顧明棟將中國(guó)倫理中的“孝順情結(jié)”視為“俄狄浦斯情結(jié)”，對(duì)中國(guó)人的情感進(jìn)行了西方理論的強(qiáng)制闡釋。一方面，俄狄浦斯情結(jié)并不具有普遍性，弗洛伊德的理論學(xué)說(shuō)本身存在疏漏之處。另一方面，中國(guó)文化很早形成了倫理和道德規(guī)范的系統(tǒng)，俄狄浦斯情結(jié)中表現(xiàn)的泛性論與此格格不入。顧明棟的強(qiáng)制闡釋以西釋中，支離了中國(guó)文學(xué)，剝奪了中國(guó)文學(xué)的真實(shí)意圖。

顧明棟試圖在比較語(yǔ)境里發(fā)明中國(guó)文學(xué)，激活中國(guó)文學(xué)理論的原創(chuàng)性。但顧明棟以俄狄浦斯情結(jié)分析中國(guó)文學(xué)，讓我們看到他的中西比較并沒(méi)有能夠避免以西釋中，看起來(lái)似乎通過(guò)西方理論的闡釋?zhuān)尸F(xiàn)了中國(guó)文學(xué)的豐富性，擺脫了傳統(tǒng)中國(guó)文學(xué)理論性不足的問(wèn)題，但其結(jié)果不過(guò)是以西方理論對(duì)中國(guó)文學(xué)進(jìn)行強(qiáng)制闡釋?zhuān)瑒儕Z了中國(guó)文學(xué)具有的真實(shí)意義。

一、顧明棟對(duì)俄狄浦斯情結(jié)中國(guó)化的強(qiáng)制闡釋

在顧明棟看來(lái)，中國(guó)缺失俄狄浦斯情結(jié)的原因，在于中國(guó)文化很早就形成了倫理和道德規(guī)范的系統(tǒng)。為此，中國(guó)倫理文化對(duì)人的精神生活存在長(zhǎng)久的性壓抑。顧明棟歪曲了儒家道德倫理，認(rèn)為俄狄浦斯情結(jié)“隱晦地體現(xiàn)為父母要求子女孝順以及子女對(duì)父母盡孝”［1］(P194)，將中國(guó)文化中的“孝順情結(jié)”強(qiáng)行闡釋為源自歐洲文化的“俄狄浦斯情結(jié)”。由于中國(guó)文學(xué)里很難找到歐洲典型的俄狄浦斯情結(jié)，顧明棟竟然將普遍的人倫情感都視為俄狄浦斯情結(jié)的變形，總結(jié)出五種情結(jié)：父親情結(jié)、母親情結(jié)、兒子情結(jié)、女兒情結(jié)、同胞之情。在他看來(lái)，這五種情結(jié)都體現(xiàn)了強(qiáng)烈的性的吸引，源自強(qiáng)烈的性沖動(dòng)，完全無(wú)視華夏民族自先秦就已經(jīng)形成的文明的倫理觀念，華夏文明從來(lái)就強(qiáng)調(diào)對(duì)性的節(jié)制與疏導(dǎo)，以形成健全之人格。

其一，在顧明棟看來(lái)，《紅樓夢(mèng)》里的賈政體現(xiàn)了父親情結(jié)。父親情結(jié)表現(xiàn)為父親對(duì)兒子潛意識(shí)的敵意和攻擊性。顧明棟將圣君堯舜的傳說(shuō)視為奠定了中國(guó)式俄狄浦斯欲望的表現(xiàn)形式，即舜的父親想殺他，舜因?yàn)閷?duì)孝順的盲目要求，沒(méi)有將弒父和亂倫的欲望化作現(xiàn)實(shí)，反而對(duì)父親堯更加孝順與尊重。正是因?yàn)樗丛谥袊?guó)倫理道德下表現(xiàn)乖順，所以原本父親害怕兒子殺父娶母而想要除去兒子的潛意識(shí)得不到彰顯，在顧明棟看來(lái)，這恰恰因?yàn)樾㈨樓榻Y(jié)壓抑兒子的欲望。但欲望也有壓抑不住的時(shí)候，《紅樓夢(mèng)》里賈政怒打?qū)氂竦脑虿⒉恢皇潜砻嫔下?tīng)信兒子強(qiáng)奸丫鬟謠言，而是因?yàn)橘Z政潛意識(shí)里就對(duì)俄狄浦斯情結(jié)恐懼，為了防止兒子以后殺父娶母，所以先下手為強(qiáng)。“他（賈政）最害怕的就是兒子亂倫的欲望，這可以從妻子王夫人出現(xiàn)為兒子求情時(shí)賈政的激烈反應(yīng)中得到證明。”［1］(P196)《紅樓夢(mèng)》有一段這樣的描述：“賈政方要再打，一見(jiàn)王夫人進(jìn)來(lái)，更加火上澆油，那板子越下去的又狠又快。按寶玉的兩個(gè)小廝，忙松了手走開(kāi)，寶玉早已動(dòng)彈不得了?！保?］(P522)顧明棟認(rèn)為這一段描述說(shuō)明，賈政見(jiàn)王夫人進(jìn)來(lái)反而打得更狠的原因是對(duì)母子之間關(guān)系的嫉妒之心。

如果按顧明棟此種解釋?zhuān)㈨槍?shí)際上是一種掩蓋內(nèi)心亂倫情欲的虛偽，不孝順是情欲按捺不住的宣泄。如此說(shuō)來(lái)賈政早就應(yīng)該怒打?qū)氂窳?，因?yàn)橘Z寶玉集賈政的母親與其妻王夫人的愛(ài)于一身。賈母最疼愛(ài)的就是寶玉，而王夫人在書(shū)中雖一向被塑造成不茍言笑、行事嚴(yán)厲的形象，但是對(duì)寶玉的疼愛(ài)處處體現(xiàn)在細(xì)節(jié)中。王夫人對(duì)寶玉的愛(ài)是母子之愛(ài)。一方面，王夫人對(duì)寶玉的愛(ài)處在“既嫁從夫，夫死從子”的禮教規(guī)訓(xùn)中；另一方面，她有時(shí)又會(huì)沖破這種束縛，表現(xiàn)為隱忍而強(qiáng)烈的母愛(ài)。如賈政不滿兒子不務(wù)正業(yè)，喜濃詞艷詩(shī)，在丫頭襲人的名字上用心，加以責(zé)備，斥之離開(kāi)。王夫人忙道：“去罷，只怕老太太等你吃飯呢?！保?］(P377)賈政因?yàn)橛问巸?yōu)伶、表贈(zèng)私物、荒疏學(xué)業(yè)、逼淫母婢等罪名而怒打?qū)氂瘢醴蛉说膭裨~是：“寶玉雖然該打，老爺也要自重。況且炎天暑日的，老太太身上也不太好，打死寶玉事小，倘或老太太一時(shí)不自在了，豈不事大！”［2］(P523)在這些場(chǎng)合，王夫人既要恪守女德，中規(guī)中矩，又想保護(hù)寶玉，只得以老太太為借口，實(shí)則是為削弱父權(quán)對(duì)寶玉的壓制，表現(xiàn)出王夫人對(duì)兒子隱忍的母愛(ài)。但當(dāng)隱忍委屈難以求全時(shí)，母愛(ài)的巖漿就會(huì)噴薄而出。當(dāng)王夫人見(jiàn)怒氣中的賈政要勒死寶玉時(shí)，不惜以死相逼，可見(jiàn)，王夫人身上的母愛(ài)之強(qiáng)烈深邃。

況且，賈政對(duì)寶玉的“狠”并不是因?yàn)閷?duì)母子之間關(guān)系的嫉妒。賈政的形象十分復(fù)雜，在賈母面前表現(xiàn)為“孝”；在賈寶玉、賈環(huán)等兒子面前表現(xiàn)為“嚴(yán)”；在王夫人、趙姨娘等妻妾面前表現(xiàn)為“無(wú)情”；在官僚儒生面前表現(xiàn)為“正經(jīng)”。按理說(shuō)賈母疼愛(ài)寶玉，賈政出于“孝”道也應(yīng)對(duì)寶玉加以寬容，但是賈政痛打?qū)氂駮r(shí)特別強(qiáng)調(diào)不準(zhǔn)傳信給賈母。當(dāng)王夫人以老夫人為借口替寶玉求情時(shí)，賈政竟然“冷笑道”：“倒休提這話。我養(yǎng)了這不肖的孽障，我已不孝；平昔教訓(xùn)他一番，又有眾人護(hù)持；不如趁今日結(jié)果了他的狗命，以絕將來(lái)之患！”［2］(P523)在賈政暴怒中的這些言行，有爭(zhēng)回教子權(quán)的意味，集中表現(xiàn)為賈政對(duì)賈母溺愛(ài)寶玉使其荒廢學(xué)業(yè)的嚴(yán)重不滿。由此觀之，賈政怒打?qū)氂癫⒉皇穷櫭鳁澦f(shuō)因性嫉妒而產(chǎn)生的孝順情結(jié)。

其二，顧明棟認(rèn)為《孔雀東南飛》里的焦母體現(xiàn)了母親情結(jié)，母親情結(jié)表現(xiàn)為瘋狂的嫉妒。出于母親對(duì)兒媳婦產(chǎn)生本能的厭惡感，嫉妒的焦母強(qiáng)迫焦仲卿休掉劉蘭芝，最終二人殉情而死。按照顧明棟所說(shuō)，劉蘭芝與婆婆的關(guān)系可謂是情敵關(guān)系。但焦母只是厭惡不符合封建理想兒媳形象的劉蘭芝，對(duì)未來(lái)兒媳秦羅敷卻格外看重，還在焦仲卿面前贊揚(yáng)道：“東家有賢女，自名秦羅敷，可憐體無(wú)比，阿母為汝求?！保?］(P44)可見(jiàn)，顧明棟認(rèn)為焦母對(duì)蘭芝的反感是骨子里天生的，這一觀點(diǎn)不具合理性。焦母對(duì)劉蘭芝的怨恨不是因?yàn)閷?duì)兒子性吸引的占有欲，而是有其社會(huì)原因。劉蘭芝與焦仲卿“共事二三年”，卻無(wú)所出，焦家在當(dāng)?shù)厮闶敲T(mén)望族，“仕宦于臺(tái)閣”，卻面臨香火無(wú)繼的危險(xiǎn)，再加上婆媳之間性格不合，劉蘭芝不符合焦母對(duì)兒媳婦要求的標(biāo)準(zhǔn)，諸如此類(lèi)的社會(huì)與個(gè)人原因產(chǎn)生的婆媳間隙，而不是所謂天生的母親情結(jié)。

其三，關(guān)于兒子情結(jié)，顧明棟認(rèn)為在《西游記》和《封神演義》等作品中的哪吒形象反映了因孝順的壓抑而產(chǎn)生弒父的情結(jié)?！霸谥袊?guó)古代社會(huì)，儒家對(duì)孝順的要求合理化了父親想要除去兒子的愿望；而兒子想要除去父親的愿望，即使是潛意識(shí)的，也會(huì)被看成是絕對(duì)的惡行。弒父是禁忌的話題，俄狄浦斯情結(jié)的另外一面——想要擁有母親的愿望也是絕對(duì)不能接受的?！保?］(P200)在顧明棟看來(lái)，孝順情結(jié)隱蔽了人的欲望，哪吒殺敖丙，不忍連累父母而割骨還肉，剔骨還父，這是孝順的壓力下所做的行為，而不是出于本來(lái)意愿。另外，哪吒還魂在世后，尋父報(bào)仇，最后在道家仙人的調(diào)解下父子和解。顧明棟認(rèn)為哪吒“弒父的企圖仍然擺脫不了孝順的影響”［1］(P201)，放棄弒父選擇和解也是因?yàn)樾㈨樀膲浩戎Y(jié)果。

而實(shí)際上，李靖與哪吒之間的父子矛盾關(guān)系不能簡(jiǎn)單理解為孝順情結(jié)下的壓迫與被壓迫的關(guān)系，而是佛教與儒道思想的沖突與融合之下的結(jié)果。首先，從早期的文獻(xiàn)記載中可發(fā)現(xiàn)李靖和哪吒的關(guān)系并不是父子，兩人實(shí)際上并沒(méi)有交集，李靖是唐朝歷史中真實(shí)存在的人物，而哪吒來(lái)自佛教神話。兩人之所以在《西游記》和《封神演義》等神話小說(shuō)中成為父子關(guān)系，是受印度佛教的影響。李靖與哪吒都與印度佛教神話人物毗沙門(mén)天王有關(guān)聯(lián)。佛教?hào)|引的本土化過(guò)程中，毗沙門(mén)天王從神壇拉入戰(zhàn)場(chǎng)，被百姓視為戰(zhàn)神，唐不空譯《北方毗沙門(mén)天王隨軍護(hù)法真言》中記載了毗沙門(mén)天王立下傳奇戰(zhàn)功，并在城樓西北隅置其天王像供養(yǎng)，手托寶塔為其造像主要標(biāo)志。毗沙門(mén)天王形象被百姓張冠李戴，因唐朝李靖攻打西北突厥創(chuàng)造了戰(zhàn)爭(zhēng)神話，后被視為“毗沙門(mén)托塔李天王”。而哪吒的原型來(lái)自佛經(jīng)中的神——“那吒”?！侗狈脚抽T(mén)天王隨軍護(hù)法真言》中有記載那吒是毗沙門(mén)天王的第三子。因此，李靖和哪吒在佛教影響下才存在親緣關(guān)系。其次，佛教講究的是“輪回轉(zhuǎn)世，因果報(bào)應(yīng)”，哪吒尋父仇與此有關(guān)?！段饔斡洝泛汀斗馍裱萘x》中哪吒的復(fù)仇細(xì)節(jié)有些不一樣，《西游記》中哪吒因前世剔骨還父之事尋父仇，《封神演義》中則因李靖燒毀哪吒復(fù)活神廟而引發(fā)哪吒尋父報(bào)現(xiàn)仇。無(wú)論是報(bào)前世仇還是現(xiàn)世仇，在佛教看來(lái)，哪吒在剔還骨肉之后，與李靖只剩下前世父子的緣分，今生再無(wú)瓜葛，有的只剩因果報(bào)應(yīng)之聯(lián)系。因此《封神演義》中正欲殺父的哪吒在面對(duì)木吒“天下無(wú)不是的父母”之詰問(wèn)時(shí)，哪吒駁斥道：“剖腹、刳腸，已將骨肉還他了，我與他無(wú)干，還有甚么父母之情！”［4］(P104)佛教的因果報(bào)應(yīng)表現(xiàn)為“三世因果”?；圻h(yuǎn)《三報(bào)論》中即表述了報(bào)應(yīng)的三種方式：“經(jīng)說(shuō)業(yè)有三報(bào)：一曰現(xiàn)報(bào)，二曰生報(bào)，三曰后報(bào)?，F(xiàn)報(bào)者，善惡始于此身，而此身受。生報(bào)者，來(lái)生便受。后報(bào)者，或經(jīng)二生三生，百生千生，然后乃受?！保?］(P35)哪吒尋父報(bào)仇符合佛教的因果報(bào)應(yīng)。最后，原始印度佛教與中國(guó)儒道的孝文化相沖突，其在傳入中國(guó)的過(guò)程中不斷進(jìn)行融合改造。從《西游記》到《封神演義》來(lái)看哪吒放棄復(fù)仇的原因流變，可以發(fā)現(xiàn)佛教的因緣論在與中國(guó)儒道思想的沖突中逐漸達(dá)到調(diào)和狀態(tài)。在《西游記》中佛祖如來(lái)以和為尚，勸誡哪吒以佛為父，而使其放棄殺父?？梢园l(fā)現(xiàn)，以和為貴本是儒家思想，經(jīng)由佛教吸收，逐漸融入佛教本土化進(jìn)程。而《封神演義》中哪吒在道家仙人調(diào)解下才放下殺心，重新認(rèn)父。這時(shí)負(fù)責(zé)調(diào)和父子關(guān)系的角色已經(jīng)由佛家轉(zhuǎn)換成道家，體現(xiàn)了佛道合一的狀態(tài)。從中可見(jiàn)，哪吒形象與孝順情結(jié)的壓抑無(wú)關(guān)。

其四，顧明棟用女兒情結(jié)闡釋張愛(ài)玲的《心經(jīng)》、葉圣陶的《秋》等文學(xué)作品。張愛(ài)玲受西方思潮的影響，創(chuàng)作了表現(xiàn)父女戀的現(xiàn)代文學(xué)作品——《心經(jīng)》，用俄狄浦斯情結(jié)對(duì)其進(jìn)行闡釋是恰當(dāng)?shù)摹６肚铩返闹黝}意義含混，具有多重解讀的路徑，顧明棟之闡釋可以作為其中一種。然而，這些作品產(chǎn)生于中西文化沖擊交匯的時(shí)代，因此并不能成為中國(guó)古代就存在俄狄浦斯情結(jié)的有效佐證。

其五，關(guān)于兄妹情結(jié)，顧明棟主要例舉女?huà)z伏羲兄妹成婚的神話。這存在版本爭(zhēng)議，顧明棟自身也承認(rèn)：“女?huà)z和伏羲的神話有很多版本，有一些版本提到女?huà)z和伏羲是兄妹成婚；另一些則僅僅提到了他們的兄妹關(guān)系，沒(méi)有明確說(shuō)他們結(jié)婚?！保?］(P207)因此無(wú)法成為有效例證。顧明棟還例舉了隋煬帝欲娶胞妹的故事，但沒(méi)有指明故事出處。隋煬帝荒淫亂倫的軼事主要出現(xiàn)在《隋唐演義》等非正史的小說(shuō)中。之所以存在隋煬帝欲娶胞妹的故事，很大原因出于唐滅隋之后為維護(hù)政權(quán)的政治因素而推動(dòng)民間謠言夸大宣傳的結(jié)果。隨著朝代的更替，隋煬帝的荒淫好色的形象在歷史典籍中逐漸加劇惡化，并且在民間傳說(shuō)中極度被妖魔化。而從《隋書(shū)》《北史》《資治通鑒》等記錄隋煬帝事跡的歷史典籍來(lái)看，未曾有隋煬帝戲妹的記載。

此外，顧明棟在《郁達(dá)夫的〈沉淪〉——中國(guó)一個(gè)被流放的俄狄浦斯》一文中將郁達(dá)夫的《沉淪》的主人公視為俄狄浦斯情結(jié)的代表人物，他認(rèn)為《沉淪》主人公的困惑與哈姆雷特為父報(bào)仇的猶豫十分類(lèi)似。他解釋道：“這種精神上的無(wú)能使他們無(wú)法做出任何有意義的行為。盡管他的問(wèn)題與索福克雷斯戲劇中的俄狄浦斯王不盡相同，卻與哈姆雷特為父報(bào)仇的猶豫有很多共同點(diǎn)。”［1］(P217)這個(gè)共同點(diǎn)即哈姆雷特與《沉淪》的主人公都具有俄狄浦斯情結(jié)。

哈姆雷特的悲劇是弗洛伊德闡發(fā)自己的俄狄浦斯情結(jié)的典型例證，是他強(qiáng)制闡釋的結(jié)果。如果將哈姆雷特放在其出現(xiàn)的歷史場(chǎng)景中，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，哈姆雷特復(fù)仇悲劇與其說(shuō)是俄狄浦斯情結(jié)，不如說(shuō)體現(xiàn)了現(xiàn)代性興起，體現(xiàn)了“冷靜計(jì)算與感性沖動(dòng)的現(xiàn)代人理念的合謀”。哈姆雷特具有一種形而上學(xué)的精神氣質(zhì)，決定哈姆雷特延宕的不是他殺父戀母情結(jié)，恰恰是哈姆雷特對(duì)真理、宇宙、生命價(jià)值的普遍關(guān)注。在劇中，哈姆雷特與克勞狄斯之間相隔著殺父娶母的血海深仇，但復(fù)仇的行動(dòng)卻表現(xiàn)得遲疑延宕。表面上看哈姆雷特是一個(gè)行動(dòng)的“矮子”，實(shí)際卻是一個(gè)思考的“瘋子”。他所提出的“生存還是毀滅”的生命疑問(wèn)所包含的其實(shí)是一種生存價(jià)值觀。哈姆雷特復(fù)仇的延宕恰恰體現(xiàn)他價(jià)值優(yōu)先的選擇。正如莫運(yùn)平所說(shuō)：“在哈姆雷特的思考中，復(fù)不復(fù)仇從來(lái)都沒(méi)有成為一個(gè)問(wèn)題，他的復(fù)仇目的是明顯而又堅(jiān)定的。只是哈姆雷特的價(jià)值偏愛(ài)在‘現(xiàn)世——未知’的價(jià)值聯(lián)結(jié)上，行動(dòng)與價(jià)值相比，價(jià)值具有無(wú)可爭(zhēng)議的優(yōu)先性?！保?］正是這種價(jià)值優(yōu)先導(dǎo)致哈姆雷特在復(fù)仇中敏感多思、憤懣憂郁的徘徊。對(duì)哈姆雷特而言，有多次機(jī)會(huì)可以殺死克勞狄斯，他可以選擇在暗查真相后隱忍不發(fā)，再尋找一個(gè)良機(jī)給尚不知情的仇人致命一擊，可是哈姆雷特故意設(shè)置“戲中戲”來(lái)打草驚蛇。實(shí)際上，哈姆雷特猶疑的從來(lái)不是殺死克勞狄斯本身，而是殺死他所犯下的罪惡。比起在悄無(wú)聲息的情況下殺死克勞狄斯，哈姆雷特更意愿借伶人獻(xiàn)戲的機(jī)會(huì)將真相公之于眾，讓丑陋在光明之中無(wú)處遁形。

為此，可以理解哈姆雷特對(duì)在克勞狄斯看完戲劇《貢扎古之死》表露懺悔后的猶疑反應(yīng)：“他現(xiàn)在正在禱告，我正好動(dòng)手；我決定現(xiàn)在就干，讓他上天堂去，我也算報(bào)了仇了。不，那還要考慮一下：一個(gè)惡漢殺死我的父親，我，他的獨(dú)生子，卻把這個(gè)惡人送上天堂?！保?］(P334)哈姆雷特準(zhǔn)備殺人前的思量，表現(xiàn)出他沒(méi)有把復(fù)仇視為純粹的殺人事件，而是把它看作了價(jià)值事件。殺死一個(gè)正在禱告的克勞狄斯并不能消除罪惡，只是消滅了罪惡的肉體，這絕非哈姆雷特所追尋的。對(duì)哈姆雷特來(lái)說(shuō)，重要的是復(fù)仇的價(jià)值，而不是復(fù)仇本身。哈姆雷特對(duì)價(jià)值的重視正與其慧敏多思的人文主義者般的心性氣質(zhì)相統(tǒng)一。

同樣，《沉淪》主人公也并不存在戀母情結(jié)。只是顧明棟為了支撐自己的理論，強(qiáng)制地將主人公闡釋成一個(gè)具有戀母情結(jié)的形象。顧明棟的論證邏輯是：郁達(dá)夫?qū)Ωヂ逡恋碌木穹治隼碚撚兴私?，本身具有俄狄浦斯情結(jié)，這影響了郁達(dá)夫創(chuàng)作《沉淪》，況且，《沉淪》作為郁達(dá)夫的自傳，出自創(chuàng)作的本能把俄狄浦斯情結(jié)作為主題。在顧明棟看來(lái)：“他精神上的無(wú)能源自他的俄狄浦斯情結(jié)，而這讓他在性方面變得無(wú)能。他注定不可能找到一個(gè)融女性的性特征和母愛(ài)于一身的女子，這才是他走向死亡的根源。”［1］(P224)但是《沉淪》中哪里體現(xiàn)主人公具有戀母情結(jié)呢？

為了找出論證，顧明棟將小說(shuō)中的意象“大?！币曌鳌澳赣H”形象的隱喻?！霸谡壹伺哪嵌吻楣?jié)中，他選擇了一間靠海朝西的房間，這一行為可能是被他要接近母親的潛意識(shí)所驅(qū)使?！保?］(P224)主人公死前的一段吶喊：“祖國(guó)啊祖國(guó)！我的死是你害死我的！”顧明棟認(rèn)為這里的“祖國(guó)”代表了母親，主人公因?yàn)閷?duì)母愛(ài)的渴望讓他備受折磨所以選擇自殺。這里的論述屬于顧明棟的主觀預(yù)設(shè)，《沉淪》中并沒(méi)有實(shí)際的文本證據(jù)暗示“大?！毕笳鳌澳赣H”，“祖國(guó)”隱喻主人公的“母親”，這皆是顧明棟前置立場(chǎng)的論述，站在俄狄浦斯情結(jié)的立場(chǎng)上試圖去挖掘中國(guó)文學(xué)作品中的“性”表征。為自圓其說(shuō)，他認(rèn)為：“《沉淪》是一出悲劇。最悲慘之處在于直到小說(shuō)結(jié)束，主人公也沒(méi)有能夠意識(shí)到他所有的精神問(wèn)題都源自他壓抑的俄狄浦斯情結(jié)，他對(duì)病癥根源的認(rèn)識(shí)不清也證明了中國(guó)社會(huì)壓抑情感的困境?！保?］(P224)

實(shí)際上，郁達(dá)夫筆下的主人公是民族屈辱感與個(gè)人情感壓抑相結(jié)合。作品中對(duì)人的自然本能的放縱是現(xiàn)代文明壓抑下人的本能的不自覺(jué)的噴發(fā)，這種壓抑不僅是性壓抑，更是靈魂的壓抑，靈肉沖突即愛(ài)國(guó)情緒與情欲苦悶矛盾導(dǎo)致他的自殺，不是簡(jiǎn)單用俄狄浦斯情結(jié)就能說(shuō)明，這也恰恰體現(xiàn)郁達(dá)夫筆下人物的復(fù)雜性。

顧明棟沒(méi)有辯證地看待弗洛伊德的精神分析，他認(rèn)為俄狄浦斯情結(jié)是一種普遍的人類(lèi)心理，缺乏根據(jù)。他全盤(pán)接受弗洛伊德的性壓抑理論，將泛性論一貫到底。以這種強(qiáng)制闡釋的方式，顧明棟似乎獲得了對(duì)中國(guó)文學(xué)新的闡釋動(dòng)力、闡釋空間、闡釋維度，但這是以脫離合理闡釋的范圍、背離文本的基本意義為代價(jià)的。正如馬草在《論闡釋、過(guò)度闡釋與強(qiáng)制闡釋》中說(shuō)：“它（強(qiáng)制闡釋?zhuān)┧傻囊饬x不僅與文本沒(méi)有關(guān)系，還對(duì)文本進(jìn)行肆意肢解或強(qiáng)迫性解讀?！保?］顧明棟對(duì)俄狄浦斯情結(jié)的中國(guó)化闡釋?zhuān)鋵?shí)質(zhì)是張江所說(shuō)的“強(qiáng)制闡釋”。

二、顧明棟強(qiáng)制闡釋的原因

“闡釋”一詞源于hermeneutics，一般指對(duì)對(duì)象的理解與解讀。學(xué)界對(duì)于闡釋的定義本身并無(wú)質(zhì)疑之處，而對(duì)闡釋的邊界問(wèn)題爭(zhēng)議頗多。文學(xué)理論中陸續(xù)出現(xiàn)“過(guò)度闡釋”“強(qiáng)制闡釋”等批評(píng)術(shù)語(yǔ)?！斑^(guò)度闡釋”源于意大利學(xué)者艾柯在20世紀(jì)90年代與理查德·羅蒂、喬納森·卡勒等人就闡釋之邊界展開(kāi)的辯論，艾柯主要針對(duì)當(dāng)前的文學(xué)闡釋過(guò)度強(qiáng)調(diào)讀者意圖，超越了文本既定視域?qū)е玛U釋的任意性與無(wú)窮性的現(xiàn)象而提出。他倡導(dǎo)對(duì)文學(xué)的解讀要以文本為基礎(chǔ)，以文本意圖為邊界，文學(xué)作品闡釋的開(kāi)放性受到文本的制約。

在“過(guò)度闡釋”的啟發(fā)下，張江進(jìn)一步提出“強(qiáng)制闡釋”的概念。張江在《強(qiáng)制闡釋論》等一系列文章中這樣定義：“強(qiáng)制闡釋是指，背離文本話語(yǔ)，消解文學(xué)指征，以前在立場(chǎng)和模式，對(duì)文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋?！保?］張江將“場(chǎng)外征用”“主觀預(yù)設(shè)”“非邏輯證明”與“混亂的認(rèn)知路徑”歸類(lèi)為強(qiáng)制闡釋的四個(gè)基本特征。其中場(chǎng)外征用是指征用非文學(xué)的場(chǎng)外理論闡釋文學(xué)時(shí)，不以文本為中心，而以理論為中心，強(qiáng)制闡釋文本，再用文本驗(yàn)證理論的行為。

顧明棟用弗洛伊德的學(xué)說(shuō)力圖證明中國(guó)文學(xué)中的俄狄浦斯情結(jié)，實(shí)際上就是一種場(chǎng)外征用。盡管場(chǎng)外征用不構(gòu)成強(qiáng)制闡釋的必要條件，但精神分析屬于心理學(xué)，難以證實(shí)也難以證偽，將俄狄浦斯情結(jié)作為文學(xué)闡釋的角度實(shí)則就是以闡釋主體預(yù)設(shè)為主，忽視了文本，也掩蓋了作者的真實(shí)意圖，陷入自圓其說(shuō)的非邏輯證明中。

正如張江所說(shuō)：“當(dāng)代西方文論生長(zhǎng)于西方文化土壤，與中國(guó)文化之間存在著語(yǔ)言差異、倫理差異和審美差異，這決定了其理論運(yùn)用的有限性?！保?0］中西倫理觀念處在截然不同的兩種場(chǎng)域，存在巨大的差異。俄狄浦斯情結(jié)源自弗洛伊德對(duì)古希臘神話的闡釋。古希臘神話中充斥著亂倫的現(xiàn)象。表現(xiàn)母子亂倫的，如希臘創(chuàng)世神話中，大地女神蓋亞與自己生下的兒子天空之神烏拉諾斯結(jié)合；表現(xiàn)父女亂倫的，如阿爾戈斯國(guó)王克呂墨諾斯喜歡自己的女兒并將其強(qiáng)暴；表現(xiàn)兄妹姐弟亂倫的，如宙斯與宙斯的親姐姐赫拉結(jié)為夫妻，俄刻阿諾斯與妹妹忒提斯匹配成婚，等等。這些表明古希臘人倫理意識(shí)薄弱。人類(lèi)學(xué)的研究表明神話與人類(lèi)的早期社會(huì)制度與習(xí)慣有關(guān)，這些習(xí)慣的形成與具體的生活環(huán)境有關(guān)。古希臘獨(dú)特的多山靠海的地中海文明，難以形成像中國(guó)那樣的農(nóng)耕文明。一方面，古希臘獨(dú)特的多山靠海的地理環(huán)境使得耕地資源有限，激發(fā)古希臘人海外貿(mào)易與殖民獲取耕地欲望，從而逐漸形成強(qiáng)烈的主體性自我意識(shí)；另一方面，古希臘以商品經(jīng)濟(jì)為主，工商業(yè)主和平民在與貴族的抗?fàn)幹型苿?dòng)雅典城邦民主制度建立，也逐漸塑成獨(dú)立與自由的古希臘民族性格。因此古希臘人能夠重視維護(hù)自由的法律，而忽視與個(gè)人自由相抵牾的社會(huì)道德規(guī)范。如斯多葛派中的自然法概念，主張自然的最高理性就是法律，而不是道德。

從希臘神話反映的諸多亂倫的現(xiàn)象，不僅說(shuō)明古希臘時(shí)期存在亂倫現(xiàn)象，缺乏倫理意識(shí)；而且反映了希臘人關(guān)于世界起源的本體論之哲學(xué)認(rèn)識(shí)。西方的創(chuàng)世神話表明宇宙之初是混沌（卡俄斯），而混沌孕育了大地女神蓋亞，大地之母蓋亞又生下天神、海神和山神，并與天神結(jié)合生下十幾個(gè)巨神等。表面上看古希臘神話展現(xiàn)了多神論，實(shí)際上，希臘神話最終還是回歸于一神論。希臘神話中神幾乎擁有與人一樣的體格樣貌、七情六欲，神人同形同性的特質(zhì)消解了神的神秘性，而唯一保有不可抗拒的力量不是眾神，而是神諭。神諭的力量超越人與神，如同不可控制的命運(yùn)決定論，具有不可逆轉(zhuǎn)的效果?！抖淼移炙雇酢分姓宫F(xiàn)了德?tīng)柗粕竦畹纳裰I說(shuō)即命運(yùn)對(duì)于人的絕對(duì)支配性，顯示出神諭/命運(yùn)絕對(duì)權(quán)威。其實(shí)神話里的“神諭”與柏拉圖提出的“理念”、基督教的“上帝”等內(nèi)涵有相通之處。西方人始終在追溯宇宙本原與本質(zhì)，不論是古希臘神話中的神諭、哲學(xué)家柏拉圖的理式，還是基督教的上帝，都是在尋求一種能夠把握真理與命運(yùn)的永恒規(guī)律。柏拉圖正因?qū)τ篮悴蛔兊摹袄砟睢钡淖穼?，在《理想?guó)》設(shè)想了“理想的城邦”。他認(rèn)為理想城邦共同體能夠提供最大的美、善、正義等理念，而小家庭不利于城邦統(tǒng)一體的建立。

為此，柏拉圖肯定婦女公有、子女公有、男女群婚的公有制狀態(tài)。柏拉圖借蘇格拉底之口說(shuō)：“這些女人應(yīng)該歸這些男人共有，任何人都不得與任何人組成一夫一妻的小家庭。同樣地，兒童也都公有，父母不知道誰(shuí)是自己的子女，子女也不知道誰(shuí)是自己的父母?！保?1］(P190)但這些子女并不是沒(méi)有父母，而是擁有一群父母與兄弟姐妹。“所有孩子都把父母生自己期間出生的男孩女孩稱呼為兄弟姐妹。他們不許有我們剛才講的那種性關(guān)系。但是，法律準(zhǔn)許兄弟姐妹同居，如果抽簽決定而且特爾菲的神示也表示同意的話?！保?1］(P196)從柏拉圖提出的公妻制中，為了維護(hù)城邦的統(tǒng)一體，柏拉圖認(rèn)為在獲得神諭批準(zhǔn)和法律許可下同輩的兄弟姐妹可以通婚，可以發(fā)現(xiàn)古希臘存在亂倫問(wèn)題。

古羅馬與古希臘一樣，因缺乏文明的倫理觀念，亂倫是普遍現(xiàn)象，使得種族延續(xù)面臨問(wèn)題，古羅馬最終接受基督教就因?yàn)榛浇痰慕髁x對(duì)亂倫有抑制作用。基督教的上帝在締造人類(lèi)上擁有絕對(duì)的權(quán)威，《圣經(jīng)》中即把上帝比作牧羊人，眾生比作羊。父母的地位自然次于上帝，父母只是代替上帝的臨時(shí)撫養(yǎng)者，孩子們真正的父親是上帝。上帝的存在削弱了父母的地位，淡化了西方家庭中父母子女之間撫育與孝敬的關(guān)系，這也是一直以來(lái)西方家庭意識(shí)較之中國(guó)十分松散的原因。正因?yàn)榇?，孝文化意識(shí)在西方比較淡薄。

相較而言，中國(guó)倫理觀念比古希臘、古羅馬更完善。中國(guó)是農(nóng)業(yè)大國(guó)，具有悠久的農(nóng)耕文明史?！翱刺斐燥垺钡纳娣▌t將農(nóng)業(yè)社會(huì)人與天的時(shí)空機(jī)緣建立起密不可分的聯(lián)系，敬畏天時(shí)、不違農(nóng)時(shí)的農(nóng)業(yè)倫理觀念在天人合一的思維下移植到人類(lèi)社會(huì)，變成不違天倫，即不違背父子、兄弟等親屬關(guān)系。另外，農(nóng)耕文明需要集體協(xié)作，導(dǎo)致中國(guó)古代對(duì)人的社會(huì)關(guān)系的群體性異常重視，具體表現(xiàn)為“五倫”，即君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等五種最基本也是最重要的社會(huì)關(guān)系。

五倫關(guān)系的出現(xiàn)，意味著明確的社會(huì)與家庭的秩序體系的建立?！睹献印る墓稀穼?duì)五倫有較完整的表述：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”“君臣有義”，君以禮待臣，臣以忠侍君，君臣各行其道，守君臣大義；“父子有親”突出父親與子女之間的慈與孝的關(guān)系；“夫婦有別”，強(qiáng)調(diào)兩性之間在心理與生理上的差異，夫妻在養(yǎng)兒育女的任務(wù)上各自承擔(dān)不同的責(zé)任與義務(wù)，家庭和睦；“長(zhǎng)幼有序”強(qiáng)調(diào)兄弟姐妹之間的尊重與愛(ài)護(hù)，無(wú)男女之情而辭讓敬愛(ài)；“朋友有信”強(qiáng)調(diào)友人之間志同道合，講信修睦，從而建立如兄弟親人般的真摯友誼?？梢园l(fā)現(xiàn)，五倫之間的關(guān)系始終以血緣家庭關(guān)系為聯(lián)系紐帶。正如張節(jié)末所說(shuō)：“在周之宗法分封制社會(huì)結(jié)構(gòu)中，君臣與朋友兩種人倫關(guān)系被兄弟一倫所勾連起來(lái)?！保?2］五倫適應(yīng)了中國(guó)社會(huì)的需要，形成血親相連、家國(guó)一體的群體網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)，對(duì)中國(guó)人倫觀念影響深遠(yuǎn)。

那么五倫的先后順序是如何的呢？《周易·序卦》有云：“有天地，然后有萬(wàn)物。有萬(wàn)物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣?！逼渲?，夫婦關(guān)系居五倫關(guān)系之首位，父子關(guān)系次之，君臣關(guān)系再次之。從中可見(jiàn)，家庭關(guān)系是五倫關(guān)系的核心，家庭和睦離不開(kāi)中國(guó)孝道文化的作用。中國(guó)的“孝”是由人類(lèi)歷史長(zhǎng)期積淀而來(lái)。在中國(guó)人的觀念中，父母在則生命有來(lái)路，父母去則生命沒(méi)有來(lái)路，只有歸途。這體現(xiàn)了對(duì)自身起源的重視，孝順是在生命繁衍不受到威脅之后進(jìn)化出來(lái)的一種機(jī)制，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看，是符合生物演化的。因此，張祥龍認(rèn)為孝是被忽視了的人類(lèi)特性。人類(lèi)身上的“孝”是本能的。脆弱的嬰兒從出生開(kāi)始，如果不接受父母的給養(yǎng)就會(huì)死去，病入膏肓的父母如果缺乏孩子的照料就會(huì)一命嗚呼。在歷史長(zhǎng)河中人類(lèi)親身體驗(yàn)將此文化特質(zhì)注入人類(lèi)精神中。張祥龍即認(rèn)為：“構(gòu)成家庭的夫婦和親子關(guān)系既不是單由性欲造就，也不只是文化造就，而是與人類(lèi)的時(shí)間意識(shí)本性內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著的?！保?3］(P73)

中國(guó)遠(yuǎn)古先民仰觀俯察宇宙天地，逐漸發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律即道。“一陰一陽(yáng)之謂道”，道是本原，陰陽(yáng)交感是宇宙生成的因?！吨芤住は缔o》云:“乾，陽(yáng)物也；坤，陰物也?！鼻韶约词悄信?。從陰陽(yáng)關(guān)系來(lái)看，構(gòu)成家庭的基礎(chǔ)離不開(kāi)男女雙方的配合。正如《周易》所說(shuō)：“天地絪缊，萬(wàn)物化醇；男女媾精，萬(wàn)物化生?！碧斓厝f(wàn)物生成規(guī)律與生命孕育現(xiàn)象相輔相成，按照道的運(yùn)行規(guī)律而陰陽(yáng)交感才能生生不息，由男女到夫婦再到父子——這樣衍生的家庭關(guān)系才能不斷更替循環(huán)下去。老子說(shuō)：“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”這指出了陰陽(yáng)不是簡(jiǎn)單對(duì)立的關(guān)系，而是互補(bǔ)對(duì)生的關(guān)系。中國(guó)講究陰陽(yáng)調(diào)和，其實(shí)就隱含了男女關(guān)系要行“中和”之道，不走極端化。正如張祥龍所說(shuō)：“在漢代之后儒家有抬高陽(yáng)而抑陰的傾向，而道家則自老子起就有抬高陰而抑陽(yáng)的傾向。但兩者都受制于陰陽(yáng)互補(bǔ)對(duì)生的基本結(jié)構(gòu)而為對(duì)方留下充分的余地，不像古希臘思想那樣一味地?fù)P男貶女或尊父壓母，當(dāng)然也不像基督教那樣造成在上帝面前人人平等從而失去其夫妻、父母獨(dú)特性的狀態(tài)?！保?4］因此，中西形成的不同倫理范式中，家庭觀念也不相同。顧明棟將俄狄浦斯情結(jié)運(yùn)用于中國(guó)文學(xué)而陷入強(qiáng)制闡釋的首要原因在于忽視了中西倫理觀念的差異及其深層的人性論意義。

盡管顧明棟承認(rèn)中國(guó)的倫理體系較之西方形成早，卻將此作為中國(guó)性壓抑的根由，忽視了中國(guó)以五倫為核心的倫理典范的人性論意義。自漢代以來(lái)，盡管“五倫”受到“三綱”的制約與遮蔽，內(nèi)涵有所縮減，但對(duì)中國(guó)的倫理精神依舊發(fā)揮重要作用。顧明棟批判儒家倫理以三綱的人倫關(guān)系壓抑自然人性，而忽視了五倫思想的原初內(nèi)涵。梁?jiǎn)⒊词桥腥V肯定五倫的代表人物，他認(rèn)為：“后世動(dòng)謂儒家言三綱五倫，非也。儒家只有五倫，并無(wú)三綱。五倫全成立于相互對(duì)等關(guān)系之上?！保?5］(P3641)張若甲也認(rèn)為：“在孔孟思想中只有五倫思想即五種恒常的人際關(guān)系，而沒(méi)有‘三綱’之說(shuō)，也無(wú)‘三綱’之意?！保?6］張若甲高度評(píng)價(jià)五倫的重要性：“中國(guó)傳統(tǒng)文化歷來(lái)注重群體，注重人倫關(guān)系和人際和諧，在這中間，五倫思想是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)倫理思想的核心和靈魂。”［16］正是五倫思想保障了華夏民族延綿不絕，其內(nèi)蘊(yùn)的父義、母慈、兄友、弟恭、子孝等道德規(guī)范由于符合人性的自然維度，逐漸注入中國(guó)人的血肉中，成為華夏文明的根基。這也正說(shuō)明華夏文明高度發(fā)展，華夏民族心智成熟，顧明棟將孝順歸為性壓抑的情結(jié)，實(shí)為無(wú)知之見(jiàn)。

顧明棟的論斷陷入邏各斯中心主義的窠臼。表面上顧明棟是將西方的俄狄浦斯情結(jié)中國(guó)化，實(shí)質(zhì)上是對(duì)西方弗洛伊德精神分析的照搬，以西釋中。法國(guó)漢學(xué)家弗朗索瓦·于連曾指出，精神分析從根本上來(lái)說(shuō)，也是邏各斯中心主義的西方哲學(xué)產(chǎn)物。弗朗索瓦·于連從語(yǔ)言特征、主體意識(shí)、原罪思想等角度說(shuō)明中國(guó)沒(méi)有培養(yǎng)西方式精神分析的溫床。①弗洛伊德的精神分析要求“盡言”，具有強(qiáng)烈的主體意識(shí)（如“自我”“本我”和“超我”），受西方創(chuàng)世紀(jì)原罪思想影響強(qiáng)調(diào)的“性本能”。而中國(guó)尚“無(wú)言”“微言”，力圖擺脫主體偏狹的意識(shí)，不重主體，缺乏創(chuàng)世紀(jì)的原罪思想。實(shí)際上，中國(guó)人講人性墮落側(cè)重強(qiáng)調(diào)善的喪失而不是性欲的膨脹。

相較而言，西方的哲學(xué)以邏各斯為中心，重視邏輯與分析，不重人倫。弗洛伊德大膽提出人類(lèi)的性欲擴(kuò)展至全身心，將人的精神疾病視為性的壓抑或不滿足，并通過(guò)精神病理的研究分析去力證自己的結(jié)論，這屬于西方哲學(xué)范式下提出假說(shuō)—分析論證—得出結(jié)論的產(chǎn)物。而心理學(xué)過(guò)于依賴主體性的特征使得其分析論證并不具有普遍性。難道文化、藝術(shù)和社會(huì)生活諸領(lǐng)域內(nèi)人類(lèi)的精神的創(chuàng)造活動(dòng)，都是由性所演變（升華）而成？難道其不能升華的，在要求發(fā)泄中遇著壓抑時(shí)，便成為夢(mèng)和精神病？夢(mèng)是性欲愿望的滿足，精神病則為性欲的代替。按弗洛伊德的意思，人不是別的，只是一種性欲的動(dòng)物，而且還是只營(yíng)一己的亂倫的性欲生活。顯而易見(jiàn)，西方的俄狄浦斯情結(jié)移植到中國(guó)會(huì)產(chǎn)生水土不服的現(xiàn)象，顧明棟罔顧中國(guó)哲學(xué)之實(shí)際，依據(jù)弗洛伊德的理論，將中國(guó)的“孝順”理解為抑制“亂倫”的性壓抑，不免牽強(qiáng)附會(huì)，這是以西釋中生發(fā)的不良后果。

顧明棟的論斷也是讀者闡釋泛濫的結(jié)果。20世紀(jì)文學(xué)闡釋逐漸由以作者為中心轉(zhuǎn)向以讀者為中心，自羅蘭·巴特提出作者已死之后，讀者的地位更是得到空前提高。在讀者的主觀能動(dòng)性過(guò)度發(fā)揮的情況下，“強(qiáng)制闡釋”也在當(dāng)代批判中呈擴(kuò)散之勢(shì)蔓延開(kāi)來(lái)，其中如顧明棟對(duì)《孔雀東南飛》《紅樓夢(mèng)》《沉淪》中的“俄狄浦斯情結(jié)”所做的“循環(huán)論證”和“索隱”式解讀，不乏出現(xiàn)邏輯錯(cuò)誤和有違學(xué)理之處。盡管作為闡釋活動(dòng)允許“創(chuàng)造性誤讀”，其闡釋結(jié)論或許與作者意圖有所沖突，但其結(jié)論應(yīng)以文本為中心，在文本中找出依憑，且在符合情理中找到根據(jù)。俄狄浦斯情結(jié)屬于心理學(xué)研究范圍，不可證實(shí)也不可證偽，運(yùn)用于文學(xué)中往往脫離文本本義，闡釋者往往費(fèi)盡心機(jī)透過(guò)個(gè)別的隱喻意象去隱射性器官向弗洛伊德理論靠攏，實(shí)際上完全將闡釋權(quán)力交給讀者，陷入讀者闡釋泛濫的困境中。

那么，在讀者闡釋的環(huán)境下該如何厘清強(qiáng)制闡釋的真?zhèn)文?？關(guān)鍵在于重建真正的中國(guó)文論。正如張江所說(shuō)：“中國(guó)文論建設(shè)的基點(diǎn)，一是拋棄對(duì)外來(lái)理論的過(guò)分倚重，重歸中國(guó)文學(xué)實(shí)踐；二是堅(jiān)持民族化方向，回到中國(guó)語(yǔ)境，充分吸納中國(guó)傳統(tǒng)文論遺產(chǎn)；三是認(rèn)識(shí)、處理好外部研究與內(nèi)部研究的關(guān)系問(wèn)題?！保?0］也就是說(shuō)，中國(guó)文學(xué)理論應(yīng)該對(duì)中國(guó)文學(xué)與其所關(guān)聯(lián)的中國(guó)社會(huì)語(yǔ)境做出深層的解釋?zhuān)袊?guó)理論應(yīng)該是中國(guó)文學(xué)實(shí)踐的產(chǎn)物，要向前推進(jìn)，必須擁有自己的闡釋立場(chǎng)，從中國(guó)文學(xué)的自身需要出發(fā)來(lái)設(shè)定理論問(wèn)題。因此，從目前實(shí)際情況來(lái)看，我們?cè)谝M(jìn)西方理論的情況下，要先以中國(guó)文學(xué)實(shí)踐為基礎(chǔ)，切不可撇開(kāi)文本，理論先行。

三、結(jié)語(yǔ)

綜上所述，顧明棟將中國(guó)倫理中的孝順情結(jié)視為俄狄浦斯情結(jié)，實(shí)際上就是一種強(qiáng)制闡釋。中國(guó)傳統(tǒng)文化中并不存在俄狄浦斯情結(jié)，這是西方理論的舶來(lái)品。顧明棟將中國(guó)的“孝順”視為俄狄浦斯情結(jié)，是一種誤讀，其實(shí)質(zhì)是以西方理論為中心對(duì)中國(guó)文本進(jìn)行逆向認(rèn)知，其生成的意義是文本之外的附加物，而非文本之內(nèi)的衍生物，以主觀詮釋為主，缺乏客觀依據(jù)，剝奪了文本的真實(shí)存在。見(jiàn)微知著，顧明棟整個(gè)中西比較的問(wèn)題即是過(guò)分倚重外來(lái)理論，脫離中國(guó)本土實(shí)際，以西方理論作為普遍性來(lái)闡釋中國(guó)古典文學(xué)。粗略看來(lái)，此種以西釋中的做法似乎將中國(guó)文論與世界接軌；仔細(xì)審查，這對(duì)中國(guó)文論的真正建立并無(wú)多大裨益，且習(xí)慣性地挪用西方理論會(huì)妨礙中國(guó)文論本身的創(chuàng)造性的發(fā)揚(yáng)?？傊瑥?qiáng)制闡釋的后果是弊大于利，在中國(guó)文學(xué)的闡釋時(shí)簡(jiǎn)單套用西方理論，只會(huì)讓中國(guó)文學(xué)成為西方理論的注腳。真正的理論原創(chuàng)只能回到中國(guó)思想脈絡(luò)當(dāng)中，以中國(guó)闡釋中國(guó)。

注釋?zhuān)?/p>

①參見(jiàn)（法）弗朗索瓦·于連《建議，或關(guān)于弗洛伊德與魯迅的假想對(duì)話》（張曉明、方琳琳譯，載于樂(lè)黛云、李比雄主編《跨文化對(duì)話》第17輯，三聯(lián)書(shū)店2005年版）。