金 萍

（浙江傳媒學(xué)院國際文化傳播學(xué)院 浙江 杭州310018）

當(dāng)代傳播中國文化價值，闡釋中國理念，講好中國故事，構(gòu)建中國特色的話語體系，提升國際話語權(quán)，業(yè)已成為我國維護(hù)國家文化安全，增強文化軟實力，擴(kuò)大中華文化國際影響力的重要內(nèi)容。習(xí)近平總書記更是指出，提高國家文化軟實力，關(guān)系我國在世界文化格局中的定位，關(guān)系我國國際地位和國際影響力，關(guān)系“兩個一百年”奮斗目標(biāo)和中華民族偉大復(fù)興的中國夢的實現(xiàn)[1](P208)。這一具有戰(zhàn)略性和前瞻性的論斷為我們當(dāng)下深入思考如何向世界展現(xiàn)和敘述中國，如何在這一過程中講清楚中華文化這一最深厚的文化軟實力，如何超越西方話語表征體系所出現(xiàn)的困境和局限，探索中國本土的故事敘述路徑，形塑中華文化軟實力的話語能力等問題提供了有價值的指向和定位。

本文用“以古為新”的視閾，基于跨文化和歷史話語分析的視角，將1897年國人編纂的第一部國文教科書《蒙學(xué)課本》與1906年編撰的《蒙學(xué)修身教科書》作為歷史文本進(jìn)行考察，追蹤文本中國家故事敘述的話語實踐方式及其背后所承載的歷史意識，以此嘗試為上述問題提供一種可能的探索路徑和思維方式。

一、作為“認(rèn)識型”的文化軟實力話語：概念與內(nèi)涵

第一次明確提出“軟實力”這個概念的人是美國哈佛大學(xué)教授小約瑟夫·奈，他針對二戰(zhàn)之后美國國內(nèi)盛行的“美國衰落”論，提出了“軟實力”（也譯作“軟權(quán)力”）這一術(shù)語。軟實力是與硬實力（hard power）相對應(yīng)的一個概念，后者是以一種“胡蘿卜加大棒”的方式，通過軍事和經(jīng)濟(jì)的威脅和利誘，使對方改變立場并按擁有“硬實力”一方的意愿來行事[2](P5)。與之相反，擁有“軟實力”的一方則表現(xiàn)為通過文化吸引力、政治價值觀和外交政策等具有競爭力的文化資源取悅、說服和吸引對方達(dá)到自己想要的結(jié)果[3](P611)。約瑟夫教授在其本人之后的一系列學(xué)術(shù)實踐中對“軟實力”這一概念加以明確和發(fā)展。在我國，“軟實力”從概念到理論的演進(jìn)史中經(jīng)歷了“中國化”的創(chuàng)新，特別是文化軟實力完全是“中國化”的闡釋，在國內(nèi)學(xué)者看來，其來源于中國的傳統(tǒng)文化特別是其傳統(tǒng)的人文精神[3]。這些相關(guān)研究為我們當(dāng)下進(jìn)一步思考中國故事與中華文化軟實力的話語形塑問題提供了有益的啟發(fā)。

我們也應(yīng)看到：“軟實力”是一個較為復(fù)雜、抽象的系統(tǒng)概念，不同的民族、國家和地域?qū)Α拔幕钡恼J(rèn)知也不盡相同，僅用單一簡化的學(xué)科視角和方法無法將其概念和內(nèi)涵窮盡，還需立足于不同的文化傳統(tǒng)，借助話語學(xué)、歷史學(xué)、教育學(xué)、人類學(xué)、考古學(xué)等多種人文、社會學(xué)科的視角對其進(jìn)行多維立體的審視，才能對其所發(fā)揮文化效應(yīng)的廣度和深度有更為具體、明晰的理解和把握。

在我國，綿延千年的中國傳統(tǒng)文化早已成為文化軟實力的重要資源之一。比如，早在《周易·賁卦》中就記載到：“關(guān)乎‘天文’，以察野變；關(guān)乎‘人文’，以化成天下?！盵4](P105)《孟子·公孫丑章句上》中也寫到：以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。《詩》云：‘自西自東，自南自北，無思不服?！酥^也?！盵5](P87)孟子認(rèn)為：最終成為霸權(quán)國的一定是有實力的大國，而王權(quán)國的崛起最終贏取的是人心，憑借的是民族和國家的道德與精神感召力使人信服，由此，天下之人心悅誠服而歸順?！墩撜Z·季氏將伐顓臾》中也寫道：“夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之?！盵6](P221)孔子表達(dá)了在處理諸侯國之間關(guān)系時，除了戰(zhàn)爭和武力征服之外，“文治”是另一種策略和路徑?？梢钥闯?，這些來自儒經(jīng)中的文化價值體系與西方文明價值體系關(guān)照下的“soft power”并不是完全等值的意義關(guān)系，二者有著不同的知識傳統(tǒng)和文化情境。借用福柯的歷史話語理論，它們各自有著理解和闡釋世界的“認(rèn)識型”（episteme），這一“認(rèn)識型”又是通過各自特定歷史階段的“世界觀”“思維結(jié)構(gòu)”等而確立起來，并通過“話語的構(gòu)建”（discursive formation）來表達(dá)和展示自身是如何運作和言說的。從這個意義上說，作為“認(rèn)識型”的軟實力是“由話語實踐聯(lián)系起來的整體”，“體現(xiàn)著某一主體、某一精神和某一時代的至高單位”[7](P211)。這種“認(rèn)識型”進(jìn)而又會影響到我們在世界的思維架構(gòu)和實踐行為方式。

植根于中國文化傳統(tǒng)中的軟實力不僅是作為一種資源、能力和吸引力在對外關(guān)系和國際舞臺中發(fā)揮重要影響力，更重要的是它還是一種治國方略和人文教化的道德力量，早已內(nèi)化進(jìn)中國傳統(tǒng)文化的歷史血脈中而歷久彌新，并形成一套具有中國文化特質(zhì)的社會準(zhǔn)則和價值信仰方式。約瑟夫教授在談及中國文化軟實力時也指出：中國傳統(tǒng)文化一直具有吸引力，儒家所倡導(dǎo)的社會和諧、禮儀、孝道和同情原則等文化價值已廣泛傳播到了東亞的很多地方，并給該地區(qū)帶來了影響力[8]。習(xí)總書記更是指出：“一個國家的文化軟實力，從根本上說，取決于其核心價值觀的生命力、凝聚力、感召力?！薄袄喂痰暮诵膬r值觀，都有其固有的根本。拋棄傳統(tǒng)、丟掉根本，就等于割斷了自己的精神命脈。博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是我們在世界文化激蕩中站穩(wěn)腳跟的根基?！盵9]

二、當(dāng)代中國故事深度敘述中的軟實力話語：困境與前景

如何講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化這一最深厚的軟實力，中國故事的敘述力量不容小覷。人類學(xué)家格爾茨認(rèn)為，文化的本質(zhì)是用語言探求意義的過程，而不是科學(xué)論證的過程[10](P5)。正是由于文化敘述對于意義的探尋和解釋性，使得中國故事的敘述本身內(nèi)化有這種文化意義的語言詮釋功能和價值，并進(jìn)而擴(kuò)散為一種文化效應(yīng)。這種效應(yīng)不同于經(jīng)濟(jì)、軍事、科技等物質(zhì)力量所發(fā)揮的效力，它是以一種毛細(xì)血管式的方式滲透到老百姓“日用而不知”的文化生活交往和社會實踐行為當(dāng)中。哈貝馬斯認(rèn)為：“生活世界”（life world）的結(jié)構(gòu)與語言觀念的結(jié)構(gòu)之間有一種內(nèi)在的聯(lián)系?！盵11](P124)從意義的維度審視，對中國故事的深度敘述其實質(zhì)是對中國意義及其世界價值的探尋和闡釋，這種意義構(gòu)筑于人們的“生活世界”中，并最終成為他們自身對中國文化內(nèi)在精神與核心價值觀認(rèn)同的一種重要方式，并在久遠(yuǎn)的歷史中得以傳承、創(chuàng)新和傳播，進(jìn)而生發(fā)出一種強大的文化力量，構(gòu)筑起文化軟實力自身的闡釋力和話語能力。因此，從這個意義上說，講述中國故事其核心的部分就是如何形塑文化軟實力的話語敘述格局，而不同的話語又是構(gòu)成中國故事的資源和價值載體。

然而近代以來，中國的文化知識話語體系經(jīng)歷了空前的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型，從19世紀(jì)中后期到20世紀(jì)30年代，在不到一百年的時間里，諸如自由、民主、人權(quán)、法制等一系列源自西方啟蒙主義運動，植根于西方文化傳統(tǒng)，帶有理性思維的言說方式、價值觀念進(jìn)入中國的譯入語文化系統(tǒng)，并持續(xù)影響著受眾和讀者的歷史思維方式。今天我們?nèi)匀豢梢钥吹皆S多現(xiàn)代人的文本書寫中，在使用西方的價值、概念和框架敘述中國、解讀中國，這種情況往往會造成跨文化交流與傳播中的文化誤讀、誤解，甚至引發(fā)沖突。比如，近代以來，在一些對中國鄉(xiāng)村的敘述文本中，往往會采用來自西方價值體系中的“選舉”“選民”“民主”等概念來審視和解讀當(dāng)代中國的村落文化，而將那些植根于中國本土傳統(tǒng)，體現(xiàn)中國文化核心價值的“禮性”教育話語邊緣化，往往講述給大眾的是西方“理性”話語解讀下的“落后”“愚昧”“封建”的村落故事和中國形象。再比如，當(dāng)代隨著中國國家綜合實力的增強，中國的發(fā)展引起世界的高度關(guān)注，一些西方的媒體和政界、學(xué)界會帶著冷戰(zhàn)時期的“現(xiàn)代性”理論和權(quán)力話語解讀“中國崛起”的故事，往往帶來的是對中國誤讀、猜忌和懷疑的負(fù)面敘述，甚至引發(fā)“修昔底德陷阱”的話語危機和戰(zhàn)略誤判，給世界制造緊張空氣，帶來不安定因素。西方話語范式解讀下的中國文化，所采用的術(shù)語和概念看似是中國的，實則脫離了中華文明之根?！爸袊适隆币膊辉偈俏覀兏}中的“中國故事”，而是西方思維方式和文化價值體系主導(dǎo)下建構(gòu)起來的“一組陳述”（group of statements）[7](P121)，意即?？滤^的“話語”。這套西方的“中國故事”話語又不斷地在“他者”的言說和想象中，借助各種傳播方式進(jìn)行擴(kuò)散和疊加，最終成為一種對中國形象的刻板認(rèn)知被建構(gòu)和想象，而在此過程中，中華文化軟實力自身所具有的文化闡釋力和話語能力逐漸被邊緣化，甚至被湮沒在浩瀚的西方話語之海中。

面對西方話語表征體系在世界范圍內(nèi)出現(xiàn)的文化、政治和社會危機，后現(xiàn)代以來的諸多學(xué)者如福柯、德里達(dá)、利奧塔等人都對其進(jìn)行了批判，特別是其“現(xiàn)代性”意識形態(tài)在“全球化”的傳播中所帶來的一個負(fù)面影響就是對世界文明多樣性的湮沒。當(dāng)代講述中國故事，傳遞中國文明之聲，一項重要的工作就是要突破源自西方啟蒙主義運動以來的理性思維和言說方式，激活本土的文化話語資源，創(chuàng)新中國故事的文本和敘述方式，重塑中華文化軟實力的話語能力，讓中國故事真正觸及中國文化的靈魂，消解西方對中國文化的誤解、誤讀和誤判，促進(jìn)文明之間的交流互鑒。以下，本文將通過對兩個歷史文本的話語展現(xiàn)，來進(jìn)一步探究如何在中國故事的深度敘述中通過文本的意義建構(gòu)，進(jìn)而形塑中華文化軟實力的話語能力。

三、晚清蒙學(xué)教科書中國家故事敘述的個案考察：歷史話語的路徑探索

19世紀(jì)末20世紀(jì)初是中國社會文化的重要轉(zhuǎn)型時期。帶著西方文化價值觀念和歷史思維的知識話語進(jìn)入中國的社會文化系統(tǒng)時，勢必要與植根于中國本土文化價值體系的“孔孟義理”“經(jīng)史大義”等儒經(jīng)話語產(chǎn)生跨文化聯(lián)結(jié)。這其中，教科書作為中西方知識話語交匯的歷史空間所體現(xiàn)出的兩種話語之間碰撞和磨合的過程，更具考察的意義和價值?；诖耍疚倪x取有代表性的《蒙學(xué)課本》（1897年）[12]和《蒙學(xué)修身教科書》（1906年）[13]作為歷史本文，從跨文化與歷史話語分析的視角，對其中的國家故事敘述進(jìn)行考察，并圍繞如下問題展開：在西方知識滲入中國教科書的過程中，國家故事敘述在文本中構(gòu)建了怎樣的文化意義和價值體系？其話語實踐方式經(jīng)歷了怎樣的知識改寫和轉(zhuǎn)換策略？

（一）《蒙學(xué)課本》中的國家故事敘述

1896年洋務(wù)派代表人物盛宣懷，稟奏兩江總督劉坤一，在上海開辦南洋公學(xué)。他寫道：“中國遣使交鄰，時逾廿載，同文之館培植不為不殷，隨使之員閱歷不為不廣，然猶不免有乏才之嘆者何歟？”在盛宣懷看來，這種“乏才之嘆”，正是由于“孔孟義理之學(xué)未植其本，中外政法之故未通其大，雖嫻熟其語言文字，僅同于小道可觀，而不足以致遠(yuǎn)也”[14](P509)。因此，只有與“中國本有之文學(xué)政事融會貫通”，才能“得其要領(lǐng)而不為所囿”，“務(wù)使東西文得中文闡發(fā)，而無偏弊，則中學(xué)得東西學(xué)輔翼，而益昌明”[14](P518)。他認(rèn)為，來自西方文化知識體系的“政法”之學(xué)可以融入到中國本土的教育之中，但是需以中國儒家經(jīng)典的“孔孟義理”之學(xué)為其根本。這樣一種對中國傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代知識體系關(guān)系的思考在1898年頒布的《南洋公學(xué)章程》設(shè)學(xué)宗旨第二節(jié)中得到進(jìn)一步的明確：

“公學(xué)所教，以通達(dá)中國經(jīng)史大義厚植根柢為基礎(chǔ)，以西國政治家日本法部文部為指歸，略仿法國國政學(xué)堂之意。而工藝機器制造礦冶諸學(xué)，則于公學(xué)內(nèi)已通算化格致諸生中各就質(zhì)性相近者，令其各認(rèn)專門，略通門徑，即挑出歸專門學(xué)堂肄習(xí)。其在公學(xué)始終卒業(yè)者，則以專家政治家之學(xué)為斷”[14](P513)。

盛宣懷汲取在天津辦學(xué)的經(jīng)驗：“蓋不導(dǎo)其源，則流不可得而清也；不正其基，則構(gòu)不可得而固也”，主張“蒙養(yǎng)正則圣功始，故西國學(xué)程必植基于小學(xué)。中外古今教學(xué)宗旨本無異同”[14](P511)。1897年南洋公學(xué)外院組織編寫《蒙學(xué)課本》，其內(nèi)容“專取習(xí)見習(xí)聞之事物，演以通俗文字”，使兒童“由已知而達(dá)于未知”，隨著同年其他教科書的出版，“中國自編中小學(xué)教材自此始”[14](P538-539)。

《蒙學(xué)課本》分卷一和卷二兩卷。其中卷一的第27課、第39課、第45課、第72課、第107課和第109課等課文集中呈現(xiàn)了不同的國家故事敘述。以“恥”的話語鋪排為例，課文寫道：

天下有可恥者三，作非禮之事，取非分之財，無品可恥。不思上進(jìn)，不能自立，無志可恥也。食粟之外，一無所能，無學(xué)可恥也。知恥者為君子，不知恥者為小人。故孟子曰：人不可以無恥。（卷一，27課）

課文在一開始從個人修身的角度出發(fā)從“無品可恥”“無志可恥”和“無學(xué)可恥”三種“恥”的行為入手，追溯到了中國的儒家經(jīng)典《孟子·盡心章句上》，引出了儒家對于“恥”的文化意義源流。原文寫道：“孟子曰：‘人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣。’”[5](P353)這一儒經(jīng)話語又與另一部儒家經(jīng)典《論語·子路》一脈相承，其中寫道：

子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉?！痹唬骸案覇柶浯??！痹唬骸把员匦?，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以為次矣?！盵6](P178)

儒家將“恥”所蘊含的文化大義作為衡量“士”的重要的修身道德標(biāo)準(zhǔn)，對自己的行為負(fù)責(zé)，“不辱君命”的人為第一層次的“士”；在宗族中施行“孝悌”之義的人為第二層次的“士”；最后，言而有信、言行一致的人為第三層次的“士”?？梢钥吹剑睹蓪W(xué)課本》在一開始就立足于傳統(tǒng)的文化核心價值觀，敘述中先是從儒家經(jīng)義視角出發(fā)，將個人的修身道德和行為操守與“恥”相聯(lián)系進(jìn)行普適性的經(jīng)義敘述，教給學(xué)生基本的恥辱觀，并指出“知恥”是“君子”和“小人”的重要分水嶺。緊接著，課文在第45課將“恥”與學(xué)生的“生活世界”相聯(lián)系，通過反向?qū)嵗龜⑹龅剑骸叭艘粺o恥，即如病者閉喉，雖有神丹，不得入腹矣。”由此加深了學(xué)生對于儒家“恥”文化的理解和感知，這與《論語》《孟子》等經(jīng)書中所傳達(dá)的文化大義和教育內(nèi)涵是一脈相承的。

在后續(xù)的第72課、第107課和第109課中，課文則通過隱喻性的敘述方式逐步將個人的“恥”與“家”“國”的“恥”聯(lián)系在一起，“恥”從個人的修身道德行為上升為“大恥”“中國之恥”。由此，對“國家”的認(rèn)識引入文本的敘述，第72課寫道：“中國者，自吾之祖宗以至吾身及吾之子孫，皆生于斯、長于斯、老于斯！所謂‘父母之邦’也，其可不敬愛之乎？……”第107課對“中國”這一“父母之邦”進(jìn)行呼應(yīng)，繼續(xù)寫道：

“國者，家之所成也。故保國即保家，保家即保身。世無不愛身家之人，即無不愛本國之人，人而不愛其本國，則謂之怪物矣。歷觀地球各國皆多忠義之士，我中國自古為禮儀之邦，史冊所載忠君愛國之人尤不可勝數(shù)……”（卷一107課）

這里對“國家”的認(rèn)識引入了儒家的忠孝仁愛思想，將“愛人”“孝敬父母”上升為愛國家、忠于國家，而國家就是“父母之邦”?！缎⒕础ら_宗明義章第一》寫道：“夫孝始于事親。”[15](P4)《孟子·離婁章句上》寫道：“孟子曰：人有恒言，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！盵5](P192-193)

課文109課的敘述則是在“中國之恥”話語與“愛國”話語的交織中建立起文化大義的互文指涉關(guān)系。故事的敘述從“我中國自道光以來，受東西各國之侮辱可謂極矣”這一當(dāng)下性的“國家”問題入手講述了自鴉片戰(zhàn)爭以來西方列強數(shù)次侵略、簽訂不平等條約、割地賠款等種種“中國之恥”。并指出：“中國之恥，即我輩之恥，思之能無憤恨！”因此，“爾等年雖幼”，但也要“當(dāng)思國敵在門”，使自己成為既有才學(xué)又有品行之人，若人人都能“以此為心，則國強矣”?！墩撜Z·憲問第十四》寫道：“憲問恥。子曰：‘邦有道，轂。邦無道，轂，恥也。’”[6](P182)《論語·泰伯第八》也寫道：“邦有道，貧且賤焉，恥也。邦無道，富且貴焉，恥也?！盵6](P105)儒家將個人的恥辱觀與國家的興亡和民族大義聯(lián)系起來，國無道，恥之，體現(xiàn)了儒家作為“士”的擔(dān)當(dāng)責(zé)任和愛國精神，這一儒家經(jīng)義又與107課“忠義之士”的愛國之舉形成互文關(guān)聯(lián)效應(yīng)，《孟子·告子章句上》寫道：“生亦我所欲也。義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”[5](308)由此，儒家經(jīng)義中“士”與“義”所傳遞的文化價值在文本的意義構(gòu)建中自然而然地流淌出來，并形成“形散而神不散”的互文效應(yīng)。

《蒙學(xué)課本》中國家故事的敘述對于“君權(quán)思想”的意義書寫逐漸淡化，例如，文中并未提及“皇帝”“清廷”等有關(guān)帝制的表述方式，而是采用“中國”這樣的政治實體作為敘述對象，現(xiàn)代性“國家”的觀念逐漸顯露出來，但話語的痕跡并不十分明顯。教科書的編者將中國傳統(tǒng)文化核心價值觀中“恥”的文化大義，與來自西方的現(xiàn)代性“國家”觀念在國家故事敘述的話語邊界進(jìn)行了巧妙的縫合，進(jìn)而建構(gòu)了大眾所看到的文本空間。透過這樣的故事敘述方式，學(xué)生在對“恥”的文化感知中，將個人的修身道德與國家命運和民族大義緊密聯(lián)系在一起，呈現(xiàn)了開放、流動、多元的意義空間，進(jìn)而形塑了學(xué)生的國家觀念，加深了他們對于中國的國家認(rèn)同感，進(jìn)而激發(fā)出深厚的愛國主義情感。

（二）《蒙學(xué)修身教科書》中的國家故事敘述

與《蒙學(xué)課本》相對應(yīng)，由上海文明書局于光緒三十二年（1906年）出版的《蒙學(xué)修身教科書》中則將現(xiàn)代性的“國家”觀念更為清晰地顯露出來。課文的第1課寫道：“我身為人。我身當(dāng)為完全之國民。所謂完全之國民者，資格高貴，品行純整。常能保護(hù)此身不使稍有虧損者也?！闭n文一開始從現(xiàn)代“國民”的視角出發(fā)來形塑學(xué)生的現(xiàn)代“國家”意識。課文第119課和第120課以“愛國”為主題，分別進(jìn)行敘述：

國以民立。民以國存。我生中國。宜以愛中國為己任。同心協(xié)力。先公后私。則國之強盛?？闪⒍?。（第119課）。

國無事。謀保公眾事業(yè)。不使權(quán)利為外人所奪。國有事。輕生以赴義。以救危亡。人人如是。國可永存矣。（第七冊 第120課）

此處國家故事以一種溫和滲透的方式將來自西方的“國家”“國民”“公德”（第20和21課）和“自由”（第51課）等一組現(xiàn)代性的國家社會觀念以淺顯易懂的方式直接植入到文本中。正如該課本在“編輯大義”中所述：

“……以淺言說至理，于修身科之條目，略已完備。啟德育之徑，以敦蒙養(yǎng)之基。……是科門類紊繁，若求詳備，恐涉瑣屑，非童子之腦力所能輸入，茲特分為修己、保身、待人、處世四章，每章又分為若干節(jié)，將尋常立身之大者要者攝述一二，求合于蒙學(xué)之程度而止?！?/p>

可以看到：《蒙學(xué)修身教科書》作為“啟德育之徑，以敦蒙養(yǎng)之基”為宗旨的教科書，以“……是科門類紊繁，若求詳備，恐涉瑣屑，非童子之腦力所能輸入”為考慮，通過重新定義、分類和命名的方式，采用了與《蒙學(xué)課本》中不同的話語敘述格局，整本教科書采用章、節(jié)、課的分類方式，分為修己、保身、待人和處事四大章，每一章之下又分為若干節(jié)，每一節(jié)又分為若干課，數(shù)目不等，全書共120課。

由此，《蒙學(xué)課本》中的“恥”“忠”“義”“孝”等儒經(jīng)話語轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶隆钡闹R結(jié)構(gòu)，來自西方的現(xiàn)代性的“義務(wù)”“政治”“納稅”“財產(chǎn)”等現(xiàn)代國家社會的“新”觀念、“新”道德進(jìn)入到國家故事的話語敘述中。借用斯圖亞特·霍爾的說法：帶有現(xiàn)代性的國家故事話語在文本中表現(xiàn)為一組陳述，這組陳述是為談?wù)摤F(xiàn)代性“國家”這一特定知識的話題提供一種語言或者表征方式[16]。而這一表征方式又以概念、判斷、知識等結(jié)成網(wǎng)絡(luò)意義節(jié)點，并以“匿名擴(kuò)散”[7](P67)的方式在《蒙學(xué)修身教科書》的四章共120課中展開，并最終完成了現(xiàn)代新型國家故事的敘述，這一故事進(jìn)而又形塑了作為“國民”的新“國家”意識與新“道德”意識。

四、教科書歷史文本中的儒經(jīng)話語視角：當(dāng)下意義與借鑒啟示

上述兩個歷史文本中的國家故事敘述展現(xiàn)了兩種不同的意義構(gòu)建方式和話語敘述格局。《蒙學(xué)課本》講述了一個開放、多維和豐富的國家故事，既植根“孔孟義理”，又與當(dāng)時中國的社會生活現(xiàn)實對接，將道德意識、國家認(rèn)同與愛國教育融為一體，在多聲部的互文意義流動中構(gòu)建了個人、家、國多維度的文化意義闡釋空間，用儒經(jīng)話語傳承和接續(xù)了中華傳統(tǒng)文化中“君子”“天下國家”“孝”“仁”“義”的核心價值觀。《蒙學(xué)修身教科書》中的國家故事敘述則采用了不同的話語敘述格局，它通過清晰的邏輯和條理對知識話語進(jìn)行重新定義、分類和命名，借助一系列現(xiàn)代性的國家概念表征語言，在單一、靜態(tài)、封閉的國家故事敘述中建構(gòu)了現(xiàn)代性的國家意義價值體系，是一種帶有西方理性思維表征特征的文本言說方式。

與之相比照，《蒙學(xué)課本》中故事的敘述格局則顯示出儒經(jīng)話語在文本意義建構(gòu)中所生發(fā)出的更具開放性、闡釋性和敘述性的話語活力，這為探索如何挖掘中國故事背后的文化大義，在深度敘述中形塑文化軟實力的話語能力提供了一種可能的探索路徑和思維方式，這一案例的現(xiàn)實意義與價值可以從四個方面借鑒：

（一）“依經(jīng)立義，借事明義”的話語敘述格局與思維方式

儒經(jīng)話語貫穿中華文化的源流，是不同于西方話語表征體系的另一種“認(rèn)識型”，是中國人理解世界、闡釋世界和言說世界的一種獨特的世界觀，其背后蘊含著中國儒家的經(jīng)學(xué)思維方式和歷史文化意識，這種思維方式與西方“那種分析的、割裂的、局部的、以形式邏輯見長的”思維方式不同，其最大的特征就在于“它是一種整體性的思維模式，它是追求事物各種關(guān)聯(lián)的思維方式，這種思維方式追求對不同質(zhì)的事物之間的聯(lián)系、影響、滲透和整合”[17]。在文本的字里行間追求的是一種“依經(jīng)立義，借事名義”的話語敘述格局[18]。即在文本的意義構(gòu)建中，它是以儒家經(jīng)典作為話語資源和載體探尋其意義之源；在文化意義的書寫中以“微言大義”的話語模式作為其多元意義闡釋的核心；在話語的批評形態(tài)上倡導(dǎo)關(guān)照當(dāng)下世界，“言”中的“義”要在“行事”中“深切著名也”。

（二）“微言大義”的多元意義闡釋空間

“微言大義”是“春秋筆法”中最核心的意義生成方式和文本言說方式。作為《春秋》記事和敘述的突出話語特征，“春秋筆法”也成為中國古代經(jīng)典文本中的一種主要的話語敘述模式?！蹲髠鳌こ晒哪辍酚涊d道：“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善。”[19](P765)又《左傳·昭公三十一年》寫道：“《春秋》之稱微而顯，婉而辨，上之人能使昭明，善人勸焉，淫人懼焉，是以君子貴之?！盵19](P1521-1522)上述《蒙學(xué)課本》的文本意義建構(gòu)方式具有這樣在“微言”中彰顯“大義”話語特征，國家故事的敘述不是通過分析、邏輯的言說方式進(jìn)行說教和概念表征，而是以儒經(jīng)話語為載體，通過“引經(jīng)據(jù)典”的方式將《論語》《孟子》《禮記》《孝經(jīng)》等儒家經(jīng)典中所蘊含的忠孝仁義、君子小人、家國天下等核心文化價值與當(dāng)下的“生活世界”相聯(lián)系，意義建構(gòu)中以互文關(guān)照的方式將國家故事的敘述深度層層鋪排，最終形成一個彰顯“懲惡而勸善”的多維意義闡釋空間。

（三）在“行事”中“深切著明”的話語批評形態(tài)

《史記·太史公自序》中寫道：“子曰：‘我欲載之空言，不如見之于形事之深切著明也?！盵20](P1778)創(chuàng)新中國故事的文化書寫方式不是表現(xiàn)為單一的、平面化的線性敘事，講述我們有什么文化資源，它們是什么、有什么特征等等問題，更重要的是要站在全球的視野和格局下，要讓過去、現(xiàn)在和未來的“行事”進(jìn)行對話，通過語言、歷史和空間的古今穿梭，文與物的互構(gòu)，儒經(jīng)話語與當(dāng)下生活世界的對話，深度揭示中華五千多年文明故事背后所蘊含的具有永恒價值的人文精神與文化大義，并將這種中國意義進(jìn)而轉(zhuǎn)化為世界知識，融入到世界文化的表述體系中，彰顯中國價值，使之成為全球價值觀的一個重要組成部分，從而真正為構(gòu)建人類命運共同體貢獻(xiàn)更多的中國智慧與中國方案，這正是“中國故事”的“軟”力量所在，也是用貫穿中華文化源流的語言形塑文化軟實力的話語的批評價值所在。

（四）“成一家之言”的意義創(chuàng)新價值

如何將這些一脈相承的本土話語資源創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新并貫注到中國故事的文化書寫中？漢代司馬遷在《報任安書》中寫到：“究天人之際，通古今之變，成一家之言”[20](P1814)，這是自古以來中國人對于文化遺產(chǎn)多元價值的一種認(rèn)知方式，也是對于中國文化傳承與創(chuàng)新的一種文化態(tài)度。與之相應(yīng)，20世紀(jì)后現(xiàn)代的史學(xué)觀、人文空間轉(zhuǎn)向以及人類學(xué)與民族志等學(xué)術(shù)理念都是從語言與文化、歷史與地理、空間與地方、社會與政治等問題維度出發(fā)強化在地方身份以及地方性知識的傳承與創(chuàng)新。激活本土的儒經(jīng)話語資源，不是簡單的復(fù)古和倒退，是“以古為新”和“通古達(dá)今”的話語實踐創(chuàng)新方式，是為探索文化多元價值的敘述和闡釋方式所做的不同于“全球化”同質(zhì)性表述的一種學(xué)術(shù)創(chuàng)新實踐，為揭示中國價值和中國意義提供了可資借鑒的新思維和新路徑。

五、結(jié)語

中華文化傳承千年至今，其經(jīng)、史、子、集等經(jīng)典文本中積淀了豐富的本土話語資源，作為中國文化傳統(tǒng)主流的儒經(jīng)話語中更是蘊含著中國人立言、立德、立行、治國、王道、禮樂、教化等等一系列中國文化傳承中具有永恒價值的文化大義和精神命脈，這是我們今天講述中國故事的意義之源，更是形塑文化軟實力的重要的話語資源，而不應(yīng)將其只是作為一種思古幽情和文化懷舊。2014年3月27日習(xí)近平總書記在聯(lián)合國教科文組織總部的演講中指出：“當(dāng)今世界，人類生活在不同文化、種族、膚色、宗教和不同社會制度所組成的世界里，各國人民形成了你中有我、我中有你的命運共同體。”[21]講述中國新故事，探尋文化軟實力的中國意義與世界價值，在過去、現(xiàn)在和未來之間搭建中國文明與世界文明交流與對話的話語橋梁是我們應(yīng)有的文化自覺、文化自信與文化使命。