道德人格是一個個體在持續(xù)進行的生產、交往和生活中，通過外部教化和內心自覺而形成的，由信、知、情、意四個要素組成的心理結構和精神系統(tǒng)；它保證了一個人能夠在道德感知、判斷、推理和選擇過程中保持自我同一性，能夠進行正確思考和正當行動。道德人格是德性結構的核心，是德性論、規(guī)范論和實踐論得以立論的源初性根據。在穩(wěn)定的社會狀態(tài)下，道德人格以“理”“情”結構發(fā)揮效力；在危機狀態(tài)下，則以“情”“理”結構集中顯現。在公共危機及危機管理中，往日那種隱藏著的“向善”與“趨惡”傾向會集中表達出來，從而給人一種“極善”或“極惡”的“假相”，在規(guī)范論的意義上，會集中出現“例外”原則。作為面向生活世界的實踐哲學，倫理學固然要著眼于危機狀態(tài)下的道德“景象”，更要研究穩(wěn)定狀態(tài)下的道德人格的養(yǎng)成和運用。危機狀態(tài)下在道德行動上的“過度”“不足”與“適度”現象，都會在“后疫情時代”得到反思、批判和修正。

一個個體、一個集體、一個民族乃至一個國家，只有養(yǎng)成并充分運用健全的道德人格，才能正確思考，采取集體行動，創(chuàng)造財富，治理國家，管理社會，使每一個人都有意愿和條件過上一種整體性的美好生活。在公共危機中，公共衛(wèi)生危機是影響最廣、持續(xù)最久的一種，而由致命病毒引發(fā)的疫情又是最為嚴重的一種公共危機。當前,新冠病毒疫情肆虐，一場看不見敵人的、沒有硝煙的戰(zhàn)爭正在如火如荼地進行。沒有哪個人，更沒有哪個集體和國家，為著彰顯自己的道德人格力量，故意去制造一個借以彰顯這種力量的公共危機事件。但是，一旦公共衛(wèi)生危機不期而至，個人、集體和政黨就會立即動員起來，在對疫情的認知、判斷、防控、反思過程中將潛藏著的道德人格充分實現出來。

眼下這場沒有硝煙的抗擊疫情阻擊戰(zhàn)，集中彰顯了中華民族特有的道德人格和倫理精神，證明了社會主義制度何以是優(yōu)越的制度，中國共產黨人何以是具有卓越領導才能和豐富實踐智慧的決策者、領導者和實踐者，中華民族何以是具有集體意志和犧牲精神的民族。這一切都充分證明，沒有一個健全的道德人格，便沒有集體行動，便沒有個體的發(fā)展和社會的進步，更沒有偉大的民族和強大的國家。美德倫理學作為面向生活世界的實踐哲學，必須發(fā)現和發(fā)掘偉大民族和強大國家之健全道德人格的原始發(fā)生及其運行的內在邏輯，指明這一道德人格的內在結構、發(fā)揮作用的方式、自覺踐行的機制，證明一種偉大的道德人格既是一個自我言說的精神體系，更是一個實現自我的偉大實踐。

一、道德人格的內在結構及其實踐環(huán)境

在日常語言中，“格”是法式、格調、格局、格式、格律、秩序，是一個物體、一個生物、一個有靈魂的存在者的樣式，它存在的限度。作為一個哲學范疇，則是人用以規(guī)定他物和自身的樣式和限度的概念，追問什么才是一個事物成為其自身的基礎，“格”“是其所是”的那個本質。作為一個名詞，“格”是描述性的，對人以外的他物的描述通常是事實性描述，而對人本身的描述則既是事實性的又是規(guī)范性的；作為一個動詞，“格”則是交往、沉思、推究之意，推究事物之理，以求天人之道：推究交往之理，以求人倫之道；推究人性之理，以求心性之道。而這種推究本身以及被推究之結果，便是人格，即人成為其自身的基礎，它是人之“是其所是的東西”。人格既是追問和成就人本身的過程，又是它所成就的人本身。若要保證這種追問和生成得以實現，個體就必須在不同的語境下保持自我同一性，借以實現正確思考和正確行動，否則便無法實現自我的目的。但在其觀念和行動相關于他者利益時，還要保證自己的考慮是善良的，自己的行動是正當的，而實現知行正當性的基礎就是道德人格。

道德人格是令一個人生活得好并出色地完成他的充滿道德責任的行動所需要的能力體系以及由此生成的優(yōu)良品質，能力為體，品質為用，體用結合方為“型”，這個“型”就是道德人格。道德人格保證了個體以人的方式思考，并以人的方式成就其自身，“成人”不僅僅是一個自然時間意義上的自然生命概念，也不僅僅是社會時間角度下的生命周期范疇，更是一個實踐范疇，即成為人，通過其自我同一性成就他自己為人。道德人格還構成了集體行動的邏輯，只有完成不同個體間的相互承認、相互尊重，才能實現各自的尊嚴；只有共同承認并踐行公共的道德規(guī)范，才能實現集體的行動，創(chuàng)造并分享和共享公共善；只有通過同情、移情實現同感共情、感同身受，才能實現主體間的共同感和共通感，獲得認同感；只有將利己的動機、個人的意志限制在合理的范圍內，而將公共意志作為核心的力量，一個集體的行動才會發(fā)生?；诖?，道德人格就絕不是某種能力的單獨養(yǎng)成和運用，而是多種能力的相互影響、相互嵌入，從而成為一個立體的能力體系。構成道德人格的核心要素就是信、知、情、意。而一個現實的道德選擇和道德行動正是這四個要素的綜合運用。道德人格依照其自身的內在邏輯便組成一個自我關聯的有機結構：道德信念、道德認知、道德情感和道德意志，以及在這些要素共同作用下形成的道德選擇和道德行動。

如亞里士多德所說，人并不天然具有德性，所具有的只是接受道德教化的潛質，人的德性既不出于自然也不反乎自然。即是說，道德人格形成于特定的社會環(huán)境,也在特定的歷史場域下實現和表現。道德人格與歷史場域具有時間在先和邏輯在先兩種情形，怎樣的社會結構及其運行方式決定了怎樣的道德人格和倫理范型，這便是時間在先的情形；而道德人格和倫理范型一經生成便又反身嵌入社會結構及其運行之中，面對道德困境，解決道德難題，這便是邏輯在先的情形。

就道德人格的原始發(fā)生看，有兩種含義，其一是德性如何而來的問題，其二是德性是如何發(fā)揮作用的問題。亞里士多德講到兩種德性的獲得方式：

德性分兩種：理智德性和道德德性。理智德性主要通過教導而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經驗和時間。道德德性則通過習慣而養(yǎng)成，因此它的名字“道德的”也是從“習慣”這個詞演變而來。由此可見，我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的。因為自然造就的東西不可能由習慣改變。［1］(P35)對此，亞里士多德進一步論證說：

德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎自然的。首先，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習慣而完善。其次，自然饋贈我們的所有能力都是以潛能形式為我們所獲得，然后才表現在我們的活動中。但是德性卻不同：我們先運用它們而后才獲得它們。第三，德性因何原因和手段而養(yǎng)成，也因何原因和手段而喪失。［1］(P36)亞里士多德為我們提供了兩個重要信息，一個是，德性是一種可能的能力和品質，而不是像感覺能力那樣，是自然遺傳給我們的，相反，作為一種潛能，德性這種能力和品質只有在不斷進行的活動中才能獲得。這就引出第二個重要信息，即德性與活動和環(huán)境有關，怎樣的場域決定了怎樣的能力和品質的養(yǎng)成：

正是通過同我們城邦人的交往，有人成為公正的人，有人成為不公正的人。正是由于在危境中的行為的不同和所形成的習慣的不同。有人成為勇敢的人，有人成為懦夫。欲望與怒氣也是這樣。正是由于在具體情境中以這種或那種方式行動，有人變得節(jié)制而溫和，有人變得放縱而慍怒。簡言之，一個人的實現活動怎樣，他的品質也就怎樣。所以，我們應當重視實現活動的性質，因為我們是怎樣的就取決于我們的實現活動的性質。從小養(yǎng)成這樣的習慣還是那樣的習慣決不是小事。正相反，它非常重要，或寧可說，它最重要。［1］(P36)

康德則從理性主義角度論證德性的結構及其運行邏輯，他將日常的情感排除在德性之外，只保留了敬重感，對道德人格的敬重、對先天法則的尊重。人的自由是個人遵守法則而行動的根據，而自由正來源于對情感因素的抗拒和排除，去掉各種感性因素的擾亂，而直接以法則為行動的唯一動機，正是人的自主性的充分證明?？档掠盟摹皟蓚€世界”理論論證自由的來源和運用。在《道德形而上學原理》的第三章中，康德明確提出這個理論，在《實踐理性批判》中再一次論述“兩個世界”理論，借以再次論證自由意志的客觀性和現實性：

一般有理性的存在者在感性世界的存在乃是指他們在受經驗制約著的法則下的存在而言，這種存在在理性看來就是他律。反之，同樣存在者在超感性世界的存在乃是指他們合乎不依任何經驗條件的那個法則的存在而言，因而屬于純粹理性的自律。而且那些單靠認識就可使事物存在的法則既然有實踐力量，所以超感性的存在就不外乎是受純粹實踐理性的自律所控制的一種存在。但是，這個自律法則就是道德法則，因而道德法則就是一個超感性存在和一個純粹悟性世界的基本法則；這個世界的副本必然存在于感性世界之中，但是并不因此損害了這個世界的法則。我們可以稱前一個世界為原型世界，這個世界，我們只能在理性中加以認識，至于后一個世界，我們可以稱它為模型世界，因為它包含著可以作為意志動機的第一個世界的觀念之可能結果。因為事實上道德法則就把我們置于一個理想領域中（在那里，純粹理性如果賦有充足的自然力量，就會產生最高的善），并且決定我們的意志給予感性世界以一種形式，使它仿佛成了理性存在者所組成的一個全體。［2］(P31-32)

在相對穩(wěn)定的社會狀態(tài)下，道德人格表現為平穩(wěn)的狀態(tài)，在生產、交往和生活中，表現出邊界相對清晰的信念、認知、情感、意志和行動，表現為具有領域性、層次性的道德形態(tài)，如國家倫理、職業(yè)倫理和家庭美德。當社會處于局部的甚至是整個社會國家范圍內的公共危機時，不同層次、不同職業(yè)的人們，便在瞬間隱去了他們往日那種職業(yè)上的特征和地域上的差別，而變成具有相同尊嚴的平等者，因為所有人的生命價值是同等的，它們促成真正的集體行動。人們各就其位、各司其職、各負其責，表現出前所未有的堅定的信念、信心，飽滿的激情、熱情、同情，頑強的意志和義無反顧的道德行動。在危機事件的認知、防控、管理中顯現出強大的道德人格魅力。如果說，在日常的生活狀態(tài)下，德性的力量，道德人格的魅力是潛藏于人們的心靈深處，是潛在的力量，難見其耀眼的光輝，那么，在應對新冠病毒疫情這樣的公共衛(wèi)生危機中，道德人格便瞬間爆發(fā)出驚人的力量，它使人真正成為具有人格的沉思者和行動者。那么，道德人格是如何在危機管理中展現其魅力的呢？

二、在抗擊新冠病毒疫情中彰顯道德人格魅力

在新冠病毒疫情阻擊戰(zhàn)中，道德人格的構成部分不是單獨地發(fā)揮作用，而是形成一個有機的能力體系和優(yōu)良品質。道德信念是連接信仰和信心的中間環(huán)節(jié)，是個體、集體和國家為戰(zhàn)勝重大災情而產生的戰(zhàn)勝疫情、保護財產、維持秩序、拯救生命、維護尊嚴、重建和諧的強烈的心理傾向；是個人、組織和國家恪盡職守、勇于擔當、不怕犧牲、拯救生命的可行能力和優(yōu)良品質。道德信念是主觀有充分根據而客觀不必然的那種視其為真，它所指向的是可能的社會良序狀態(tài)、人們的快樂和幸福狀態(tài)。然而，這是一個必須經過艱苦努力、共同奮戰(zhàn)、精誠團結、相互協(xié)作、自我犧牲才能成就的狀態(tài)，沒有堅定的道德信念，沒有聚集全部的社會力量和主體的強烈和強大的精神力量和心理能量，良序和幸福是不會自動出現的。

新冠病毒疫情暴發(fā)以來，由中國共產黨人領導的社會主義政黨即刻發(fā)出全力抗擊、保護財產、維持秩序、拯救生命的政令，表現出堅定的打贏疫情阻擊戰(zhàn)的信念和信心，這是政黨的倫理精神、人民的普遍心聲，它從精神的高度體現了以人民為主體的治國理念；作為強大的精神力量和普遍的倫理精神激勵著、鼓舞著各個職業(yè)領域的人們，科研隊伍和科研機構表現出努力探索科學理論、大膽進行臨床實驗、全力研發(fā)有效藥物的堅定信念和信心，醫(yī)護人員展現出奮戰(zhàn)一線、崇尚生命、風險救護、連續(xù)作戰(zhàn)、共渡難關的堅定信念和信心。面對那些看不見影子的共同敵人，政黨、組織和人民表現出空前的共同信念和信心，這是一個蘊含著無窮動能、可激發(fā)強大戰(zhàn)斗力的精神力量和心理能量。信念是方向，也是動力，更是力量。

道德認知乃是行為主體對自己之行為規(guī)范的了解、理解和把握，是對正當行動之發(fā)生、發(fā)展和趨勢的正確理解，是對內心之正義感、同情心、自我犧牲等心理狀態(tài)的體驗。如果說道德信念是決定和推動著行動主體做其應為之事而達于良序和幸福狀態(tài)的精神指向和心理傾向，是一種缺少理性道德判斷和道德推理的情感力量，那么，道德認知則是把這種精神指向和心理趨向置于科學思維與實踐邏輯之上的理性思考、正確判斷和正當選擇。道德信念是我們想成為什么，而道德認知則是我們能夠成為什么，“應當”必須基于“能夠”之上?？箵粢咔?、阻斷蔓延、消滅病毒、恢復健康，本質上是一個客觀的科學問題，強烈的信念和信心可以促使人們動員全部的力量阻擊病毒、消滅病毒，從戰(zhàn)略上藐視它，但必須在戰(zhàn)術上重視它。

人類至今已發(fā)現多種致命病毒，如馬爾堡病毒、埃博拉病毒、狂犬病病毒、人類免疫缺陷HIV（艾滋）、天花病毒、漢坦病毒、流感病毒、登革熱病毒、輪狀病毒等。但是，人類的理性是有限的，人類的知識是不足的，面對各種病毒，人類不可能用理論、圖像完全描述它們的原始發(fā)生及其流變、變異、傳播的內在機理、未來趨勢，也不能用現有的相關知識證實和解釋病毒發(fā)生和演變的復雜過程。道德認知有廣義和狹義之分，廣義的道德認知包含理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性三個層面。

理論理性是道德認知的第一個層面。新冠病毒乃是一個非常復雜的生物和生理現象，必須用理論理性使之呈現在表象里、把握在意識中。新冠病毒的發(fā)生、機理和演變、變異，只有在科學精神的支配下，用理論理性才能認知、把握、描述和解釋，而不是僅用厭惡、譴責、憤怒所能解決了的。人類從未終止過對病毒的認知、理解、分析和論證，或許個別病毒比人類生成史更久遠，或許它們更有資格言說全部生物演化和進化史。新冠病毒疫情暴發(fā)以來，無論是政府、組織還是個人，都表現出足夠的理性精神和理論理性能力?！皥詻Q打贏疫情防控阻擊戰(zhàn)” 作為一種精神呈現和意志表達，激起了各行各業(yè)的人們積極參戰(zhàn)、勇于擔當、勇敢犧牲的激起和熱情，將潛藏于心靈深處的道德力量呼喚出來、煥發(fā)起來，但人們并不是盲目地“兵來將擋、水來土掩”，而是科學決策、正確防控。理論工作者在已有研究成果基礎上，組織科研精英，整合實驗手段，集體攻關，適時、適度、謹慎地公開科研成果，公布實驗結果；一線醫(yī)護人員，嚴加防范，科學護理，最大限度地防止醫(yī)護人員感染。

創(chuàng)制理性是道德認知中的第二個層面。在新冠病毒的研究和防控過程中，不斷創(chuàng)制包括科學研究和科學實驗規(guī)范、操作技術規(guī)范、科研道德、醫(yī)護職責、保障要求、相關行為規(guī)范在內的各種規(guī)范體系,并根據事實邏輯和價值邏輯的演進不斷進行修正、矯正和完善。

實踐理性是道德認知的第三個層面，也是狹義的道德認知。認知、理解和把握的對象就是各種道德規(guī)范，這是一種未經也無須法律確定和確證的應盡的義務和履行的責任。責任是出于對規(guī)范的尊重而產生的行為必然性。規(guī)范認知、責任理解是在反復進行的生產、交往和生活實踐中形成的，經日積月累已經變成熟知的、無須再度“學習”的行為要求。而在由規(guī)范所規(guī)定的責任中，大約有三種狀態(tài)：鼓勵但不必然的道德要求，是不完全責任，這是值得贊美、稱譽的行為，是行為楷模、道德榜樣，體現的是人性最為優(yōu)秀的部分；必需且必然的道德要求，是無條件的絕對命令，是任何一個有能力履行道德責任的人都必須做到的；反思、批判的道德規(guī)則，這是一種反乎責任的行為，是損人利己、損人不利己的行為，應受到批判和禁止。新冠病毒疫情暴發(fā)以來，無論是政策的設計者、制度的制定者、理論的創(chuàng)立和傳播者，還是廣大的一線醫(yī)護工作者，都表現出合乎責任和出于責任的行動。那些將個人利益、生命健康置之度外，全力“治病救人”的科研隊伍、醫(yī)護人員，實現了鼓勵但不必然的道德要求，這是值得贊美、稱譽的高尚行為，是行為楷模、道德榜樣。他們有真誠而善良的道德動機，而少有急功近利的目的、提干晉升的打算；不是預先學習、溫習本該早已“爛熟于胸”的道德規(guī)范，然后“有板有眼”地遵守它；更不是為日后積累資本而上演“道德話劇”。相反，他們以無聲的語言——行動，證明自己是道德境界的信念者、道德規(guī)范的領悟者、道德責任的踐行者。

如亞里士多德所說，一個正義、勇敢、同情、慷慨的人，不是說自己是這樣的人，而是通過行動證明自己是這樣的人。只有不斷地做公正之事的人才是公正的人。他們是真正有德性的人，他們是真正踐行德性的人。這才是個人、組織、民族和國家真正擁有的道德范型和倫理精神，是活的、流動的善。道德認知不僅表現在行動主體的發(fā)動、過程和結果中，也同樣表現在道德評價中。如果說在以手工業(yè)和農業(yè)為生產方式的傳統(tǒng)社會，道德評價針對的是日常生活，依據的是千百年不曾變化的道德常識，那么，在充滿普遍交換、廣泛交往、科技進步、媒體發(fā)展、風險倍增的現代社會，被評價的對象則充滿了復雜性和沖突性，因此，依照已有的道德常識就難以做出公正的道德評價，要想成為一個公正的旁觀者，就必須擁有足夠的且能夠正確運用的道德理性知識。

新冠病毒疫情暴發(fā)以來，盡管總有個別的評價者別有用心、蓄意歪曲、不顧事實，或者出于無知，做出具有明顯混淆視聽、引起混亂動機的輿論評價，但絕大多數疫情的在場者、直接旁觀者和間接旁觀者，都能夠運用理性知識進行具有充分根據的道德評價，從而形成了健康的輿論導向和道德環(huán)境。給予那些身先士卒、敢于擔當、犧牲自我、拯救生命的行為楷模和道德榜樣以高度稱頌和贊美，給予那些玩忽職守、臨陣脫逃、發(fā)國難財、制造事端、混淆視聽的行為給予堅決的輿論譴責和道德批判,就是一個公正的旁觀者的表現。

道德情感是一個人因外在的道德事實或道德現象而產生的深沉、持久和類型化的內心體驗；在內心體驗基礎上，按照已有的道德理性知識對自己和他人做出的具有善惡性質的評價和行動。就道德體驗的類型和性質看，可有愉悅、快樂的，平淡、無所謂的，厭惡、譴責、批判的。在具體的道德實踐中，可能存在著康德意義上的出于對先天實踐法則的敬重而產生的純粹的道德情感，即敬畏感,但從我們所能解釋的生活場景中，因基于血緣關系之上的自然情感、基于友愛之上的社會情感、基于生命感悟之上的神圣情感，倒是道德感的主要類型。在一個平常的、平靜的甚至是平淡的日常生活中，道德情感中的理智感、正義感和同情心似乎都潛藏于人們的內心深處，而在危機事件中、生死攸關時，人們那種潛藏著的道德感便瞬間暴發(fā)出來，展現出來。發(fā)自內心的移情、同情，對生命渴望的體驗，變成了強烈的心理傾向，它和信念、信心結合在一起，凝聚成一股強大的情感輸出和精神流動，動員起行動者的全部理智德性和道德德性力量，投身到精神的鼓勵、情感的安慰、行動的救助之中。

在抗擊新冠病毒疫情的阻擊戰(zhàn)中，不同職業(yè)、不同生活旨趣的人，均表現出了對患者的同情、移情，感同身受同樣的煎熬和渴望。似乎每一個救助者都成了公正的旁觀者，無論是對媒體還是對自己，都信心滿滿地說，救助者和被救助者，乃同根同源、同在共在，有相同的尊嚴，共同的生命渴望，救助患者乃天經地義、人倫之道。這是一種非反思、非分析的道德力量，幾乎沒有哪一個行動者預先對自己應盡何種義務、如何履行義務，進行一番合理性論證；也沒有哪一個行動者事先精確計算，從成本收益的功利主義理論出發(fā)計算自己的道德選擇所獲得的收益。精致的功利主義、損人利己的那些行為被人們所不齒。但道德情感也不是即興、即時的情感表演，而是自己既為劇作者又是局中人的道德杰作；它之所以感人，那是因為它是發(fā)自內心深處的聲音，是真誠、真摯的感同身受、同感共情；一切虛假的道德表演都顯得那么造作、不合時宜，更使那些官僚主義和形式主義者汗顏，無所遁其身。道德選擇和行動上的利己者、道德評價上的吝嗇者，均不在道德情感的發(fā)生、傳播的范圍內。道德情感具有強烈的感染效應和強大的擴展意義，它以正能量傳播到每個領域，感染在場者、旁觀者和不在場者。它是不可言說的，因為它無須言說，真實、真誠、真摯的情感只能去感悟、去體驗。

道德意志是決定一個道德選擇和道德行動能否發(fā)生的直接動因，包括善良意志和實踐理性兩個元素。作為動機，道德意志表現為向善的意愿和意向，相當于子思筆下的“正其心、誠其意”，是一種自知其善惡的意念和意向；是一種“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的狀態(tài)。由事物的復雜性和價值的多樣性所決定，也由內心的需求和欲望所推動，一個行為的選擇常常是善惡交織、好壞并存的。在利己和利他之間充滿著不可兼得。于是，在善惡之間、好壞之中，如何選擇前者，“善良意志”起著至關重要的作用，沒有“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”，便沒有“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的過程和后果，“中也者”，天下之大本也，“和也者”，天下之達道也。一個道德行動的發(fā)生僅有善良意志是不夠的，只有將善良的意愿和意向表現在具體的行動中，一個真正善良的過程和結果才能出現，而支撐這一結構的關鍵因素就是實踐理性，它是一種將善良動機轉換成具體的行動并在行動的行進中排除外在障礙、困難，抵御外部誘惑，抗拒內心欲望與沖動，而把善良意志貫徹下去的能力體系。

“格物致知”之“知”，既可為知，又可為智。推究萬物之理以求天道、人道，此謂“知”；格心中之私欲以求盡性（人性之善），此謂“智”，只知其善而不為善，只為善念，既知其善又行其善，方為真實之善，這便是知止且行止。如果說在穩(wěn)定的、正常的社會狀態(tài)下，一個行為的選擇尚有足夠的可能性空間，可以在利他動機和利己動機之間做出比較、權衡和選擇，那么，在公共危機之中，人們則要在“時不待我”的境遇下做出抉擇，當人們毫不猶豫、義無反顧地選擇合乎和出于責任的行為，就充分證明了行動者具有堅定的道德動機和頑強的實踐理性。置自身的利益得失、生命健康于不顧，視他者為同類，視患者為同胞，全力以赴，奮不顧身，絕非一時沖動，更非意念之舉，而是集信、知、情、意于一身的有機綜合。

道德人格乃德性論的核心，善念、善行均生發(fā)于它，又復歸于它，是一個人進行正確思考和正當性的初始性力量。疫情無情人有情，無論是科學決策還是有效防控，無論是科學研究還是臨床實驗,無論是準確診斷還是精心呵護，人們都表現出了中華民族特有的道德范型和倫理精神；這個范型和精神是人們千百年來在共同的生產、交往和生活中產生并培養(yǎng)起來的，是潛藏于心靈深處的精神財富，是無聲的語言，因為語言就是存在，是無形的力量，只有無形的力量才不可估量?？箵粢咔?，正在綻放道德人格之無窮的魅力和無形的力量。

三、后疫情時代的道德世界

成為一個公正的旁觀者，不僅僅是指在公共危機管理中，在抗擊新冠病毒疫情阻擊戰(zhàn)中，行動者自身成為一個自我旁觀者，即或以心中的“道德律”，或以想象中的他者道德為自己恪盡職守、履行責任的道德力量；或在場的旁觀者給予行動以公正的道德承認和贊譽；或不在場的旁觀者借助相關信息給予行動以公正的道德評價；還指站在理論理性的高度對公共危機中的道德人格問題給予賦有時空結構、充滿復雜性和沖突性意識的整體研究。因為人類的美好生活固然充滿熱情和激情，但擁有并充分運用理性知識以追求認識的正確性、行動的正當性和沉思的科學性，才是最根本的。用反思、批判和建構三種致思范式分析和論證公共危機與道德人格的內在邏輯關系，對于人類實現目的之善、過整體性的好生活乃是必要的理論任務。

（一）后疫情時代的含義

這里的“時代”是一個比附性的用法，指的是抗擊新冠病毒疫情結束后的社會時空結構，以及需要修改、矯正和完善的社會場域。作為人類生存、生活于其中的環(huán)境——社會場域，必須具備兩種條件，或必須具備兩種狀態(tài)，以為實現人類所追求的目的之善奠定基礎。其一，人類必須憑借其理智德性和道德德性，創(chuàng)造出用以滿足人的生物性、社會性和精神性需要的價值系統(tǒng)，借以獲得快樂和幸福;其二，必須在人與自然、人與社會、人與人、人與自身之間建構起有利于實現天人之道、人倫之道和心性之道的秩序體系。秩序是規(guī)則體系，是行動方式，是物與物、人與物、人與人之間的有價值、有意義的組合方式。我們就把這兩個條件組合一起的時空結構稱為“社會場域”。

在相對穩(wěn)定的社會場域之下，盡管也存在著破壞甚至解構價值體系和秩序系統(tǒng)的因素，如沒有效率的治理和管理、人為制造的暴力事件、不可抗拒的自然災害等，但都不至于導致社會體系崩潰，因為這些事件都未能突破社會安全閾限，盡管道德寬容已將諸種破壞社會秩序的事件納入嚴厲譴責和批判的范圍。而重大公共危機，尤其是被國際公共衛(wèi)生組織確定為一定級別響應的致命病毒疫情，則是那種導致社會價值體系解體、社會秩序系統(tǒng)崩潰的公共危機。從人類經歷過的致命病毒的發(fā)生、暴發(fā)、傳染、防控過程看，人類雖經歷程度不同的“打擊”，但終究獲得“勝利”，否則便不會以今日之相貌依舊存活于世，迄今為止，人類依舊是靈長類動物中的“精英”。人類憑借其有限理性認知、分析、論證、描述病毒的原始發(fā)生及其演變、變異、傳播、傳染的內在邏輯，并創(chuàng)制了相對有效的藥物控制疫情，盡管還只是相對的認知和防控，但畢竟積累了相關的理論知識，深化和拓展了理論研究的深度和廣度。人類在應對各種疫情的過程中表現出空前的團結、合作，體現出超乎尋常的道德人格魅力，但這種魅力畢竟不是創(chuàng)造好生活過程中應有的道德范型和倫理精神，而是在應對無價值甚至是反價值的公共危機過程中呈現出來的“不得已”式的倫理精神。因為公共危機一定不是人類所意愿、所希望的事情，而是人類避之不及的“災難”。

事實證明，除去戰(zhàn)爭、瘟疫、自然災害之外，人類在絕大部分時間里都處在相對平穩(wěn)的狀態(tài)之下。在三種和諧（人與自然、人與社會、人與自身）狀態(tài)之下，通過手段之善實現目的之善才是人類的價值理想和實踐目的?！昂笠咔闀r代”描述的就是重大災難和疫情過后，人們該如何思考、怎樣生產和交往、如何過好平靜平凡甚至平淡生活的過程；如何通過修改、矯正甚至改變原有的觀念、政策、制度和體制，以創(chuàng)制更能體現手段之善、實現目的之善的社會結構的過程?！昂笠咔闀r代”不僅僅指疫情過后的社會時空結構，更是指這個時空結構中的人們如何反思、批判和建構的過程,借以建立起值得汲取的集體道德記憶。

（二）“后疫情時代”的道德人格

康德在論述“先天綜合判斷如何可能”時給出了一個頗有啟發(fā)的觀點，即“能動性”和“感受性”“接受性”。人的理性認識能力的能動性表現在兩個方面，一方面，理性通過知性的自我構造原則，構造出不依賴于感性材料和感性經驗的“先驗邏輯”，即先天的“原理”；另一方面，通過這些原理整理、改造借助感性直觀即時空得來的感性材料，從而得出科學知識和知識的對象。但是，人的理性認識創(chuàng)設的“原理”又是被動的，它需得到激發(fā)、激活，沒有外在的感性材料的刺激，沒有感性經驗的激發(fā)；沒有原理對這些材料和經驗的“感受”和“接受”，“原理”也無用武之地，知識也不可能產生。此所謂：知性無感性則空，感性無知性則罔。依照這個原理，道德人格類似于康德的先驗邏輯、先天“原理”，它潛存于人的心靈深處，是等待展現、迸發(fā)的潛在力量。若沒有外在事件、沒有外在環(huán)境，道德人格便不可能現其身。沒有危機事件便沒有危機管理中的道德范型和倫理精神，沒有疫情肆虐，便沒有全民“抗疫”，也就沒有抗擊疫情中道德人格魅力的集中迸發(fā)。

然而，我們絕不能為著彰顯人類的道德人格魅力而故意制造引發(fā)和激發(fā)這種魅力的危機事件，因為危機事件是反價值的非意愿事實。借助康德的“先天綜合判斷”理論，我們就公共危機與道德人格魅力的內在關系問題，可作兩點深入分析和論證。

其一，道德人格作為一種潛在的精神、心理和行動力量，可有不同的內涵和展現方式，而決定內涵和方式的“感性材料”和“感性經驗”就是外在的客觀環(huán)境，即“場域”。穩(wěn)定的、日常的場域與動蕩、危機、災難情形之下的場域一定是不一樣的，不同場域下道德人格的內涵和展現方式也就有差別。

其二，在疫情防控中展現出來的道德人格魅力便是行動者于特定場域下在瞬間迸發(fā)出來的道德范型和倫理精神。對此，我們既要充滿理性和情感地、以公正的旁觀者的視角給予充分肯定和高度評價，給予稱頌和贊美。但是，從實踐哲學角度觀之，卻不能將這種范型和精神視為人類德性的正?；蛴篮銧顟B(tài)，如果在“后疫情時代”我們主觀地、情緒式地將這種范型和精神確立為一個民族和國家的基本的或核心性的倫理范型，就必然跌進道德空想主義、道德形式主義的陷阱，繼而制造各種“案例”，樹立各種“楷?！薄鞍駱印?，借助龐大的教化和規(guī)訓系統(tǒng)，以使每個人都成為“楷模”“榜樣”。避免將宣傳的、教化的倫理范型視作人們實際擁有的德性，不知疲倦地“徜徉”“沉浸”在空乏的宣傳、強制的教化中而不“知返”，乃是我們必須汲取的道德教訓。

（三）回歸真實的道德世界

如何直接面向“公共危機與道德人格”關系本身，如何沉思隱藏在這種關系背后的整體性、復雜性和沖突性事實，乃是回歸真實的道德世界的認識論前提。道德人格作為一個人能夠正確思考和正當行動的主體性力量，并不獨立存在，它與人的其他能力如知性和判斷力有機地結合在一起。對“公共危機與道德人格”之關系的認識除了需要理性（實踐理性）之外，還需要知性和判斷力。德性的教化、命題的傳播、訓誡的灌輸、榜樣的宣傳，對生產、交往和生活無疑是重要的；對國家治理和社會管理也同樣是重要的，但是，它們只構成道德范型存在狀態(tài)中的應然部分，而實然和已然則是另外兩種形式。人們從事生產、交往和生活，從事治理和管理所能應用的德性和規(guī)范則是人們實際擁有且可以反復運用的德性。所以，真實的道德世界才是我們用以分析和論證危機事件以及日常生活狀態(tài)下社會價值體系和社會秩序系統(tǒng)如何可能的基礎。

基于對“公共危機和道德人格”之整體性、復雜性和沖突性的正確認識，回歸真實的道德世界有三種進路。

第一，在對公共危機的認知、預防、管理和消除過程中，人們的道德判斷和道德行動是不同的，并非只有一種“向善”的類型，還有“向惡”的表現以及道德冷漠的呈現。真實的道德世界必須含括這三種情形，如若只是稱贊那些勇于擔當、忘我工作甚至自我犧牲的行為，而置那些投機鉆營、發(fā)國難財、制造輿論、混淆視聽，玩忽職守、臨陣脫逃、形式主義、官僚主義，事不關己高高掛起、道德冷漠、毫無同情、置若罔聞的行為于不顧，不制裁、不懲戒、不批判、不譴責，而是一味地樹“楷?！?、立“榜樣”，進行單一的宣傳、教育，就對那些默默無聞地奮戰(zhàn)、奉獻、犧牲的人們是嚴重的不公平，對營造一個真實的道德環(huán)境也有消極作用。我們用誘人的道德光鮮綁架了那些“道德榜樣”“人民楷模”，使他們困在那個曾經的道德高地上，他們是楷模、榜樣，他們只有永遠守住這個道德上的“戰(zhàn)略高地”，才是榜樣、楷模，也只有兌現這個美好的道德稱呼，才能成為他們自己，否則便是無德甚至是缺德之人。而那些給他們“榜樣”和“楷?！狈Q呼，并把這些稱呼傳播到社會的每一個角落的人，或許也是道德的踐行者、公正的旁觀者，但絕對不能排除有一些利用公共權力的支配權和權威媒體的話語權制造輿論、進行道德宣傳的人，既無德性又無德行的人是沒有資格進行道德宣傳的。道德假象、虛假繁榮的制造者通常都是形式與質料的分離者：德性與規(guī)范的分離、言說與行動的分離、行動受益者與行動責任者的分離、德性與幸福的分離?？偸窍蛩咛岢鲎罡叩牡赖乱螅约痕`行的卻是最低要求，甚至是無要求。人們必須理性地、公正地看待“公共危機與道德人格”之關系中的道德亂象，辨別出哪些是真相，哪些是假象，哪些是幻相。

第二，整體性思維和復雜性意識，要求我們對造成“公共危機與道德人格”之諸種根源做更加深入的分析。如果說“抗擊疫情彰顯道德人格魅力”體現的是“公共危機與道德人格”之關系的價值邏輯，那么，造成這一關系的事實邏輯是什么呢？就公共衛(wèi)生危機的原始發(fā)生看，不排除不斷出現的致命病毒乃自然之安排。在人類所生存、生活于其中的這個星球中，任何一種無生命物質和有生命存在物都有其天然的存在理由，沒有哪一種存在者可以任性地說，只有我才有資格優(yōu)先存在，為著使我的存在亮出耀眼的光輝，我可以任意看待和對待其他的存在者。自然有強大的自組織能力，它是一個自行調節(jié)以保持生態(tài)平衡的系統(tǒng)?；蛟S可以悲觀地說，不斷暴發(fā)的致命病毒就是自然保持其自身平衡的手段。然而，似乎人類從不認為自己和其他所有類屬是同等重要的，他自稱是靈長類動物中的“優(yōu)秀者”，一如人類作為優(yōu)秀者支配整個自然界那樣，人類社會內部的優(yōu)秀者也支配了整個社會，社會達爾文主義就像自然進化論一樣，根深蒂固。然而，事實證明，人的認知能力和理性能力都是有限的，如果不顧及這種有限性，“理性無限論”和“市場萬能論”就導致人們任性地、任意地看待和對待身外的自然和自身的自然。雖不能完全證實和證明，致命病毒與人們的不正確、不正當的生產、交往和生活方式有直接的關聯，但致命病毒源初的攜帶者并不直接“參與”人類的生活，它們有屬于其自身的相對獨立的“領地”，而人類卻依仗他的意識和行動，不斷開疆擴土，不斷侵占原本屬于其他物種的“領地”。依照現有的致命病毒發(fā)生史看，疫情的暴發(fā)都或直接或間接地相關于人的活動。

第三，關于在處理“公共危機與道德人格”之關系過程中，如何建立實質性的激勵、獎勵和正義“補償”制度，既重要又迫切。這可有三種方式，一種是精神的獎勵；二是物質的獎勵；三是正義意義上的分配性制度安排，如對公共危機的防控和解除有重要貢獻，其付出已長期且遠遠超出其所得，可通過制度性的分配安排給予矯正。

（四）“后疫情時代”的謹防、反思與重建

如果從大倫理觀角度分析，在“后疫情時代”，人們能否進行整體性的道德反思，建立起行之有效的“集體道德記憶”，吸取教訓、總結經驗，以公共危機的防控、處置和解除中的道德體驗和道德經驗為基礎，以實現從公共危機向正常生產、交往和生活狀態(tài)轉向為契機，矯正、修正、完善原有的制度和體制，完善“前疫情時代”的道德規(guī)范，提升“前疫情時代”的德性結構。

首先，謹防官僚主義和形式主義的“復歸”。在穩(wěn)定的、常態(tài)化的國家治理和社會管理中，官僚主義和形式主義似乎已成為實現效率、平等、正義等社會核心價值的頑疾。雖然早已突破道德寬容的底線，但在社會安全閾限內，官僚主義和形式主義并未從根本上導致社會價值體系解構和社會秩序系統(tǒng)崩潰，而在防控、應對和解除公共危機的過程中，官僚主義和形式主義造成的社會危害倍增，因為它掩蓋了疫情、瞞報了實情、延誤了戰(zhàn)機、錯失了良機，甚至置自己必盡的公共職責于不顧。對此，盡管權威媒體予以嚴厲批判，民眾予以嚴厲譴責，暫時性地受到遏制，但如果不痛下決心，從制度、體制甚至法律設計上予以實質性的根除，那么回復到“后疫情時代”，便又會“回歸”到國家治理和社會管理過程之中。諸如，在“后疫情時代”不從根本上反思在公共危機中預測、認知、判斷、應對、防控、解除等各個環(huán)節(jié)出現的道德亂象，而是沉浸在打贏戰(zhàn)役之后的“非理性”的總結、宣傳、教化中；如果危機過后沒有危機感，反而大張旗鼓地營造“成就感”“喜悅感”，那么，在未來的道路上，同樣的錯誤還會繼續(xù)，同樣的危機依舊潛伏。如果說，新冠病毒乃是一種“自然瘟疫”，那么，官僚主義和形式主義則是一種“社會瘟疫”，如果得不到根治，極有可能毀掉社會主義改革積累起來的現代管理制度和現代精神體系。

其次，反思現有的科技體制、知識生產機制和科技轉換機制。每一次的致命病毒的發(fā)生、暴發(fā)、傳播、傳染都充分證明了人類的全部知識都是有限的，現有的理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性無法從容地應對公共危機。功利主義的政策導向，使得科學研究、臨床實驗變成了謀得獎勵、獎項、榮譽、收益的手段。如果不是出于科學研究和知識應用本身，即康德所說的，如果不是出于責任而是合乎責任甚至反乎自認，其所遵守的就是假言命令，只有出于科學精神和人類福祉從事科學研究和實驗，才是定言命令。

最后，完善或重建新型科技創(chuàng)新體制和公共危機管理體制，顯得極為迫切。這屬于科技倫理和管理倫理范疇。隨著現代科技的飛速發(fā)展，隨著人類對身外自然和自身的深度“開發(fā)”，各種科技倫理問題急速突顯出來。正在進行的疫情阻擊戰(zhàn)業(yè)已充分證明，人與自然、人與社會、人與自己之間的深層危機逐漸顯露出來。致命病毒也可能類型多樣，我們如何在知識更新和技術創(chuàng)新過程中，同時創(chuàng)制出相應的倫理規(guī)范，以使人們的生產方式、交往方式和生活方式限定在天人之道、人倫之道和心性之道所規(guī)定的范圍內。一方面，如何治理環(huán)境、保護動物、珍惜生命；如何為著無謂的公共危機“不惜一切代價”、付出生命代價的“公共危機”不再重演，都成為后疫情時代必須深刻認識和正確解決的道德難題。另一方面，在應對和防控新冠病毒的過程中，基于人類對新事物認識的有限及滯后，各個管理環(huán)節(jié)和層次都難免暴露出一些“瑕疵”，在對疫情的預判、診斷、應對、控制上，都顯得“匆忙”，公共危機的預警、研判、控制、解除，將成為“后疫情時代”公共管理的常態(tài)。

四、結語

如上所論，公共危機與道德人格的整體性、復雜性和沖突性關系，乃是現代性場域下的共同問題和難題，它超越了地區(qū)和國界，成為世界性的難題。只有打破地域性知識的邊界，去掉狹隘的地方和國家眼界，充分借鑒和運用人類共同的理智德性（理論理性）和道德德性（實踐智慧），才能應對和解決全球性的公共危機。