米麗萍

(韶關(guān)學(xué)院 外語(yǔ)學(xué)院，廣東 韶關(guān) 512005)

公元6世紀(jì)左右，中國(guó)佛教經(jīng)朝鮮東漸日本。從唐朝開(kāi)始，很多日本僧侶、學(xué)者來(lái)我國(guó)游學(xué)訪問(wèn)，日本曹洞宗祖師道元禪師就是其中的佼佼者。他入宋求法，歸國(guó)之后，以永平寺為道場(chǎng)，弘揚(yáng)和發(fā)展中國(guó)南禪宗。道元禪師在理解、接受中國(guó)禪宗思想的過(guò)程中，有著他獨(dú)到的見(jiàn)解，《正法眼藏》就是記錄道元獨(dú)自禪學(xué)思想的宏篇巨著，也是研究曹洞宗日本化發(fā)展的重要藍(lán)本。日本佛教界和學(xué)術(shù)界對(duì)惠能、道元以及他們禪學(xué)思想的研究可謂汗牛充棟，但是中日兩國(guó)有關(guān)惠能與道元禪學(xué)思想的對(duì)比研究則寥若晨星，說(shuō)明對(duì)兩位禪宗祖師禪學(xué)思想的對(duì)比研究亟待開(kāi)始與深入。

細(xì)讀《壇經(jīng)》和《正法眼藏》，通過(guò)比較兩經(jīng)典中“即心是佛”“頓悟漸悟修行觀”、“佛性論”“般若”等禪學(xué)思想，發(fā)現(xiàn)道元和惠能禪學(xué)思想有許多殊異之處。本文擬通過(guò)對(duì)比惠能和道元的禪法內(nèi)涵，了解道元對(duì)惠能禪學(xué)思想的傳承和變革創(chuàng)新。

一、六祖惠能的禪學(xué)思想

中國(guó)佛教自菩提達(dá)摩師資相承傳至惠能，共有六代，惠能創(chuàng)立了禪宗，完成了佛教的中國(guó)本土化?！秹?jīng)》由惠能弟子法海記錄整理而成，記錄了惠能的禪學(xué)思想及禪宗教義，是中國(guó)佛教史上唯一被稱(chēng)為“經(jīng)”的著作。惠能禪學(xué)思想融合了大乘般若學(xué)和儒道等思想，開(kāi)創(chuàng)了極具中國(guó)化特質(zhì)的南宗禪。自中唐以來(lái)，凡是言及禪宗皆指曹溪[1]。中國(guó)佛教的心性論至禪宗而臻于完善[2]，惠能“直指心源，見(jiàn)性成佛”的思想標(biāo)志著禪宗心性論的成熟和完善[3]。《壇經(jīng)》有云：“菩提自性，本來(lái)清凈，但用此心，直了成佛?！币拿魇玖嘶菽芏U學(xué)心性論之宗旨[4]。心性論是惠能禪學(xué)思想的核心，也是其禪法實(shí)踐的理論基礎(chǔ)[4]?；菽芤浴耙?jiàn)性成佛”作為南宗禪之宗旨，以“明心見(jiàn)性”“性?xún)糇晕颉睘槟献诙U之樞機(jī)，提倡不立文字，弘揚(yáng)“頓悟”，其禪法簡(jiǎn)易直接，禪風(fēng)清新活潑[4]。

從菩提達(dá)摩到惠能的“純禪時(shí)代”，禪學(xué)思想和禪法實(shí)踐的內(nèi)容、風(fēng)格均已成熟，與印度佛教之禪相比，也有明顯的發(fā)展和創(chuàng)新[4]?；菽芏U注重于“明心見(jiàn)性”的禪悟，在禪修實(shí)踐上，也一改自菩提達(dá)摩至五祖弘忍等禪宗祖師都踐行的坐禪靜修、觀心靜坐，轉(zhuǎn)變?yōu)槿粘Ｐ凶∽P中的開(kāi)悟見(jiàn)性[4]?！靶钠胶蝿诔纸洌兄焙斡眯薅U”《壇經(jīng)·決疑品》[5](P181)，惠能禪不偏執(zhí)于坐禪習(xí)定來(lái)禪修?；菽芤砸?jiàn)性、無(wú)念為宗旨，根據(jù)“明心見(jiàn)性，離相無(wú)念”的思想，強(qiáng)調(diào)“道由心悟”“于念念中，自見(jiàn)本性清凈，自修自行”的修禪方式，對(duì)傳統(tǒng)的禪定意義加以破斥，進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。形成了惠能南宗禪隨緣自在、樸質(zhì)無(wú)文、入世而超然的清新禪風(fēng)[4]。

《壇經(jīng)·定慧品》有云：“我此法門(mén)，從上以來(lái)，先立無(wú)念為宗，無(wú)相為體，無(wú)住為本。”[5](P186)“無(wú)念、無(wú)相、無(wú)住”的“三無(wú)法門(mén)”是惠能禪法的核心，也是其禪法的認(rèn)識(shí)論和實(shí)踐方法[4]。“三無(wú)法門(mén)”的修持目的，在于徹底破除妄想、分別與執(zhí)著，對(duì)于利根之人而言應(yīng)該是最為契合的修行方法?；菽軓?qiáng)調(diào)在世間的修持實(shí)踐應(yīng)融于日常生活，惠能認(rèn)為持戒只在于自性的迷悟染凈，善惡之分殊全憑一念心，主張禪宗破執(zhí)和自然主義的修持態(tài)度?；菽芏U不分階級(jí)，不假文字，世人皆可參學(xué)。在禪修方法上簡(jiǎn)單易行，在家亦可修禪，為眾生開(kāi)辟了方便之門(mén)。

二、道元的禪學(xué)思想

六祖惠能創(chuàng)立了中國(guó)南宗禪以后，其弟子們開(kāi)創(chuàng)了禪宗的“五宗七家”，雖然各流派都以“明心見(jiàn)性”相標(biāo)榜，但卻宗風(fēng)不同，門(mén)庭各異，標(biāo)志著惠能以后禪宗的發(fā)展和演變。五宗之一曹洞宗自唐代洞山良價(jià)，曹山本寂創(chuàng)立以來(lái)，通過(guò)宋代宏智正覺(jué)闡揚(yáng)“默照禪”而確立其禪風(fēng)宗旨[6]。

道元是日本鐮倉(cāng)時(shí)代的禪師，1223年，24歲的道元隨師明全入宋求法，訪問(wèn)阿育王山，徑山等著名寺院，后師從曹洞宗第十三代法嗣天童山長(zhǎng)翁如凈禪師三年習(xí)“默照禪”，獲如凈印可。如凈“只管打坐，身心脫落”的修禪證悟思想，直接為道元所秉承，成為道元禪修的核心內(nèi)容和“修證一等”禪學(xué)理論的主要依據(jù)。1227年秋，道元回國(guó)后，先在京都南部的深草創(chuàng)建興圣寺。1243年在越前(今福井縣)復(fù)建大佛寺，后更名為永平寺(以佛教?hào)|傳中國(guó)的永平年號(hào)命名)，體現(xiàn)了道元尊崇中國(guó)佛教之意，也暗示了道元將中國(guó)曹洞宗，和中國(guó)的正統(tǒng)佛教真正傳入日本的自信。道元以永平寺為主要道場(chǎng)，傳禪說(shuō)法，教化世人，著書(shū)立說(shuō)。《正法眼藏》是道元眾多著述中最具代表性的鴻篇巨著，論述了日本曹洞宗禪學(xué)思想的神髓，對(duì)一些重要的禪宗思想、禪修方法作了創(chuàng)造性的闡釋?zhuān)藭?shū)吸收了中國(guó)禪宗思想并在此基礎(chǔ)之上使之日本化。

在禪學(xué)思想上，道元繼承如凈的“默照禪”并予以發(fā)展，強(qiáng)烈主張佛法的絕對(duì)性，主張唯有坐禪才是佛法正門(mén)[7]。道元有自己深邃的思想體系，《正法眼藏》中對(duì)佛性、般若、生死、實(shí)相、禪定等的闡釋?zhuān)葹橥怀銎渌枷氲纳疃群驮瓌?chuàng)性，佛性思想可謂貫穿道元禪學(xué)思想和宗教經(jīng)驗(yàn)的最主要線索。

雖然道元極力強(qiáng)調(diào)自己的禪法是師承如凈禪師的“默照禪”，謹(jǐn)奉如凈禪師的“只管打坐，身心脫落”為修行法門(mén)；但是道元不喜禪宗之名稱(chēng)，排斥五家，自任自己為正傳之佛法，不認(rèn)可把禪置于諸教之外的教外別傳的思想，對(duì)中國(guó)禪宗的五家進(jìn)行了批判[8](P144)。道元稱(chēng)道：“佛祖單傳，為師我釋迦牟尼之正法也，阿耨多羅三藐三菩提也?！薄盀闊o(wú)上菩提求道之輩，不可以佛祖單傳直指無(wú)上正法而稱(chēng)禪宗者歟。”[9](P129)道元認(rèn)為，“一葉五家”是作為偏離了“佛祖單傳”的旁枝，應(yīng)遭到譴責(zé)。道元在《正法眼藏》中就否定了五家宗名，禁止其門(mén)下自稱(chēng)洞山宗或曹洞宗[9](P386)。道元私淑六祖，在其《正法眼藏》中舉唱六祖，竟達(dá)97處，常以曹溪高祖、大鑒高祖、曹溪古佛稱(chēng)呼六祖[8](P135)，由此可見(jiàn)道元對(duì)惠能的尊崇和堅(jiān)信自己所傳為中國(guó)禪宗的正法。道元甚至對(duì)洞山良價(jià)的“正偏五位說(shuō)”嚴(yán)加指摘，主張他自己的所傳禪法是將曹溪惠能及其以后的禪法加以統(tǒng)一整合的產(chǎn)物。因此有學(xué)者對(duì)曹洞宗的傳承世系重新做了界定：曹溪惠能…洞山良價(jià)→云居道膺→丹霞子淳→真歇清了→大休宗鈺→足庵智鑒→長(zhǎng)翁如凈→永平道元[5]。此傳承世系明晰地體現(xiàn)了道元對(duì)惠能禪法的一脈相承。

三、惠能和道元禪法思想的異同

對(duì)比《正法眼藏》和《壇經(jīng)》發(fā)現(xiàn)，道元禪法和惠能禪法既有一脈相承之處，道元禪的日本本土化發(fā)展又衍生出自身的特色。因?yàn)榈涝趥鞒信c弘揚(yáng)中國(guó)南宗禪的時(shí)候，與日本固有的民族文化、社會(huì)習(xí)俗等相互碰撞、沖突、融合，最后演變?yōu)榫哂腥毡颈就粱卣鞯牡涝U法。本文擬從以下四個(gè)方面比較惠能和道元的禪學(xué)思想異同。

(一)“即心即佛”思想對(duì)比

惠能的“即心即佛”說(shuō)將一切萬(wàn)法和眾生諸佛都?xì)w結(jié)于“自心”，強(qiáng)調(diào)只要本心契悟，即可見(jiàn)性成佛。在成佛的可能性上，惠能主張人人皆有佛性，佛性平等，亦即世人皆可成佛?；菽芴岢摹凹葱募捶?，見(jiàn)性成佛”之心性論，將染凈諸法會(huì)歸于心之體用，般若與自性體用一如，成為惠能頓悟禪法的理論基礎(chǔ)[4]?；勰苷J(rèn)為佛的原本含義是覺(jué)悟了真理的人，是證得了“真如本性”的自由解脫之人。人人皆具有先天原本的真如本性，慧能稱(chēng)其為“自性”。慧能認(rèn)為：“不悟即佛是眾生，一念悟時(shí)眾生是佛。故知萬(wàn)法盡在心中，頓見(jiàn)真如本性”(《壇經(jīng)·般若品》。)[5](P172)慧能認(rèn)為能否圓證佛果之關(guān)鍵乃自心之迷悟，“自性迷即是眾生；自性覺(jué)即是佛?！?《壇經(jīng)·疑問(wèn)品》)[5](P181)自心的覺(jué)悟就是自心般若之起用，在惠能禪學(xué)思想體系中，明心見(jiàn)性與開(kāi)悟解脫具有相同的意義。眾生只要在行住坐臥之中念念無(wú)執(zhí)著，自識(shí)本心，自見(jiàn)本性，即心是佛。作為《壇經(jīng)》核心思想的“即心是佛”，強(qiáng)調(diào)對(duì)自我內(nèi)心的認(rèn)知，以“心”為本原去實(shí)現(xiàn)成佛[4]。

《正法眼藏》(即心是仏)卷：謂即心是佛者，乃發(fā)心、修行、證菩提、涅槃之為諸佛也，未曾發(fā)心、修行、證菩提、涅槃?wù)撸皇羌葱氖欠?。設(shè)于一剎那中發(fā)心修證，亦是即心是佛。設(shè)于無(wú)量劫中發(fā)心修證，亦是即心是佛。

道元傳承了惠能“識(shí)心見(jiàn)性、即心是佛”的思想，認(rèn)為“發(fā)心、自心”是實(shí)現(xiàn)成佛的根本途徑，也主張認(rèn)識(shí)了“本心”“自見(jiàn)本性”才能證悟解脫。但是道元禪師并未如惠能禪師一般，單純從“心”或“心性本凈”的理念上去理解“即心是佛”。道元認(rèn)為要“識(shí)心見(jiàn)性”，不重視身體上的坐禪修行，不可能真正地證悟成佛。道元繼承了如凈禪師所傳“默照禪”的“只管打坐，身心脫落”的思想，將坐禪(修)與覺(jué)悟(證)視為一體，認(rèn)為坐禪即是修行方法，又是覺(jué)悟的體現(xiàn)，即“修正一等”、“教修證一如”[10](P105)。它刷新了惠能的帶有觀念論傾向的“即心是佛”論，確立了唯有通過(guò)坐禪修行才能證悟成佛的道元自身的“即心是佛”論，是道元與惠能禪學(xué)思想的殊異之處。

(二)“頓悟修行觀”與“漸悟修行觀”對(duì)比

惠能提倡“頓悟”，直指人心，見(jiàn)性成佛，惠能認(rèn)為從“迷”到“悟”只是一念之間，故曰：“當(dāng)起般若觀照，剎那間，妄念俱滅，即是自真正善知識(shí)，一悟即至佛地?！痹谏鸢闳粲^照這一剎那即悟入佛地，此乃“頓悟成佛”之義，是惠能禪法的骨綱，也是其宗門(mén)的旗幟[4]。此“悟”即人們當(dāng)下之心“不思善、不思惡”時(shí)，一念之間本真之心的自然顯露，此悟必為頓悟?！安晃蚣捶鹗潜娚荒钗驎r(shí)眾生是佛。故知萬(wàn)法盡在自心，應(yīng)從自心中頓見(jiàn)真如本性。”(《壇經(jīng)·般若品》)[5](P172)頓悟不假漸修，“悟說(shuō)”是惠能禪法所特有的思想。惠能將“修”與“悟”緊密結(jié)合起來(lái)，融修于悟之中，即頓悟頓修，修悟不二，其本質(zhì)是修而無(wú)修，以不修為修，這是惠能頓悟說(shuō)的又一特點(diǎn)[4]。

惠能重新定義了“禪定”的含義，他根據(jù)無(wú)住無(wú)念即為明心見(jiàn)性、頓悟成佛的思想，把禪融入了日常的行住坐臥中，對(duì)“禪定”的含義進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換[11]，認(rèn)為“離相不亂即定，外離相即禪，內(nèi)外不亂即定。外禪內(nèi)定，即為禪定。”[5](P191)惠能明確地提出了禪非坐臥，反對(duì)執(zhí)著坐禪，證悟成佛的關(guān)鍵乃“于念念中，自見(jiàn)本性清凈，自修自行”，強(qiáng)調(diào)“道由心悟”，坐禪只是證悟的途徑之一。

《正法眼藏·辦道話》云：此單傳正直之佛法，最上中之最上也。自參見(jiàn)知識(shí)始，勿須更燒香、禮拜、念佛、修懺、看經(jīng)；只管打坐，身心脫落。即使一時(shí)打坐，三業(yè)也標(biāo)佛印。端坐三昧之時(shí)，遍法界皆是佛印，盡虛空皆為菩提。

如凈禪師修正一如的法門(mén)為“只管打坐，身心脫落”。所謂“身心脫落”，就是擺脫肉體(身)和精神(心)的一切牽累和煩擾，如同肉體和精神皆脫落了一般，斷絕感官、超越感覺(jué)和心識(shí)，達(dá)到“六處發(fā)現(xiàn)”的無(wú)所不通的境界，清凈本心因而顯現(xiàn)出來(lái)[10](P102)。道元繼承如凈衣缽，強(qiáng)調(diào)“只管打坐”為禪門(mén)正法，視之為禪宗真髓，認(rèn)為只有秉持釋迦摩尼自菩提樹(shù)下坐禪成佛以來(lái)的正傳佛法，才能真正領(lǐng)悟佛法真意，才能真正解脫成佛[6]。至于對(duì)坐禪所達(dá)到的悟境的理解，道元也得如凈之精要，坐禪即行佛，坐禪即開(kāi)悟。道元提倡“佛佛祖祖之坐禪”沒(méi)有“邪見(jiàn)、著昧、驕慢”之病，是真正的“身心脫落”，有別于“凡夫外道之坐禪”?！胺卜蛲獾乐U”無(wú)佛法之身心，雖身心勞苦，終無(wú)益也。[10](P104)

道元禪學(xué)法最主要的思想是“修證一等”或“教修證一如”，道元視坐禪(修)與覺(jué)悟(證)為一體，認(rèn)為坐禪即是修行方法，又是覺(jué)悟的體現(xiàn)。惠能認(rèn)為坐禪(修)只是達(dá)到覺(jué)悟成佛(證)的途徑和方法之一，坐禪的重要性低于覺(jué)悟(證)本身。道元?jiǎng)t主張“修證一等”“教修證一如”，抬高了坐禪的地位，認(rèn)為只有通過(guò)心無(wú)旁騖的打坐，身心自然脫落，才能真正證悟。道元還強(qiáng)調(diào)，即使證悟了仍要繼續(xù)坐禪修行，繼續(xù)證佛而不休，永不懈怠[7]。在成佛的實(shí)踐方法上，惠能主張頓悟，道元?jiǎng)t主張漸悟，把本心和發(fā)愿融入到不斷的坐禪中，始終堅(jiān)持“只管打坐”的修證一等。道元對(duì)惠能“明心見(jiàn)佛”的思想一脈相承，而證佛的途徑卻大相徑庭，具有漸修的色彩，這是道元與惠能禪風(fēng)殊異之處。

(三)“佛性論”對(duì)比

惠能禪宗思想的核心和禪法實(shí)踐的理論基礎(chǔ)是佛性論與心性論，惠能佛性論的最顯著特點(diǎn)是將“佛性”落實(shí)到具體的“人性”和“心性”上?；菽苤鲝埲巳私杂蟹鹦?，佛性亦無(wú)差別。“一切眾生悉有佛性”，“人雖有南北，佛性本無(wú)南北”，“愚人智人，佛性本無(wú)差別，只緣迷悟不同”。這些都是《壇經(jīng)》中惠能的佛性論主張，意為世人佛性本具，自身即佛，只要于一切法無(wú)所執(zhí)著，即能證得佛身?；菽芩缘姆鹦?，正是世人當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的活潑潑的人心、人性?！白宰R(shí)本心，自見(jiàn)本性”，“除真除妄，即見(jiàn)佛性”，“但用此心，直了成佛”。如惠能上述所言，他主張明心見(jiàn)佛，認(rèn)為佛與眾生的差別僅在于自心(自性)迷悟的不同，“自性迷即是眾生，自性覺(jué)即是佛”，因而，人的心性迷悟成為成佛的關(guān)鍵，取決于人們的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)之心。

在認(rèn)識(shí)佛性的道路上，惠能繼承了佛性論的“本覺(jué)”思想，惠能不僅強(qiáng)調(diào)眾生皆具佛性，也強(qiáng)調(diào)人人“自有本覺(jué)性”，但要通過(guò)修般若行來(lái)開(kāi)發(fā)自身佛性?；菽苷J(rèn)為，“一切般若智，皆從自性而生”，般若智慧是人心之本性，只要念念不愚，念念不住，此覺(jué)便可起用而生正真般若觀照，一悟而至佛地[4]。此處的般若觀照，是生起于本覺(jué)而遠(yuǎn)離分別的一種直覺(jué)認(rèn)識(shí)[11](P35)，故《壇經(jīng)·般若品》有云：“用自真如性，以智慧觀照，于一切法，不取不舍，即是見(jiàn)性成佛道?！盵5](P171)

道元也主張“一切眾生悉有佛性，有佛性之有，當(dāng)脫落”，傳承了惠能的佛性論，但兩者還是有明顯的差別?；菽艿姆鹦哉摷葱男哉?，強(qiáng)調(diào)“明心見(jiàn)性、道由心悟”，“一念悟時(shí)眾生是佛，故知萬(wàn)法盡在自心”。道元的佛心論是“身心一如”，其在《正法眼藏·辦道話卷》中曰：“須知佛法從本以來(lái)，談身心一如，性相不二?！盵12](P9)只有“身心一如，身心脫落”才能成佛?！敖砸粫r(shí)身心明凈，證大解脫地”“此坐禪人，便霍爾身心脫落，截?cái)鄰膩?lái)雜穢之知見(jiàn)思量，會(huì)證天真佛法。”[12](P3)從道元上述的證悟觀可以看出，道元特別重視在達(dá)到證悟的禪修過(guò)程中“身”與“心”的同等作用，證悟成佛只有通過(guò)鍥而不舍地“只管打坐”的禪修，才能達(dá)到“身心脫落”的證悟，這明顯區(qū)別于惠能的“一悟即至佛地”，只要在心上用功，就可解脫成佛的佛性論思想。

(四)“般若”思想對(duì)比

般若即智慧，惠能特別強(qiáng)調(diào)般若之智，他認(rèn)為“菩提般若之智，世人本自有之”，只是“迷”和“悟”的區(qū)別罷了，“一念愚則般若絕，一念智則般若生?！被菽茉诙U法上重視般若智慧的運(yùn)用，“自性心地，以般若觀照，內(nèi)外明徹，識(shí)自本心。若識(shí)本心，即是解脫。既得解脫。即是般若三昧”。惠能認(rèn)為“般若三昧即是無(wú)念”，要做到無(wú)念，必須“念念般若觀照，常離法相”?；菽軓?qiáng)調(diào)以般若智慧關(guān)照，識(shí)心見(jiàn)性，才能進(jìn)入般若三昧境界[13](P188)。內(nèi)心常生智慧，恒自常照，不為任何外在境界所迷惑?；菽芤苑怯蟹菬o(wú)、不執(zhí)兩邊的般若正觀來(lái)破除一切分別執(zhí)著、轉(zhuǎn)化一切煩惱[4]。在成就般若的方法上，惠能認(rèn)為自性就是般若之性，般若之性存在于眾生心中，不必外求，無(wú)上菩提要在明心見(jiàn)性中求得。

在《正法眼藏·辦道話》中，道元宣稱(chēng)自己是佛法正傳、正門(mén)，端坐參禪是正門(mén)、正道[14]，“況人皆豐備般若正種，但以承當(dāng)者稀、受用者寡爾?！盵12](P15)道元雖然和惠能一樣，強(qiáng)調(diào)世人皆具般若，但是由于承當(dāng)或不承當(dāng)在現(xiàn)實(shí)中會(huì)導(dǎo)致區(qū)別，因此承當(dāng)者少而導(dǎo)致真正得法者少，縮小了具有般若正種者和能證悟得法者的范圍。道元認(rèn)為“無(wú)宿殖般若之正種，彼等不得為祖道之遠(yuǎn)孫”，那些沒(méi)有宿殖般若正種，自稱(chēng)為祖師遠(yuǎn)孫的徒弟，不能傳承正法，唯有宿殖般若正種者才能正傳衣法。由于世人無(wú)法長(zhǎng)出“般若正種”，不能得道，因此在成就般若的方法上，道元提出“以何而長(zhǎng)般若正種，得得道之時(shí)哉？”之疑問(wèn)。道元探討了般若和坐禪的關(guān)系，他強(qiáng)調(diào)只有坐禪(正法)才能具有般若正種，才能證悟得道、傳承正法，可開(kāi)演般若[14]。他認(rèn)為前生“宿殖”的般若正種則不知坐禪，而不知坐禪的僧侶都不是般若正種。

惠能認(rèn)為人人皆具足般若性，明心見(jiàn)性即是般若三昧，并未強(qiáng)調(diào)坐禪與般若的關(guān)聯(lián)性，坐禪與否與“具足般若性”亦無(wú)必然聯(lián)系。但是在成就般若的方法上，道元觀點(diǎn)十分鮮明，他主張只有坐禪悟道，才是般若正種，才能開(kāi)演般若，這與惠能主張的“明心見(jiàn)性”成就般若的方法有著較大的差別。

綜上所述，惠能和道元的禪學(xué)思想在“即心即佛、頓悟與漸悟修行觀、佛性論、般若思想”等方面各有特色?；菽芏U學(xué)理論和禪法實(shí)踐的終極指向在于明心見(jiàn)性，獲得絕對(duì)的自由和解脫?；菽軓?qiáng)調(diào)“明心見(jiàn)性、道由心悟”的證悟成佛，比較注重對(duì)“心”的印可。道元?jiǎng)t強(qiáng)調(diào)在證悟成佛的禪修過(guò)程中“身”與“心”的同等作用，只有通過(guò)“只管打坐”的禪修，才能達(dá)到“身心脫落”的證悟成佛；道元認(rèn)為坐禪即是修行方法，又是覺(jué)悟的體現(xiàn)?；菽芎偷涝U學(xué)思想上的異同，既體現(xiàn)了道元對(duì)惠能禪學(xué)思想的傳承，也體現(xiàn)了道元禪日本本土化的嬗變。