張海龍

(中央民族大學(xué)哲學(xué)與宗教學(xué)學(xué)院,北京100081)

山家山外之爭(zhēng)是宋代天臺(tái)宗內(nèi)部的一次重要論爭(zhēng)，論爭(zhēng)雖始于《金光明經(jīng)玄義》廣本的真?zhèn)螁?wèn)題，但實(shí)際上雙方論爭(zhēng)的焦點(diǎn)與吃緊處主要是：天臺(tái)宗的觀行實(shí)踐是以觀妄心還是以觀真心為入手，山家派主張觀妄心，山外派主張觀真心。山家山外之爭(zhēng)對(duì)中國(guó)佛教思想的發(fā)展產(chǎn)生了深刻的影響?，F(xiàn)代新儒家的重要代表唐君毅先生(1909-1978)和牟宗三先生(1909-1995)都曾有專文探討這一佛教公案①,但二人的詮解進(jìn)路和結(jié)論卻大相徑庭，在現(xiàn)代佛教哲學(xué)的研究中頗具代表性，本文將圍繞妄心觀與真心觀以及與之相關(guān)的性具與性起、別理隨緣及緣理斷九等問(wèn)題以對(duì)唐、牟二先生關(guān)于山家山外之爭(zhēng)的不同詮解予以比較和再詮解，以期為這一問(wèn)題在現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境中重新詮解提供一種新的可能視角和進(jìn)路。

一、性起與性具

性起，即稱性而起，是華嚴(yán)宗思想的基石。“性起”一詞語(yǔ)出晉譯《華嚴(yán)經(jīng)》“寶玉如來(lái)性起品”。其視佛性為一純善清凈覺(jué)體。性具，又稱理具、體具，其基本內(nèi)涵就是性具善惡，即本覺(jué)之性悉具一切善惡諸法，是天臺(tái)宗的重要思想，性具思想最早見(jiàn)于隋代智者大師的《觀音玄義》，其后湛然、知禮均對(duì)其有所發(fā)揮，山家派更是依性具來(lái)區(qū)分自宗和他宗。

唐君毅先生認(rèn)為，華嚴(yán)宗主張“性起”，天臺(tái)宗說(shuō)“性具”，從根源上來(lái)講，是由其各自所宗的《華嚴(yán)經(jīng)》與《法華經(jīng)》的性質(zhì)不同所致。根據(jù)華嚴(yán)宗和天臺(tái)宗的判教思想，前者是佛證道后最開(kāi)始宣說(shuō)其自證境界，如日照高山，是直接地說(shuō)；而后者則是導(dǎo)三乘會(huì)歸一乘的最后說(shuō)教，是間接地說(shuō)。雖然“性起”與“性具”都說(shuō)“性”，但其“性”之意義卻不同。華嚴(yán)宗直指法界性起心性，此心性是一存在的實(shí)體，所以，此性是體性之性，換句話說(shuō)，它是性體，有其體，必有其用，能依體起用。天臺(tái)宗性具之“性”是從《法華經(jīng)》所說(shuō)的“十如是”中的“如是性”中轉(zhuǎn)出，即最早是對(duì)十法界的種種范疇法相而說(shuō)的，它實(shí)際上是表示“本性”，所以，其最基本的意義非體性之性，即非性體。至于《觀音玄義》《大乘止觀法門論》中的染凈善惡之性也非一種實(shí)體之性，而是就佛與眾生皆有善惡二法門而終不改變上說(shuō)的，他說(shuō)：“此種之法門，有如房屋之門，中虛而無(wú)實(shí)，而可供人出入……眾生在染惡門中，佛化度眾生亦在此門中。此門不改，則眾生與佛同此一染惡之性?！盵1]176所以，此“性”實(shí)際是一種虛而無(wú)實(shí)的法門軌則不改變自身的一種特性。唐先生進(jìn)而指出：性具之“性”遠(yuǎn)離一切實(shí)體實(shí)用，它實(shí)際上是一種價(jià)值之“性”，同于一般所說(shuō)的“法性之性”，而非性體，故它不能起用，但是它本身內(nèi)在的含具一種價(jià)值，這種價(jià)值就是佛為了方便度化眾生，而不斷其所了知的惡法門，跡同眾生，隨機(jī)度化。

對(duì)于華嚴(yán)宗性起之“性”與天臺(tái)宗性具之“性”之不同，牟宗三先生亦有深刻的分析。牟先生認(rèn)為，所謂性起之“性”，是指“清凈真如心”，也可稱為“法性心”或“法界心”。此“清凈真如心”隨緣起現(xiàn)一切法，稱為性起。此緣可以是凈緣，也可以是染緣，因此，隨緣而起之法，或凈或染，而“清凈真如心”自身之“自性清凈”不變。需要指出的是真如心起現(xiàn)萬(wàn)法，是一種間接的起現(xiàn)。牟先生說(shuō)：“染凈法之起現(xiàn)，其直接生因只是執(zhí)念，但執(zhí)念亦憑依真心而起……實(shí)則真心并不起。真心只是執(zhí)念起現(xiàn)之憑依因，而非其生因。因憑依真心而起，隨間接地說(shuō)真心隨染凈緣起染凈法。”[2]350所謂性具之“性”有虛實(shí)兩層含義：“虛說(shuō)是本質(zhì)義、原則義……實(shí)說(shuō)即指法性說(shuō)?！盵2]357所以，在牟先生看來(lái)，性具，即“即具”，也就是說(shuō)，佛性具菩薩界以下九界(地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺(jué))之惡法及佛界之善法，總具十界三千之善惡諸法，從這個(gè)意義來(lái)看，佛性就是法性，佛與眾生之性平等無(wú)二，此自然不同于華嚴(yán)宗，華嚴(yán)宗所說(shuō)的佛性遠(yuǎn)高于其他九界眾生之性。

基于華嚴(yán)與天臺(tái)對(duì)“性”的理解側(cè)重不同，在宗教旨趣上，華嚴(yán)宗對(duì)現(xiàn)實(shí)世界乃至九界眾生更多地顯示的是一種超越色彩。而天臺(tái)宗念茲在茲是佛與眾生同居染惡、相即不離，從而顯示出更為濃郁的苦難意識(shí)和現(xiàn)實(shí)關(guān)照性②。這種義理性格和宗教旨趣的差異，落實(shí)到實(shí)際的修行實(shí)踐上就是真心觀與妄心觀之異。

二、妄心觀抑或真心觀

山家派與山外派的分歧不在于要不要觀心，而是觀妄心還是觀真心？山外派主張“真心觀”，而以知禮為代表的山家派主張觀妄心，真心不能成觀。對(duì)此，唐先生指出：妄心最宜當(dāng)下成觀，但真心也不是不能成觀，他說(shuō)：“蓋能本三諦圓融之理以觀妄心，而見(jiàn)此妄心之即假即空即中者，即是真心或妄心之呈現(xiàn)，即可轉(zhuǎn)而為所觀，如宗密所喜言之珠光照他，還能自照是也?？v謂此中無(wú)能所之相對(duì)，真心不可稱為所觀，然可自悟……而山外之唯以真心為所觀，此觀之義可同于自悟?！盵1]175在唐先生看來(lái)，真心亦可成觀，而且同妄心觀一樣，真心觀也可以在智者大師和湛然之言找到根據(jù)，他說(shuō)：“智顗、湛然皆言觀一念無(wú)明妄心即山家觀妄心之所據(jù)，然能此無(wú)明心而破之之心，則亦可說(shuō)為法性真心，亦可為可觀者，是山外觀真心之所據(jù)?！盵3]851不但“真心亦可觀”，而且妄心觀與真心觀并無(wú)根本性的沖突，兩者可以相即相涵，觀妄、觀真皆由當(dāng)前的一念心而起，真心、妄心都可以作為觀心的入手處。唐先生認(rèn)為，山家派的知禮之所以重視以妄心起觀，主要是因?yàn)椋骸拔崛似饺胀恼峭?，若須別觀真心則工夫不切。今只揀此現(xiàn)前之妄心為所觀，則工夫自切?！盵3]855知禮所說(shuō)的觀妄心是依三諦而觀其假空即假即中，此中人省知其即空即假即中之心，又是一真心的顯現(xiàn)。所以，若在此真心顯現(xiàn)處再起觀，則妄心觀可以歸于真心觀；若在此真心顯現(xiàn)處起貪染執(zhí)著，那么，真心又復(fù)歸于妄心。實(shí)際上，正如唐先生所指出的：“能觀妄心而知其妄者，應(yīng)即一義上之真心；而真心之所觀，亦原可是妄心。則真妄相即相涵?！盵3]856因此，在唐先生看來(lái)，以真心觀來(lái)非議妄心觀，或者以妄心觀來(lái)責(zé)難真心觀，實(shí)則均屬戲論。觀真心還是觀妄心不是一純哲學(xué)問(wèn)題，實(shí)際上應(yīng)該根據(jù)人的氣質(zhì)、心態(tài)、所處的情境以及其修行時(shí)的實(shí)際需要而定，他說(shuō)：“大率人之氣質(zhì)篤實(shí)，而能面對(duì)其妄染而修行者，必多契于為天臺(tái)正宗之山家，至其氣質(zhì)高明，而能直契其一念清凈而修者，必多契于山外及山外所攝之華嚴(yán)宗人言一空寂靈知之心之旨”[3]857。

唐先生并沒(méi)有囿于性起與性具義理性格上的差異而說(shuō)觀妄心還是觀真心，而是最終將其歸于實(shí)踐上，具體說(shuō)是實(shí)踐者身上。其消弭、會(huì)通山家山外的分歧的做法，我們可以有仁智之見(jiàn)，但這種即非山家、也非山外的詮釋立場(chǎng)，是值得肯定的。唐先生平視宋代天臺(tái)宗受華嚴(yán)宗影響的事實(shí)，他認(rèn)為這種影響是積極的，山家山外之爭(zhēng)后的天臺(tái)宗義理的發(fā)展實(shí)際代表了中國(guó)佛學(xué)思想一新的發(fā)展方向。[3]858-861

但同時(shí)，我們也應(yīng)該注意到，唐先生把山外派的“真心觀”之“觀”釋為自悟，準(zhǔn)確地說(shuō)是禪宗(南禪)所說(shuō)的頓悟，顯然也是注意到了宋代天臺(tái)宗與禪宗的關(guān)系，其中自然也蘊(yùn)含著唐先生會(huì)通天臺(tái)宗與禪宗的苦心，就哲學(xué)上來(lái)講，不失為一種慧見(jiàn)卓識(shí)，將“觀”釋為“自悟”自有一種“灑脫”“明快”在，但就實(shí)際的觀行工夫上來(lái)講，則容易滑入輕浮和狂放之域，從而使行人放棄實(shí)實(shí)在在的修行，這與智者大師實(shí)際確立的平實(shí)精進(jìn)的修行體系似乎有些相違，也沒(méi)有體察到以知禮為代表的山家派 “要以妄心觀來(lái)保證天臺(tái)宗的精進(jìn)修行”[4]166，對(duì)治和糾正禪宗給當(dāng)時(shí)佛教界所帶來(lái)的負(fù)面影響的良苦用心③。

與唐先生超越地反?、芡挠^與真心觀諸問(wèn)題，重在會(huì)通山家與山外、華嚴(yán)及禪宗等思想旨趣不同，牟宗三先生依天臺(tái)真實(shí)圓教的立場(chǎng)，嚴(yán)辨天臺(tái)與華嚴(yán)之別，山外與山家之異。他說(shuō)：“山外之所以為山外，即在以華嚴(yán)思路講天臺(tái)，視‘介爾一念’為真心。此是根本錯(cuò)謬處。山外諸家自居為天臺(tái)，然不解天臺(tái)之基本思路，此其于天臺(tái)之基本文獻(xiàn)為讀通也。根本觀念已差，而于一家文獻(xiàn)又不精熟，故于辯論中自有許多錯(cuò)謬處，未能如知禮絲絲入扣，左右逢源也。其為‘墮負(fù)’自甚然?！盵5]888

如所周知，山外及后山外吸收華嚴(yán)宗思想以助天臺(tái)宗思想的弘傳，“蓋因天臺(tái)久經(jīng)衰微，章疏不備。雖由高麗以還中國(guó)，而久生難熟，故讀者一時(shí)不能明也。因此，當(dāng)時(shí)天臺(tái)宗方面，其鉆研弘揚(yáng)自家教義者，各不自覺(jué)襲取華嚴(yán)之思路，尤其圭峰宗密之思路，以釋天臺(tái)。”[5]870除此之外，華嚴(yán)宗的創(chuàng)立晚于天臺(tái)宗，在判教理論等方面借鑒和吸收了天臺(tái)宗、唯識(shí)宗的思想，似乎更加完備！所以，用華嚴(yán)宗的思想來(lái)解釋天臺(tái)宗，可視為天臺(tái)宗思想的一大發(fā)展。實(shí)則不然，牟先生對(duì)魏晉至隋唐佛學(xué)思想的發(fā)展進(jìn)行了系統(tǒng)的考察，他指出：唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗都屬于分解的思路，所不同的是前者是經(jīng)驗(yàn)分解(心理分解)，后者是超越的分解，而天臺(tái)既不走經(jīng)驗(yàn)分解之路，也不走超越分解之路，而是“即具之詭譎的思路，此顯然是消化一切分解，依以獨(dú)特之心靈，而圓成者。”[5]892牟先生認(rèn)為，分解的思路到華嚴(yán)宗為止，若要再向前發(fā)展，只有進(jìn)入到“詭譎”的思路，因此，若按佛教思想發(fā)展的路向來(lái)看應(yīng)該是唯識(shí)—華嚴(yán)—天臺(tái)，這顯然和天臺(tái)宗創(chuàng)宗早于嚴(yán)華宗的事實(shí)不符。對(duì)此，牟先生解釋道：“惟此一大系統(tǒng)(天臺(tái)圓教—引注)把握實(shí)屬不易，非若華嚴(yán)宗之易入。若貫通觀之，則知此一圓教系統(tǒng)實(shí)具一特別之勁道。具有深絕之智慧。其消化經(jīng)教，立言抒義，實(shí)為高一層者，為其他宗派所不及。勿以華嚴(yán)宗為后起，便視之為最高之綜和；亦勿以為天臺(tái)宗為先出，便視之為尚不圓備也。天臺(tái)固先出，然亦系最后者?！盵5]891在牟先生那里，只有天臺(tái)圓教才是真正的圓教，這是由于天臺(tái)宗所講的圓，它是一種存有論的“即具”之圓，即“從無(wú)住本立一切法”，一切法不可得，而又不舍不壞一法，存有論地即具一切法，法法平等[5]895。從思維方式和表達(dá)方式來(lái)看是一種詭譎的思路，“它不與任何權(quán)教為對(duì)立，而是開(kāi)決了亦即消化了一切權(quán)教而說(shuō)以說(shuō)者者，無(wú)立以立者。”[6]214而非分解的思路，因?yàn)椋骸胺彩欠纸獾赜兴f(shuō)，有所立者，皆可起諍……凡分解地有所說(shuō)有所立者皆是方便權(quán)說(shuō)，權(quán)假施設(shè)?！盵5]893依此來(lái)看，唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗走的都是分解的路子，相對(duì)于天臺(tái)宗皆是方便權(quán)說(shuō)，皆可會(huì)歸到天臺(tái)宗的圓成實(shí)教。

由此，我們也不難推斷：在妄心觀和真心觀的問(wèn)題上，牟先生應(yīng)該是不會(huì)同意唐先生為山外派所作的辯護(hù)，而是嚴(yán)守知禮等山家派的妄心觀立場(chǎng)了。

三、別理隨緣及緣理斷九

“別理隨緣”的思想是知禮在《十不二門指要鈔》中明確提出⑤，并在《別理隨緣二十問(wèn)》中予以集中闡述，知禮認(rèn)為，隨緣義通于圓、別兩教，不僅圓教有隨緣義，別教也有隨緣義。圓、別二教隨緣義的差別，在于體用是否相即，只有體用不二，全用即體，才是相即。若單說(shuō)真如隨緣，不談理具，不是相即。依此來(lái)看，華嚴(yán)宗的隨緣義只相當(dāng)于天臺(tái)宗的別教，其成佛方式是“緣理斷九”，即緣依清凈真如之理而隔斷九法界之無(wú)明，獨(dú)觀念佛界之真理而成佛。對(duì)于“別理亦可隨緣”的說(shuō)法，唐先生是認(rèn)同的，但若依此把華嚴(yán)判為別教，這是唐先生所不能同意的。他認(rèn)為別理與圓理有相反的一面，但也有相成的一面，他說(shuō)：“(山外—引注)謂佛性斷九界惡，而只證一真理，此理亦能隨緣者，乃是意謂此斷九界惡之佛，亦能以其悲智，隨緣而下徹于九界之眾生，則此佛實(shí)未嘗斷九界，而必能依其悲智，以通達(dá)九界惡，方便為惡事，現(xiàn)惡相，亦有通達(dá)惡而現(xiàn)此惡相之性。則其斷九界惡之性，即是斷而不斷。若非‘?dāng)喽粩唷?，則此佛之悲智不足，其善非全善故。則此全善之佛之所以成佛之性之理，亦可同時(shí)為一不斷九之圓理，而非一別理。則山外之義，亦涵山家之義?！盵3]855別中有圓，圓中亦可攝別，即山家亦可涵山外之義。山家派所主張的佛不斷九界惡的圓理，恰恰是為了成就佛的全善[3]855。由此，我們不難看出：唐先生對(duì)于山家派對(duì)山外派及華嚴(yán)宗的說(shuō)法，并沒(méi)有停留在簡(jiǎn)單的孰是孰非上，而是就華嚴(yán)宗教義之本身作超越的反省，與異中更見(jiàn)其同，所以在圓別問(wèn)題上，他同意華嚴(yán)宗的立場(chǎng)，即華嚴(yán)屬別教一乘圓教，天臺(tái)為同教一乘圓教。

但是，在牟先生看來(lái)，圓教無(wú)二、亦無(wú)三，圓教只有一個(gè)，即天臺(tái)圓教。他亦同意“別理隨緣”之說(shuō)，并把華嚴(yán)宗“緣理斷九”的成佛方式稱為“寶塔式的層層升進(jìn)”[2]351。依據(jù)牟先生的意思，別理隨緣義是智者、湛然哲學(xué)思想中的當(dāng)有之意，知禮將其明確地揭示了出來(lái)。但在圓別問(wèn)題上知禮的論述尚有進(jìn)一步清晰化的空間。他認(rèn)為，別教有兩種形態(tài)：始別教和終別教，始別教如唯識(shí)宗，終別教如華嚴(yán)宗。

山外派及華嚴(yán)宗認(rèn)為，別理不能隨緣，若說(shuō)“隨緣”便是天臺(tái)圓教，牟先生認(rèn)為此之大謬。他說(shuō)：“山外諸家視別理不隨緣非必定非。蓋指唯識(shí)宗而言也，唯不知?jiǎng)e理亦有隨緣者(華嚴(yán)宗、《大乘起信論》—引注)，而視隨緣者為圓教則誤?！盵5]876所以，“隨緣”義并不能區(qū)別圓、別，因?yàn)椤皥A不圓根本是即不即底問(wèn)題，即則為圓，不即為別；性具為圓，性起為別?！盵2]361牟先生進(jìn)而分析指出：華嚴(yán)宗的成佛方式之所以為“緣理斷九”，是由 “性起”系統(tǒng)自身為一分解的體系所限，即“(此真心—引注)隨緣到處可有法起現(xiàn)，隨不到處則無(wú)法起現(xiàn)，是則于一切法之存在無(wú)圓足保證也。”[6]210由于自身的限制，所以華嚴(yán)宗在成佛之工夫上似乎多了一層轉(zhuǎn)化、提升(九界眾生)之過(guò)程，不如天臺(tái)宗即九法界之每一界之當(dāng)下成佛直接、通徹。牟先生說(shuō)：“華嚴(yán)偏指真心為準(zhǔn)，必于隨緣方能說(shuō)明一切法也，而于還滅顯真心，則必破九(九法界之妄心—引注)而后顯，即有前起之性生于后返之滅之兩來(lái)往，故不圓也?！盵2]357所以，在山家派及牟先生那里，判斷圓別的標(biāo)準(zhǔn)并非山外派所說(shuō)的“隨緣”與否，而是“性具”與“性起”。

需要指出的是：唐先生并不認(rèn)同以“性具”與“性起”作為判斷圓別的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，他認(rèn)為，根據(jù)智者大師之意，判定圓別的標(biāo)準(zhǔn)在于修道功夫與修道之體是否相即相融，而非“性具”和“性起”，他說(shuō)：“只要此所依之體能直顯于修道工夫，與此工夫真正相即相融不二，即皆是圓教，故《法華》《華嚴(yán)》《楞嚴(yán)》《圓覺(jué)》《涅槃》等經(jīng)，《維摩詰經(jīng)》之一部，以至如智旭所說(shuō)之《大乘起信論》，同是圓教經(jīng)典。在宋代天臺(tái)宗之山家山外之爭(zhēng)中，則山家堅(jiān)持性具為圓教之標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)則智顗初于此無(wú)明說(shuō)?！盵7]305直至他在臨終前不久寫給張曼濤的信中，仍然措意于此，他推測(cè)牟先生之所以貶華嚴(yán)為別教，可能是牟先生對(duì)華嚴(yán)的義界問(wèn)題不清所致[8]197?？陀^來(lái)說(shuō)，唐先生此言有失周全，判華嚴(yán)為別教，并非牟先生所創(chuàng)，而是山家派的看法。

結(jié)語(yǔ)

綜上所述，在對(duì)天臺(tái)山家山外之爭(zhēng)的詮解上，唐、牟二人大異小同。雖然二先生采取的都是一種哲學(xué)的進(jìn)路，但唐先生援引黑格爾“對(duì)立統(tǒng)一的思想”⑥，用“超越的反省法”的哲學(xué)方法，堅(jiān)持歷史與邏輯統(tǒng)一的原則，以哲學(xué)范疇研究的形式，以華嚴(yán)宗的“別教一乘圓教”的思想為前見(jiàn)，對(duì)相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行了分析與論述，以求會(huì)通，特別是給予山外派以同情的理解。而牟先生依天臺(tái)圓教的立場(chǎng)，援引康德哲學(xué)現(xiàn)象與物自身等思想對(duì)山家派的思想作哲學(xué)式的論述，使其更加的清晰、精洽，新意迭出。他嚴(yán)守圓、別之界限，對(duì)山外派進(jìn)行了嚴(yán)肅深刻的批評(píng)。另外，若隱去唐、牟在哲學(xué)思想上的差異不論，其關(guān)于山家山外之爭(zhēng)的論述，又何嘗不是公元十世紀(jì)那場(chǎng)爭(zhēng)論于千年之后在現(xiàn)代哲學(xué)語(yǔ)境下的投影呢？

注 釋：

①牟先生在《佛性與般若》下冊(cè)第二分“天臺(tái)宗之故事”專辟第四章“宗之分山家與山外”、第五章“辨后山外之凈覺(jué)”專論山家山外之爭(zhēng)，對(duì)雙方論爭(zhēng)過(guò)程中的觀妄心與觀真心、別理隨緣、理毒性惡、蛣蜣究竟(旨趣同于無(wú)情有性)、生身即尊特等問(wèn)題予以哲學(xué)式的疏解與論述，新意迭出。除專文之外。牟先生在《現(xiàn)象與物自身》、《圓善論》、《智的直覺(jué)與中國(guó)哲學(xué)》中亦有論及。唐先生在《中國(guó)哲學(xué)原論·原道篇》第三編第十五章“湛然以后之天臺(tái)宗之佛道與他宗交涉”中之五、六及附錄部分直接來(lái)論及山家山外之爭(zhēng)，另外他在《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》第九章“華嚴(yán)之性起與天臺(tái)性具及其相關(guān)聯(lián)問(wèn)題”、《談中國(guó)佛學(xué)中之判教問(wèn)題》的講詞 及給張曼濤先生的最后兩封信中直接或間接論及山家山外之爭(zhēng)的問(wèn)題。

②按：但凡卓越的宗教家對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的苦難都有痛徹的體驗(yàn)，現(xiàn)實(shí)的苦難與遭遇與其宗教哲學(xué)理論及實(shí)踐一般來(lái)說(shuō)是相應(yīng)的。天臺(tái)宗的實(shí)際創(chuàng)立者智顗(538-598),生逢亂世，經(jīng)歷坎坷、對(duì)人世間之苦難有著深刻的體會(huì)，在佛教處境艱難、佛法思想激蕩的形勢(shì)下，自覺(jué)擔(dān)負(fù)起統(tǒng)一南北佛學(xué)的重任，對(duì)中國(guó)佛教思想和中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)，其理論立足于日常生活、重視止觀，透顯出強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性和平實(shí)性。與智顗相比，華嚴(yán)宗的實(shí)際創(chuàng)立者法藏(643-712)與武則天的淵源頗深，得到了武則天的極力護(hù)持，其弘法環(huán)境遠(yuǎn)較智顗為優(yōu)，所以，其佛教哲學(xué)理論氣象恢弘，透顯出理想的超越性，頗有盛唐氣象。另外，從主要施教對(duì)象來(lái)看，智顗主要的施教對(duì)象主要是社會(huì)中下層。而法藏的施教對(duì)象主要是皇室及士大夫階層。

③此處筆者并無(wú)有意貶斥禪宗之意，就佛教思想發(fā)展而言，禪宗固然有如唐先生所說(shuō)的它較天臺(tái)、華嚴(yán)、唯識(shí)而言自有一“向上一著義”，(具體請(qǐng)參閱唐君毅《原性篇》第十章“禪宗與佛學(xué)他宗及惠能壇經(jīng)之自性義與工夫”)但同時(shí)它確實(shí)也給當(dāng)時(shí)的佛教界帶來(lái)了一些負(fù)面的影響。關(guān)于此意，具體請(qǐng)參閱：潘桂明《中國(guó)佛教思想史稿》第三卷(上)，鳳凰傳媒出版集團(tuán)：江蘇人民出版社，2009年11月第1版，第161頁(yè)。

④超越的反省法是唐先生重要的哲學(xué)方法，唐先生說(shuō): “所謂超越的反省法，即對(duì)于我們之所言說(shuō)，所有之認(rèn)識(shí)、所知之存在、所知之價(jià)值，皆不加以執(zhí)著，而超越之; 以翻至其后面、上面、前面、或下面，看其所必可有之最相切近之另一方面之言說(shuō)、認(rèn)知、存在、或價(jià)值之一種反省?！碧凭恪墩軐W(xué)概論》上冊(cè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年1月第1版，第126頁(yè)。唐先生認(rèn)為，超越的反省法是一切哲學(xué)方法的核心，一切哲學(xué)方法中都預(yù)設(shè)超越的反省，他在研究包括佛教哲學(xué)問(wèn)題在內(nèi)的一些重要哲學(xué)問(wèn)題時(shí)經(jīng)常使用這一方法，具體亦可參閱張海龍《唐君毅的哲學(xué)史方法論》，載于《宜賓學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第4期。

⑤隨緣義本出自于華嚴(yán)三祖法藏的《大乘起信論疏》。湛然在其著述中多次引用，在《止觀大意》：“隨緣不變故為性，不變隨緣故為心?！庇帧督饎傚C》：“萬(wàn)法是真如，由不變故；真如是萬(wàn)法，由隨緣故?！钡咳徊⑽疵鞔_提出別理隨緣的說(shuō)法。

⑥唐先生曾借用黑格爾的哲學(xué)名詞(思想)來(lái)論及自己對(duì)佛性問(wèn)題的看法。他說(shuō)：“眾生心之無(wú)明法性之矛盾的統(tǒng)一、其展開(kāi)而對(duì)立，及其矛盾之超化而唯顯法性”之“全部歷程中之道”，即眾生之佛性，則天臺(tái)之論佛性，乃原其“始”之論；華嚴(yán)之論佛性，則要其“終”之論；而唯識(shí)宗之善惡染凈法對(duì)立之論，則居間之論也。唐君毅《原道篇》下冊(cè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2008年1月第1版，第861頁(yè)。黑格爾的矛盾對(duì)立統(tǒng)一之思想對(duì)唐君毅疏解佛教哲學(xué)思想的有很大的影響，如他視中國(guó)佛教哲學(xué)思想之發(fā)展為一個(gè)連續(xù)的過(guò)程，此過(guò)程整體上升、發(fā)展，所以其自然就得出了山家山外之爭(zhēng)對(duì)中國(guó)佛教哲學(xué)發(fā)展的積極影響。