結構確立了道德為政權合法性的基礎，“社會弊病就變?yōu)榈赖略瓌t遭破壞的同義語。所有復雜的社會危機都可以獲得一個簡單明快的解釋：是君王、政府、民眾沒有履行圣人規(guī)定的道德原則所致”，于是，“一方面是周期性的改朝換代，另一方面是儒家意識形態(tài)則能夠通過一次次王朝更替而延續(xù)兩千年之久”[7]。

金觀濤的觀點為理解王朝的周期性提供了一個維度，但并沒有超出常識的范圍。王朝周期律是顯而易見的歷史現象，在新的政治典范產生以前，新王朝遵循舊的典章制度也是最經濟的選擇。就拿西漢構造時代來說，“五德終始說”以及“禪讓說”的流行，乃至王莽“禪讓”繼位的成功，總可以表明那時存在對理想政治典范的追求，只是這一嘗試的失敗才由光武定型為君主制度。而西漢所以選擇儒家意識形態(tài)，也絕非偶然，實有其客觀的歷史因緣。而且，王朝作為一個集團生命，在無理想的政治典范出現之前，其興衰成敗亦可以看作很自然的過程。

第一種常態(tài)有其發(fā)展限度問題，同樣，第二種常態(tài)亦有其發(fā)展限度問題。在第二種類型下，王朝初建，人口與資源環(huán)境處于寬松狀態(tài)，因而社會持續(xù)發(fā)展，這乃是一種常態(tài)。但是王朝中后期以后，因為各種原因，如政治上的腐敗、土地的兼并以及不期而遇的天災，導致人口與資源環(huán)境之間關系的緊張，此時則出現危機。因而每一次改朝換代之際都可以看作第二種常態(tài)下危機的出現，每次改朝換代的完成則可以看作危機的暫時解除。因為人口減少，又亂后思治，而且新王朝的建立者都具有一定的正義性和理想性，故而容易重整秩序、恢復太平，因而對新典范的要求并不急切。于是，王朝的周期更迭又成為另一重的常態(tài)，在此種意義上，其危機的出現則是直接由外力引發(fā)，其危機的解除則觸及文明轉型，即由傳統(tǒng)文明向現代問題的轉變。

關于發(fā)展的極限問題，很多學者也已經注意到。如美國學者派伊（L. W. Pye）在解釋王朝循環(huán)時指出，王朝創(chuàng)立前人口銳減，和平到來后，土地在平民間公平分配，承平日久，人口增加，官員積累財富，農民破產，自然災害引發(fā)暴亂，為了平亂政府在穩(wěn)定地區(qū)增加稅收，最終暴亂蔓延，導致改朝換代。[8]而趙岡根據經濟學勞動力邊際效益遞減給出了農業(yè)發(fā)展的極限值（圖1）。趙岡假定了一個理想形態(tài)，即假定全國耕地面積固定，農業(yè)技術也基本一樣，橫坐標L表示勞動力總量，也就是人口，縱坐標Q表示農業(yè)產品總產量，P表示生產函數，斜線S表示全體人民維生（ subsistence）最低消費水平線，在曲線P上找切線，當斜率與S一致時，切點F即表示人口飽和點，超出F點即表示人口過剩①。但因為儒家倫理的影響，人口仍然可以繼續(xù)向E點增長，但是不會接近E點，因為E表示最極端的人口與農產品飽和點。在向E點繼續(xù)增長的過程中，如果此時再出現政府的腐敗以及自然災害，社會暴亂就不可避免。[9]

實際上每一次改朝換代都是變革的契機，但最終變革是由于外力的引發(fā)，然而，準確地說，乃是由內部和外部力量聯(lián)合作用的結果。

四、第二次變革觸及文明的轉型問題

一般而言，中國的近代化是由外力推動。如唐德剛先生就曾說：“筆者曾不揣淺薄、斗膽地說過，從社會經濟史的角度來看，我們鴉片戰(zhàn)爭以前的中國史，幾乎是千年未變;而鴉片戰(zhàn)爭后，則幾乎十年一變。何以在社會經濟方面，我們的傳統(tǒng)歷史是‘靜如處子，現代又‘動如脫兔呢？恕我要言不煩，這個兩千年未有之變局，實是西方東來的‘帝國主義推動的結果。”[10]2持這種觀點的歷來不乏其人，金觀濤的“超穩(wěn)定系統(tǒng)”論亦可看作一種呼應。金觀濤亦曾指出：“中國封建超級大國這一龐大物維持了兩千余年，但是在世界經濟的聯(lián)系日益緊密、近代科學技術文明對人類影響日益深廣的世界潮流的沖擊下，它再也不能以孤立的體系存在下去了。”[11]但是亦有學者認為中國的近代化有其自身的根源，如著名的漢學家孔飛力教授即是“外力論”有力的反對者?？罪w力教授從晚清的歷史細節(jié)中發(fā)現了中國現代國家的形成是一種“中國的過程”，指出：“對于生活于現代的中國人來說，以犧牲歷史遺產為代價來爭取權力和影響力，似乎是一種難以逃脫的命運。然而，從本質上來看，中國現代國家的特性卻是由其內部的歷史演變所決定的。”[12]然而，毫無疑問，外因總要通過內因來起作用，與其在外力和內力二者間抉擇誰是變革的主導因素，不如把這場兩千年未有之變局看成內外力相互作用的結果，因為正如很多學者發(fā)現的，中國傳統(tǒng)對外來思想存在選擇性吸收這一歷史現實①。

在筆者看來，改朝換代的發(fā)生，乃是在第二種常態(tài)下出現發(fā)展極限的結果，故而每一次改朝換代都是變革的契機。雖然歷史在長時段內以循環(huán)為特征，但是并不能把循環(huán)僅僅當成停滯。歷史有其固有慣性，要想走出王朝周期律并非易事，但在經歷了多次改朝換代以后，人們逐步從根本上進行反思，明末顧炎武、黃宗羲和王夫之三大儒已經有深刻的見解。尤其是王夫之，他提出了傳統(tǒng)政治三大難題，即皇位繼承之難、朝代更替之難以及宰相之難，可惜他只能寄希望于“圣人崛起，以至仁大義立千年之人極”。牟宗三對此尤為惋惜，慨嘆王夫之沒能進一步從政道上著手，“惟政道轉出，而后可以補治道之不足，而后可以使治道客觀化，不止停于一心中，而上述之三難亦可以得而決”[4]267。

余英時亦關注到明代儒學的轉向與士商互動現象，認為“自15、16世紀以來，中國社會開始了一個長期的變動歷程”，鴉片戰(zhàn)爭以后，中國面臨“三千年未有之變局”自然是無可爭議的事實，“但是我們如果真想對這一個半世紀的中國‘變局有深入的歷史理解，那么明清時期的內在漸變便必須盡早提到史學研究的日程上來”，并指出“近代中國的‘變局決不能看作是完全由西方入侵所單獨造成的.我們更應該注意中國在面對西方時所表現的主動性”[13]。他詳細關注了“棄儒就賈”的社會運動和專制皇權惡化所造成的儒學“得民行道”的走向民間的運動。樊樹志在《晚明大變局》一書中亦通過充足的史料展現了晚明貿易的繁榮、江南市鎮(zhèn)的興盛和思想的解放②。陳寶良也關注到明代的社會轉型，指出：“明代是一個社會轉型的時代，是從傳統(tǒng)的農業(yè)社會向商業(yè)社會過渡的時期。晚明商業(yè)化的浪潮，導致社會上出現了‘棄農就賈與‘棄儒就賈之風。在這種社會變動的背景下，傳統(tǒng)的儒家倫理與商人精神之間產生了很大的沖突，并出現了新的歷史轉向?！盵14]儒家對財富的重視以及對“奢”的社會動能的強調，是與社會互動的結果，并為商人開放了價值世界。鑒于晚明的社會轉型以及儒學轉向，出現顧、黃、王比較激進的思想是不足為怪的。但是如果沒有清軍人關，是否能實現第二種常態(tài)下的變革則仍屬未知，因為畢竟真實的歷史是重復了王朝的周期律，直至清末受到外來沖擊后，變革才變得刻不容緩。然而，我們還是有理由相信，晚明的變局已經為走出周期律提供了一種可能和一次機會。因而，雖然近代的變革，外力作用是如此顯而易見，但是我們仍然不能忽視中國內部尋求變革的力量。

中國農業(yè)文明的第一次變革還是農業(yè)文明內部不同類型的轉變，如果沒有外力驅動，第二次的變革或許可能仍然是新一類型的農業(yè)文明。但是，歷史的現實是，這次變革不僅要回應自身內部問題，還要面對強大的資本主義工業(yè)文明的入侵，因而具有了不同于以往的意義。對于這場變革，唐德剛視之為“歷史的三峽”，是傳統(tǒng)中國向現代國家的質變，并預計兩百年才能最終沖出“三峽”[10]51。王鴻生則視之為文明轉型問題，“即中華文明匯人世界過程的文化轉型問題，或者說，是中華文明的現代轉型問題”[15]。這場變革以文明的現代轉型為目標，不但是生產方式主要由農業(yè)變?yōu)楣I(yè)，而且包括了政治上的客觀化與文化上的理性、開放與包容。經過晚清到民國的百年抗爭，中國終于擺脫帝國主義的欺凌，為實現中華文明的現代轉型創(chuàng)造了條件，中國大陸和臺灣地區(qū)分別以各自的方式向現代文明轉型。

五、結語

就現實的歷史而言，中國農業(yè)文明以周秦之變?yōu)榉纸琰c，可以分為兩種常態(tài)，也是兩個階段。這兩個階段皆有其發(fā)展之極限，在極限到來之前，皆可以保持長時段的常態(tài)，而極限來臨則面臨危機，變革則是解決危機的途徑。

第一次變革是“漲破”（錢穆語）原有的格子，把政治從宗法家族制中客觀化一步，同時釋放了勞動力和土地的潛力，于是轉變?yōu)橄乱粋€常態(tài)。第二種常態(tài)持續(xù)兩千多年，在農業(yè)生產技術、土地利用率和高產農作物的引進上都有了很大進步，故而到清朝都能養(yǎng)活高峰時近四億五千萬人口，這在傳統(tǒng)社會也算是奇跡了。但是周期性的危機和改朝換代是這一類型期最大的隱患，每次社會動蕩帶來的大量人口消亡顯示出制度的殘酷性，因而這一常態(tài)期的發(fā)展限度根本上體現在政治上。中國農業(yè)文明的第二次變革就不僅僅是生產方式的變更，更重要的是一種文明的轉型。

時至今日，中國大陸和臺灣地區(qū)分別以其各自方式完成變革，形成兩種新的常態(tài)。但是，隨著現代工業(yè)文明的發(fā)展，人口資源環(huán)境的矛盾也逐步凸顯，由“工業(yè)文明”走向“生態(tài)文明”已經成為共識。雖然當前的問題已經與過去農業(yè)文明時有很大不同，但是中國農業(yè)文明走過的四千多年的歷史，已經積累了諸多的經驗，其常態(tài)、危機與變革的階段發(fā)展對當今仍有啟發(fā)意義。簡而言之，面對發(fā)展的極限，一方面自然需要在生產方式上尋求變革，另一方面需要在社會各項制度上尋求更為理性、文明的安排，同時亦需要有發(fā)展理念、生活觀念上的變革。

錢穆以游牧、農耕和商業(yè)三型橫向說人類文化，而斷定中國文化是典型的農業(yè)文化。他對中國文化抱有熱切的希望，認為“古代如埃及、巴比倫等皆小型農國，其內部發(fā)展易達飽和點，其外面又不易捍御強暴，因此古代小型農國之文化生命皆不幸而夭折。獨中國為古代惟一的大型農國，因此其文化發(fā)展，獨得綿延迄于四五千年之久，至今猶存，堪為舉世農業(yè)文化和平文化發(fā)展最有成績之惟一標準”[1]弁言5。雖然近代以來，西方以新科學新工業(yè)之裝備，新的商業(yè)文化繼起，使中國不免相形見絀，但是領導當前之世界和平者，必賴大型農國之崛起。故而他期望中國能吸收新科學新工業(yè)之成果，“使其變?yōu)橐粛湫碌拇笮娃r國而依然保有其深度之安足感，實不僅為中國一國之幸，抑于全世界人類文化前程以及舉世渴望之和平，必可有絕大之貢獻”[1]弁言5。在錢穆看來，文化是人類之精神氣質，而文明是物質方面之成果。若從本文的觀點來看，錢穆亦是期望實現中國傳統(tǒng)文明的現代轉型。只是，這一轉型既是全面的變革，又是和平、和諧、生態(tài)的發(fā)展道路。這一步變革的實現，將不僅是中國之福，亦為世界的未來發(fā)展立一典范，亦為人類之福。

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（責任編輯 張月紅）

作者簡介：崔樹芝，貴州行政學院哲學教研部副教授，博士，研究方向：科學思想史、中國傳統(tǒng)文化現代轉化;王鴻生，中國人民大學哲學院教授，博士，研究方向：科學史、自然辯證法、中國傳統(tǒng)政治文化。