■李 猛

霍耐特對(duì)《法哲學(xué)原理》進(jìn)行了重構(gòu)和再現(xiàn)實(shí)化，以便闡明一種不同于根本上可稱之為“國家正義論”的黑格爾法哲學(xué)。為此，霍耐特首先將黑格爾著作的目的視為重構(gòu)個(gè)人自由實(shí)現(xiàn)的正義制度，又將其結(jié)構(gòu)視為兼具三分法邏輯考量又暗存二分法實(shí)質(zhì)的調(diào)和物，從而剔除了黑格爾法哲學(xué)備受指責(zé)的形而上學(xué)，最終將其詮釋與重構(gòu)為現(xiàn)代規(guī)范理論的倫理學(xué)。接著，霍耐特使用歷史社會(huì)語境與理性思考之間的反思性平衡方法，借助“社會(huì)自由”概念，把黑格爾法哲學(xué)再現(xiàn)實(shí)化為“作為社會(huì)分析的正義”，重構(gòu)了西方現(xiàn)代政治生活的規(guī)范性基礎(chǔ)?；裟吞貙⒑诟駹柦?jīng)過家庭、市民社會(huì)到達(dá)國家的精神本體論展開結(jié)構(gòu)，發(fā)展為在個(gè)人關(guān)系、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主決策這三個(gè)并列又互為前提的領(lǐng)域中重構(gòu)社會(huì)自由的實(shí)現(xiàn)機(jī)制。但是，霍耐特在拋棄作為倫理理念之現(xiàn)實(shí)化的國家之后，如果不借助實(shí)質(zhì)性國家概念或邏輯學(xué)推演過程，還能否真正解決時(shí)代診療提出的病癥，仍是一個(gè)懸而未決的問題。

霍耐特是法蘭克福學(xué)派公認(rèn)的第三代學(xué)術(shù)領(lǐng)袖，嘗試通過重建黑格爾的正義論，克服當(dāng)代政治哲學(xué)中占主流地位的“羅爾斯－康德”傳統(tǒng)之原子化個(gè)體假設(shè)、程序主義建構(gòu)思路以及正義分析脫離具體現(xiàn)實(shí)的種種缺陷。為此，霍耐特從承認(rèn)的正義構(gòu)想轉(zhuǎn)向后來的民主倫理（demokratische sittlichkeit）構(gòu)想。在這一過程中，他的《不確定性之痛》和《自由的權(quán)利》對(duì)黑格爾《法哲學(xué)原理》的詮釋與重構(gòu)是關(guān)鍵環(huán)節(jié)?；裟吞孛鞔_指出，作為唯物主義啟蒙時(shí)代的產(chǎn)兒，黑格爾將精神辯證法概念扎根于唯心主義一元論當(dāng)中的方式就變得不可想象了［1］(P17)；同樣，奠基于其上的黑格爾國家概念也遭受批評(píng)而無法復(fù)活。因此，只能借助重釋該著作的目的和結(jié)構(gòu)，把黑格爾法哲學(xué)“看作要勾勒出一個(gè)相互承認(rèn)的規(guī)范理論領(lǐng)域”［2］(P10)。在破除了對(duì)黑格爾“國家正義論”①反民主的指責(zé)后，霍耐特著力對(duì)新的歷史時(shí)期的短暫瞬間進(jìn)行規(guī)范性重構(gòu)（normative rekonstruktion），試圖構(gòu)建與黑格爾法哲學(xué)框架基本一致的現(xiàn)時(shí)代《法哲學(xué)原理》。［3］

一、黑格爾國家觀的局限與當(dāng)代重構(gòu)路徑

霍耐特在《不確定性之痛》中，明確把黑格爾法哲學(xué)界定為關(guān)于社會(huì)正義的規(guī)范理論，指出“倫理”即社會(huì)成員實(shí)現(xiàn)自由的必要條件。這種“法哲學(xué)”將當(dāng)時(shí)條件下公正的社會(huì)秩序中包含的規(guī)范原則作為研究對(duì)象，既不滿足于從應(yīng)然角度來建構(gòu)國家學(xué)說，也絕不是從規(guī)范性方面論證法律性的法（legale’s Recht）的社會(huì)角色；相反，它把國家本身作為一種理性的現(xiàn)實(shí)來理解和敘述，把法（das Recht）理解為個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的社會(huì)條件的一種倫理描述。由此，黑格爾法哲學(xué)似乎開辟出一條克服大陸哲學(xué)和分析哲學(xué)之間分裂的道路，但是，霍耐特也看到，當(dāng)今政治哲學(xué)對(duì)黑格爾法哲學(xué)中國家概念以及自由意志展開的邏輯學(xué)論證有眾多批評(píng)，以至于它在今天的政治哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)沒能贏得本該有的合法地位。

一方面，黑格爾從根本上持有的國家正義觀，沒有像康德一樣把公民的個(gè)體自主理解為人民主權(quán)原則（Volkssouver?nit?t），而是把個(gè)人的自由權(quán)利及其實(shí)現(xiàn)置于國家倫理權(quán)威之下，因而其正義理論被指責(zé)為保守的和反民主的。［2］(P7)黑格爾的“倫理法”包含的家庭、市民社會(huì)和國家三個(gè)環(huán)節(jié)之間的關(guān)系，是容易產(chǎn)生爭(zhēng)議的地方。家庭是直接的或者自然的倫理精神，這種實(shí)體性向前推移，便喪失了統(tǒng)一性，進(jìn)而過渡到市民社會(huì)，但市民社會(huì)各個(gè)成員只是作為獨(dú)立的單個(gè)人在形式的普遍性中的融合，必然要返回并統(tǒng)一到國家制度上來。［4］(P296-297)黑格爾認(rèn)為，只有在國家中，理性才真正意識(shí)到自身，即主觀意識(shí)與客觀秩序的統(tǒng)一，“國家作為實(shí)體意志的現(xiàn)實(shí)性，是它在被提升到它的普遍性中的、作為自在自為的合理性東西的特殊自我意識(shí)所具有的現(xiàn)實(shí)性”［4］(P382-383)。這里，黑格爾再次使用普遍性和特殊性的邏輯關(guān)系來論證國家制度的本質(zhì)，進(jìn)而論證國家與個(gè)人自由之間的關(guān)系?；蛟S正是在這個(gè)意義上，黑格爾所謂的“地上的精神”的國家，被指責(zé)為凌駕于個(gè)人自由之上。也正是在這個(gè)意義上，可以把黑格爾稱為國家正義論者。

另一方面，黑格爾達(dá)致其國家正義論使用的科學(xué)論證方法邏輯學(xué)，使其落入意識(shí)哲學(xué)建筑術(shù)以及相應(yīng)的形而上學(xué)體系。他在《法哲學(xué)原理》“序言”的開始部分，就迫不及待地明確指出，這本自然法和國家學(xué)綱要使用的特殊的哲學(xué)方法，就是思辨哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方法。換言之，該著作從整體到部分的形成都依賴于精神本體論概念。到了“導(dǎo)論”第4節(jié)，黑格爾又一次指出：“法的基地一般說來是精神的東西……至于法權(quán)體系是實(shí)現(xiàn)了的自由王國，是精神從它自身產(chǎn)生出來的、作為一種第二自然的那個(gè)精神的世界?！保?］(P34)這里既談及法的第一種規(guī)定性，也是實(shí)體性的規(guī)定性，即自由，又指出“法權(quán)體系”，即法及其現(xiàn)實(shí)化（包括抽象法、道德法、倫理法諸階段）不過是精神的產(chǎn)物和運(yùn)動(dòng)環(huán)節(jié)。在客觀精神中，自由意志的發(fā)展依次經(jīng)歷抽象法、道德法、倫理法三個(gè)階段，而倫理也從最初的某種自然的東西即家庭，發(fā)展到獨(dú)立主體間需求體系為紐帶的市民社會(huì)，最高階段則是國家，即普遍實(shí)體性和個(gè)體獨(dú)立性在其中完成了統(tǒng)一的階段。

為了回避人們對(duì)黑格爾的這兩個(gè)指責(zé)，霍耐特試圖采取間接的方式，既不借助對(duì)法哲學(xué)起支撐作用的國家觀念，也不利用為其論證的邏輯學(xué)方式，就能富有成效地理解與重構(gòu)黑格爾法哲學(xué)的基本目的和結(jié)構(gòu)。［2］(P10)即證明，要切實(shí)有效地把握黑格爾法哲學(xué)的主旨，兩種反對(duì)意見是無關(guān)緊要的。為此，霍耐特以“倫理”和“客觀精神”兩個(gè)概念分別取代“國家”和“邏輯學(xué)”，重構(gòu)黑格爾法哲學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，指出黑格爾《法哲學(xué)原理》的目的不過是要重構(gòu)一個(gè)能夠?qū)崿F(xiàn)個(gè)人自由的正義制度，同時(shí)指明黑格爾《法哲學(xué)原理》三分法的邏輯考量以及背后的二分法實(shí)質(zhì)。

首先，霍耐特將《法哲學(xué)原理》的目的，視為重構(gòu)普遍滿足個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的互主體條件，在這個(gè)意義上，也就是實(shí)現(xiàn)黑格爾在倫理國家中闡述的個(gè)體主觀自由與客觀公正社會(huì)秩序的統(tǒng)一。霍耐特認(rèn)為，黑格爾法哲學(xué)的根本問題是自由意志的實(shí)現(xiàn)，因此對(duì)黑格爾來說，任何一種規(guī)范性正義理論都必定依系于所有主體平等的自我實(shí)現(xiàn)。但是，霍耐特也明確指出黑格爾的自由意志與康德、費(fèi)希特的不同：黑格爾傾向于一種比消極自由（negative Freiheit）和選擇自由（optionale Freiheit）更復(fù)合的自由概念，它是這兩種自由的統(tǒng)一，是經(jīng)過在自身中反思而又返回到普遍性的特殊性，是一種“在他者就是在自己自身中”的交往自由（kommunikative Freiheit）模式。在此基礎(chǔ)上，霍耐特總結(jié)道，黑格爾以個(gè)體自由的名義將交往環(huán)境當(dāng)作基本的善，而這個(gè)基本善的滿足或者與其同義的社會(huì)正義秩序的衡量，就要看該社會(huì)在多大程度上能夠?yàn)樗谐蓡T提供平等地參與交往的條件保障。另外，在黑格爾那里，這種交往環(huán)境只能通過主體間的共同實(shí)踐才得以生產(chǎn)和保存。這就表明，黑格爾《法哲學(xué)原理》的目的只是要為現(xiàn)代社會(huì)正義的規(guī)范原則，即個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)的必要條件的總和奠定基礎(chǔ)。［2］(P45-46)

其次，既然霍耐特要用“倫理”概念取代黑格爾的“國家”概念，那么，對(duì)《法哲學(xué)原理》結(jié)構(gòu)的詮釋，就沒必要重蹈那個(gè)膚淺的覆轍，即黑格爾為三段論奠定了充分基礎(chǔ)的《邏輯學(xué)》，而是要重構(gòu)新的規(guī)范倫理學(xué)?；裟吞卣J(rèn)為，由于黑格爾只是試圖直接重構(gòu)自我實(shí)現(xiàn)的交往條件，就可以按照自由意志實(shí)現(xiàn)的完整條件和不完整條件，即用二分法而非邏輯學(xué)的三分法來詮釋黑格爾的正義理論。［2］(P33)具體來看，“抽象法”意味著單個(gè)主體以主觀權(quán)利的形式行使自由；“道德法”意味著單個(gè)主體的自由依靠道德上自我規(guī)定的能力；緊隨其后的才是以綜合形式呈現(xiàn)的“倫理法”，意味著制度性的交往自由體系的形成。因此，自由意志實(shí)現(xiàn)的完整條件和不完整條件、充分條件和必要條件之間的對(duì)立對(duì)章節(jié)劃分起著重要作用。更進(jìn)一步，倫理領(lǐng)域按照家庭中個(gè)體的需求、市民社會(huì)中個(gè)體的利益和國家中個(gè)體的尊嚴(yán)進(jìn)行的上升性排序，也可以完全不借助其邏輯推論來進(jìn)行，因?yàn)楹诟駹柺前凑掌渑囵B(yǎng)理性的、去中心化的主體性形式的能力來衡量的。［2］(P102)

總之，經(jīng)過重新詮釋與重構(gòu)，黑格爾法哲學(xué)著作中客觀精神在倫理領(lǐng)域展開的諸環(huán)節(jié)，就變成從承認(rèn)關(guān)系入手，對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)眾多行動(dòng)領(lǐng)域中自由意志得以實(shí)現(xiàn)的社會(huì)機(jī)制的闡述?；裟吞匾源送瓿蓪?duì)黑格爾國家觀的實(shí)質(zhì)性改造：既承認(rèn)黑格爾將國家視為普遍的生活領(lǐng)域這一最高理想，又主張用主體之間水平的承認(rèn)關(guān)系，來替代黑格爾國家觀垂直的個(gè)人與共同體之間的關(guān)系。質(zhì)言之，霍耐特把黑格爾的倫理領(lǐng)域勾勒成相互承認(rèn)的規(guī)范理論場(chǎng)域。因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)為，“社會(huì)的生活狀況大體上已經(jīng)包含了具有充分根據(jù)的道德規(guī)范，大體說來我們能可靠地?fù)?jù)此進(jìn)行（道德）判斷和決定”［2］(P92)，所以黑格爾對(duì)“倫理”的敘述，不是采取理性建構(gòu)的方法，而是借助規(guī)范重構(gòu)的模式，將當(dāng)時(shí)社會(huì)中符合標(biāo)準(zhǔn)的行動(dòng)領(lǐng)域納入“倫理”這個(gè)規(guī)范性標(biāo)題之下。在這個(gè)意義上，霍耐特稱《法哲學(xué)原理》為“正當(dāng)法權(quán)的倫理理論”或者“規(guī)范正義理論”?；蛟S到目前為止，只是說明霍耐特對(duì)法哲學(xué)的重構(gòu)為什么追隨黑格爾對(duì)“倫理”的強(qiáng)調(diào)以及重構(gòu)路徑。更進(jìn)一步，霍耐特在其新著《自由的權(quán)利》中，嚴(yán)格遵循社會(huì)哲學(xué)的病理學(xué)分析傳統(tǒng)，通過“時(shí)代診斷”（Diagnose）和“治療”（Therapie），來構(gòu)建現(xiàn)時(shí)代的《法哲學(xué)原理》，以便在個(gè)人關(guān)系、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)行為和民主意志形成領(lǐng)域重構(gòu)自由的現(xiàn)實(shí)機(jī)制。

二、個(gè)體自由的病理學(xué)：重構(gòu)黑格爾國家正義的邏輯前提批判

霍耐特批判地繼承了黑格爾、馬克思、尼采、阿倫特等人的社會(huì)哲學(xué)分析方法，關(guān)注對(duì)社會(huì)現(xiàn)狀的批判，并在社會(huì)批判視域中將社會(huì)視作病態(tài)的、有缺陷的或紊亂的。霍耐特認(rèn)為，不能僅僅把社會(huì)病態(tài)理解為對(duì)正義原則的傷害，還更應(yīng)該將其視作對(duì)規(guī)范、健康的生活可能性的限制和扭曲，這種社會(huì)哲學(xué)“主要關(guān)切的是確定和探討那些可以被視作錯(cuò)誤發(fā)展、失序或者‘社會(huì)病理學(xué)’的社會(huì)發(fā)展過程”［5］(P4)。在這個(gè)意義上，霍耐特將社會(huì)病理學(xué)（Pathologien）視作社會(huì)哲學(xué)的分支甚至等同于社會(huì)哲學(xué)本身。［6］他從社會(huì)病理學(xué)出發(fā)，按照黑格爾的思路，診斷消極自由和反思自由、法律自由和道德自由，指出這些基于“我”（Ich）的個(gè)體主義的自由觀只具有規(guī)范性意義上的可能性，而非經(jīng)驗(yàn)性意義上的現(xiàn)實(shí)性，若將其作為自由的全部，就會(huì)導(dǎo)致不確定性。這是對(duì)“羅爾斯－康德”政治哲學(xué)傳統(tǒng)之邏輯前提的反思和批判，也同樣構(gòu)成重塑黑格爾國家觀的邏輯入口。

一方面，霍耐特在《自由的權(quán)利》第一部分，通過歷史追溯和規(guī)范性考察，分析消極自由和反思自由的來源、本質(zhì)和界限，指出兩種基于“我”的個(gè)體主義的自由觀具有片面性，從理論上來說，將其作為全部將會(huì)導(dǎo)致社會(huì)病理學(xué)。第一，源于霍布斯的消極自由思想表明，自由的目的是確保主體擁有一個(gè)受保護(hù)的自由空間，以便能夠在免于外部干涉的情況下施行以自我為中心的行動(dòng)，這無疑“碰觸到現(xiàn)代個(gè)人主義根深蒂固的直覺”［1］(P47)。消極自由從霍布斯發(fā)展到薩特和諾齊克，共有缺陷在于，它止步于個(gè)體自我決定的門檻之外。因此，只有跨越這個(gè)特別的界線而能夠自我設(shè)定目標(biāo)，才能呈現(xiàn)自由概念的實(shí)質(zhì)框架，這種自我決定的個(gè)體自由的第一種便是反思自由。［1］(P57)第二，霍耐特指出，無論是康德將自由視為自律的結(jié)果，即認(rèn)為主體有能力自我立法并按照自我施加的法則來行動(dòng)，還是赫爾德將自由視為真實(shí)或者本真欲望的表達(dá)，提倡“完整性”和人類互動(dòng)的語境，都認(rèn)定個(gè)體自由只能是反思性產(chǎn)物?；裟吞亟柚诟駹柕囊暯牵赋隹档碌莫?dú)白式路徑陷入惡性循環(huán)：他們的程序主義立場(chǎng)預(yù)設(shè)完全的自由文化，但又完全不能為這種體制性和習(xí)慣性條件辯護(hù)。［1］(P104)所以，并未真正考慮反思自由的真正實(shí)現(xiàn)。

另一方面，霍耐特從社會(huì)性診療層面分析法律自由和道德自由的不完整性，以及將其作為全部所帶來的社會(huì)病理學(xué)?；裟吞卦凇蹲杂傻臋?quán)利》第二篇“自由的可能性”的前兩章“法律自由”和“道德自由”中，繼續(xù)將正義理論與時(shí)弊診斷相結(jié)合，沿用法蘭克福學(xué)派的社會(huì)批判傳統(tǒng)，考察西方現(xiàn)代民主社會(huì)的道德實(shí)踐狀況，批判人們將法律自由或道德自由當(dāng)作自由全部而導(dǎo)致的苦果。這一點(diǎn)在《法哲學(xué)原理》中也有所論述，只是霍耐特將其更加體系化和明晰化。霍耐特不惜重墨，通過現(xiàn)實(shí)生活的體驗(yàn)、思想實(shí)驗(yàn)、文學(xué)小說、電影藝術(shù)等多種“社會(huì)學(xué)想象”的方式，闡明法律自由和道德自由各自存在的基礎(chǔ)、界限及其病理學(xué)。他的重構(gòu)在本質(zhì)上圍繞一個(gè)社會(huì)問題：“法律和道德上被規(guī)定的自由概念在生活世界中的獨(dú)立化必然產(chǎn)生副作用?！保?］(P51)

具體來看，霍耐特指出，法律自由是以肯定和保護(hù)個(gè)體權(quán)利為基礎(chǔ)的，這種個(gè)體權(quán)利是對(duì)個(gè)體自我意愿的一種純粹私人的展現(xiàn)，這是法律自由存在的基礎(chǔ)和倫理功能。但是，當(dāng)法律自由從現(xiàn)存社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中抽離的時(shí)候，自由就變得片面，這是法律自由的界限。此時(shí)主體自由的典型特征再也不是依據(jù)主體權(quán)利來界定，而是依據(jù)懸置義務(wù)的本質(zhì)來界定，把保護(hù)自身不受外在阻礙的手段當(dāng)成全部的目的本身；或者把抽離給定社會(huì)關(guān)系這種暫時(shí)性義務(wù)中斷，當(dāng)成永恒的生活理想。這是法律自由的病理學(xué)。道德自由也一樣，有自己的存在依據(jù)、界限和導(dǎo)致的社會(huì)病理學(xué)?；裟吞刂赋?，在道德自由認(rèn)可的主體立場(chǎng)中，每個(gè)個(gè)體都能合理拒絕一些社會(huì)要求，比如承擔(dān)角色和履行義務(wù)，這是道德自由存在的依據(jù)。而一旦主體意識(shí)到可以從一切現(xiàn)存的規(guī)范性聯(lián)結(jié)和義務(wù)中抽離出來，即道德理由的普遍性在沒有關(guān)聯(lián)到給定或者說已接受信念時(shí)，這種自由的局限性就清晰可見了。對(duì)道德自由的誤解，導(dǎo)致慣常的以片面性和僵化為特征的社會(huì)病理學(xué)：不受約束的道德性格和道德恐怖主義。

總之，以原子式個(gè)體為特征的法律自由（消極自由）和道德自由（反思自由），都無法單獨(dú)構(gòu)成社會(huì)正義秩序的基礎(chǔ)。我們只有已經(jīng)生活于日常義務(wù)之中并且已經(jīng)發(fā)展起社會(huì)聯(lián)結(jié)，才需要法律自由來保障我們有擱置復(fù)雜社會(huì)需求的權(quán)利，或者需要道德自由來允許我們反思性地檢驗(yàn)這些社會(huì)義務(wù)與聯(lián)結(jié)。因而這種正義理論僅僅從形式的抽象原則出發(fā)，不得不面對(duì)重新連接到社會(huì)現(xiàn)實(shí)的難題，即無法架接起規(guī)范性主張和社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的鴻溝。［1］(P119)在這個(gè)意義上，西方發(fā)達(dá)社會(huì)賴以保障個(gè)體自由的法律自由和道德自由兩大機(jī)制綜合體只具有可能性，只有在社會(huì)現(xiàn)有秩序中重構(gòu)社會(huì)自由（soziale Freiheit）［7］(P17)機(jī)制，自由才真正走向現(xiàn)實(shí)性?；裟吞卣窃谧匪莺头治龇此甲杂蓛煞N模式的本質(zhì)和界限之后，才重拾諾伊豪斯（Frederick Neuhouser）對(duì)黑格爾自由概念的界定——社會(huì)自由，并以此為核心，重構(gòu)現(xiàn)代民主社會(huì)的正義機(jī)制。

三、民主意志形成領(lǐng)域中的社會(huì)自由：國家正義的現(xiàn)代重構(gòu)

在《自由的權(quán)利》中，霍耐特重拾缺失的社會(huì)分析維度，試圖借助歷史社會(huì)語境與理性思考之間的反思性平衡，將黑格爾法哲學(xué)詮釋與重構(gòu)為“作為社會(huì)分析的正義”。［8］他在該書第三部分重構(gòu)西方現(xiàn)代民主社會(huì)的倫理機(jī)制?；裟吞赝夂诟駹柕恼撟C思路，不想離歷史情境中主體的真實(shí)信念太遠(yuǎn)，他沒有將自己對(duì)倫理秩序的描述理解為“建構(gòu)”，而是理解為“重構(gòu)”，不是作為對(duì)理想模型的一次性勾勒，而是對(duì)歷史給定聯(lián)系的追蹤。［1］(P111)他們都沒有簡(jiǎn)單地建構(gòu)起作為社會(huì)自由實(shí)現(xiàn)平臺(tái)的機(jī)制，而是用“社會(huì)自由”的概念，尋找和描述那些能夠滿足相應(yīng)需求的機(jī)制結(jié)構(gòu)，以此從歷史實(shí)在中揭示那些最有利于實(shí)現(xiàn)主體間自由的社會(huì)實(shí)踐或行動(dòng)領(lǐng)域。

如果說個(gè)體自由只有在機(jī)制性綜合體即具有互補(bǔ)性角色義務(wù)的行動(dòng)領(lǐng)域中才具有社會(huì)現(xiàn)實(shí)性而非抽象可能性，那么，為了確定我們社會(huì)關(guān)系中自由的現(xiàn)實(shí)性，就要重構(gòu)這些行動(dòng)領(lǐng)域?；诖?，霍耐特指出，規(guī)范性重構(gòu)可以重拾適用于現(xiàn)代社會(huì)成員中的道德語法，以便揭示那些保證自由得以實(shí)現(xiàn)的行動(dòng)領(lǐng)域［1］(P229)，即從給定的個(gè)人關(guān)系、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和民主意志形成的三大行動(dòng)體系中，析出主體在當(dāng)下社會(huì)情境中踐行社會(huì)自由模式相互承認(rèn)的具體形式和互補(bǔ)性角色義務(wù)。［1］(P229-230)這個(gè)粗略區(qū)分的三大領(lǐng)域——個(gè)人需求和特性在私人關(guān)系領(lǐng)域，各自的特殊利益和能力在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，個(gè)體自我決定的意圖在公眾政治領(lǐng)域——從不同側(cè)面體現(xiàn)不同的社會(huì)自由，共同推動(dòng)整個(gè)社會(huì)生活的再生產(chǎn)。［1］(P233)

但是，這并不妨礙霍耐特對(duì)政治公共領(lǐng)域社會(huì)自由機(jī)制的高度重視，他明確指出，要想在今天高度發(fā)達(dá)的西方社會(huì)中確保自由的“現(xiàn)實(shí)性”，并因此而開啟民主倫理的機(jī)會(huì)，就必須轉(zhuǎn)向公共協(xié)商和意志形成的政治領(lǐng)域，以便從中找到民主倫理的核心要素。［1］(P470-471)黑格爾也曾試圖描述“國家”機(jī)制，以便重構(gòu)近代倫理，但是，他卻未能將這些領(lǐng)域呈現(xiàn)為無強(qiáng)制地互惠性滿足各自的需求、利益和目標(biāo)的機(jī)制。換言之，黑格爾對(duì)國家內(nèi)部秩序的描述是集權(quán)性的和實(shí)體性的，因而對(duì)個(gè)體之間關(guān)系的機(jī)制性措施漠不關(guān)心。因此，對(duì)黑格爾法哲學(xué)國家觀的重構(gòu)，必須離開黑格爾的論證模式，將其視作社會(huì)自由的體現(xiàn)：“民主公共性機(jī)制或者公共領(lǐng)域是公民在其中通過商談達(dá)成普遍可接受信念的社會(huì)空間，而按照法律規(guī)則，這些信念形成了立法者遵循的原則?！保?］(P471)

霍耐特對(duì)民主意志形成領(lǐng)域的規(guī)范性重構(gòu)，從三個(gè)方面展開：規(guī)范性重構(gòu)民主公共領(lǐng)域的歷史發(fā)展過程，以便說明這個(gè)依賴交往實(shí)踐的領(lǐng)域在今天有了缺陷；追溯現(xiàn)代法治國家的發(fā)展，以便分析社會(huì)自由的現(xiàn)代形態(tài)；最后回到不同倫理領(lǐng)域之間的相互依賴關(guān)系，并勾勒出今天的民主倫理生活的政治文化。［1］(P474)

首先，民主的公共性?；裟吞貙?duì)民主公共領(lǐng)域的規(guī)范性重構(gòu)，始于對(duì)18世紀(jì)“有產(chǎn)者”或“有文化”階層的公共活動(dòng)機(jī)制的追溯。這種作為民主公共領(lǐng)域的萌芽形態(tài)出現(xiàn)的機(jī)制，源于市民社會(huì)領(lǐng)域?qū)覚C(jī)器、有產(chǎn)者對(duì)傳統(tǒng)貴族統(tǒng)治秩序的反抗。少數(shù)的有產(chǎn)者和有文化的男性，借助報(bào)紙、雜志、沙龍、咖啡館等空間，就共同感興趣的公共事件和政策發(fā)表自己的看法。這個(gè)起初沒有被君主統(tǒng)治者嚴(yán)肅對(duì)待的公共領(lǐng)域，隨著一系列社會(huì)、政治和法律上的轉(zhuǎn)型，逐漸演變?yōu)槊總€(gè)政治共同體政治決策時(shí)都要嚴(yán)肅對(duì)待的“公共意見”源泉。但與此同時(shí)，霍耐特也發(fā)現(xiàn)，這種由“有產(chǎn)者”或者“有文化”階層主導(dǎo)公共活動(dòng)的機(jī)制，壓抑了差不多同時(shí)代社會(huì)底層通過各種協(xié)會(huì)、慈善機(jī)構(gòu)等形成的公共意志，這是經(jīng)濟(jì)獨(dú)立階層用虛假的“普遍性”壓制底層公眾的意見。

霍耐特認(rèn)為，這兩個(gè)類型的公共領(lǐng)域都還不是建立在普遍的民眾的公共權(quán)利之上。如果說18世紀(jì)還主要是一個(gè)自由主義的自由權(quán)利（liberale Freiheitsrechte）普遍化的時(shí)期，那么，19世紀(jì)則是政治參與權(quán)的完成階段。各式各樣的公眾團(tuán)體，不管什么文化和職業(yè)，也不管是“資產(chǎn)階級(jí)”還是“無產(chǎn)階級(jí)”，都圍繞理想社會(huì)構(gòu)建發(fā)表不同意見；但是，這些團(tuán)體同時(shí)也認(rèn)識(shí)到，這些主體間的審慎意見不管具有多少公共性，都對(duì)政治權(quán)利實(shí)踐沒有任何作用，因?yàn)樗麄円琅f沒有獲得影響國家權(quán)力的合法機(jī)會(huì)。［1］(P479)因此，19世紀(jì)公眾政治法律框架化的進(jìn)程，雖然緩慢又充滿沖突，依舊為社會(huì)自由在民主意志形成領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)做好了機(jī)制性鋪墊，尤其是政治信息交流空間的變換和新聞技術(shù)的提高，加速了這一過程。當(dāng)然，后來隨著新聞媒體的國家化或者市場(chǎng)化，它與社會(huì)自由的思想又日益對(duì)立起來，這種太過一致的民主公眾性使得民主公共性本身受到傷害。

在對(duì)近代以來民主意志形成領(lǐng)域規(guī)范性重構(gòu)的基礎(chǔ)上，霍耐特總結(jié)出該領(lǐng)域社會(huì)自由的五個(gè)條件：必不可少的法律保障；新的人民主權(quán)原則要求一個(gè)超越階層的、普遍的信息交流空間的存在；需要一種大眾媒體系統(tǒng)向其受眾就社會(huì)問題的產(chǎn)生、根源及其意義作出啟發(fā)性闡釋，以便他們能夠形成自己的意見和決策；要求參與對(duì)話的國家公民，能夠自愿為民眾參加的意見交流會(huì)做無償?shù)臏?zhǔn)備和管理工作；與社會(huì)自由的個(gè)人關(guān)系和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域不同，民主公共性需要個(gè)體將私人目標(biāo)置于公共福利之后，以便相互合作改善社會(huì)生活條件。［1］(P540-545)另外，在對(duì)無邊界、無特定區(qū)域的互聯(lián)網(wǎng)領(lǐng)域進(jìn)行規(guī)范性重構(gòu)后，霍耐特又得出第六個(gè)條件：民主法治國家必須能夠?yàn)槠渖鐣?huì)成員提供一種信念，即自己的決策能夠在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中得到貫徹。當(dāng)然，這些條件并不是構(gòu)成社會(huì)自由前提的全部，比如由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域保障的每個(gè)人的生存利益無疑也是不可回避的先決條件，在這個(gè)意義上，社會(huì)自由的兩大領(lǐng)域具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

其次，民主法治國家?；裟吞刂赋?，黑格爾《法哲學(xué)原理》最后一部分在勾勒君主立憲國家的根基時(shí)，基本上忽略了公民發(fā)揮影響的可能性。而法國大革命之后的現(xiàn)代國家，則被啟蒙的同時(shí)代人看作“智識(shí)組織”（intellektuelles Organ），借助它，人民通過民主協(xié)商形成的意志可以以一種恰當(dāng)?shù)姆绞降玫矫髦堑暮蛯?shí)用的轉(zhuǎn)換。這種影響我們研究的傳統(tǒng)決定了，國家以其政治行動(dòng)加以轉(zhuǎn)換的，應(yīng)當(dāng)是公民們相互溝通的社會(huì)自由的結(jié)果。［1］(P567-568)對(duì)此，涂爾干、杜威和哈貝馬斯也都認(rèn)可，現(xiàn)代國家沒有以人民的名義作出的每一個(gè)決定，都不具有足夠的民主合法性。按照這樣的規(guī)定，現(xiàn)代國家就是相互承認(rèn)彼此擁有判斷能力的社會(huì)成員為實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)自由而預(yù)先設(shè)想的條件。這樣一種歷史地形成的規(guī)范性思想，即把國家理解為民主協(xié)商決策的實(shí)踐轉(zhuǎn)換機(jī)構(gòu)，成為法國大革命以來西歐普遍接受的思想。于是，霍耐特把它視作規(guī)范性重構(gòu)的方法論基礎(chǔ)。

以此為規(guī)范，霍耐特追溯歷史，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)國家組織的支配權(quán)正逐步增強(qiáng)，即國家對(duì)民眾的管轄權(quán)和監(jiān)督權(quán)正在不斷擴(kuò)張。因?yàn)槊裰髯晕伊⒎ǖ纳鐣?huì)自由未能延伸到相應(yīng)的法治國家的組織中，公民對(duì)國家組織越來越不信任，以至于退出政治決策的公共性舞臺(tái)。更糟糕的是，隨著全球化進(jìn)程和世界范圍內(nèi)的移民，過去民族國家為政治融合提供的共同文化背景源泉和道德力量也在消失殆盡。那么，從哪里能找到一種道德資源，把民主的公民團(tuán)結(jié)起來，并避免我們?cè)\斷的錯(cuò)誤發(fā)展呢？

最后，民主倫理生活的政治文化。在民主意志形成的最后部分，一方面，霍耐特再次澄明了不同領(lǐng)域的相互依賴關(guān)系?；裟吞刂赋?，談及三個(gè)領(lǐng)域的關(guān)系時(shí)，主流觀點(diǎn)一般認(rèn)為，與私人關(guān)系和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相比，法治國家才是那個(gè)能夠滿足最高的目的即確保各種自由實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域。但是，如果在私人關(guān)系和市場(chǎng)領(lǐng)域中沒有真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)自由，那么，公民就不會(huì)獲得以同等權(quán)利關(guān)系參與民主決策程序的機(jī)會(huì)。［1］(P614-615)在這個(gè)意義上，以法律規(guī)則來統(tǒng)合的政治公共領(lǐng)域，并不是實(shí)現(xiàn)自由的最高法庭，因?yàn)樗雎粤藢徤鞯囊庵拘纬蓪?duì)社會(huì)其他領(lǐng)域中“自由”境況的依賴。這三個(gè)領(lǐng)域的關(guān)系極其復(fù)雜，它們各有獨(dú)特性，但又互為前提，一個(gè)領(lǐng)域中自由的真正實(shí)現(xiàn)，都依賴于另外兩個(gè)領(lǐng)域社會(huì)自由的同時(shí)實(shí)現(xiàn)②，并非按黑格爾從家庭到市民社會(huì)再到國家的邏輯順序。

但另一方面，霍耐特又指出，法治國家賦予民主意志形成領(lǐng)域借助暴力，實(shí)現(xiàn)社會(huì)斗爭(zhēng)結(jié)果合法化的權(quán)力，以及作為一種普遍公認(rèn)權(quán)力，可以中斷其他領(lǐng)域正在進(jìn)行的爭(zhēng)論，由此得出第二點(diǎn)——作為民主意志形成領(lǐng)域核心的自由原則，是一個(gè)反思性地自我主題化的領(lǐng)域（reflexive Selbstthematisierung），即只有在政治民主領(lǐng)域，才能設(shè)想主體的互動(dòng)合作是一種互惠的意見交換，也就是自反過程［1］(P617)，而另兩個(gè)領(lǐng)域中主體間的合作互動(dòng)更多是一種行動(dòng)功能互補(bǔ)。個(gè)體要更平等、更自愿從而以共同作者身份參與集體的立法程序，既需要一種特殊的道德偏袒感（moralische Parteilichkeit）和歷史方向感（Richtungssinn），又需要在此基礎(chǔ)上共同的“民族”情感以保障承認(rèn)關(guān)系。而對(duì)歐洲共同體來說，則寄希望于一種共同關(guān)注和廣泛團(tuán)結(jié)的歐洲文化，一種超越民族性的、積極參與的共同性。［1］(P624)

四、結(jié)語

從《自由的權(quán)利》全書論證和章節(jié)編排來看，霍耐特雖然有意模仿《法哲學(xué)原理》的結(jié)構(gòu)，但又刻意沒有完全照搬，而是遵從《不確定性之痛》中詮釋和重構(gòu)的新版本?；裟吞孛鞔_將《自由的權(quán)利》的目的視為重構(gòu)一種作為社會(huì)分析的正義，從而試圖達(dá)成道德主義與倫理主義、規(guī)范性與經(jīng)驗(yàn)性研究方法的和解，標(biāo)志著霍耐特民主倫理構(gòu)想的基本形成。［8］但是，霍耐特對(duì)《法哲學(xué)原理》的再現(xiàn)實(shí)化有許多理論問題尚待商榷。他對(duì)個(gè)人關(guān)系領(lǐng)域、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和民主意志形成領(lǐng)域的規(guī)范性重構(gòu)，均遭到不同程度的質(zhì)疑和批判。③就民主意志形成領(lǐng)域的規(guī)范性重構(gòu)而言，鄧安慶明確指出，霍耐特“作為社會(huì)分析的正義論”對(duì)黑格爾法哲學(xué)的偏離：“黑格爾的正義論是正義理念通過社會(huì)和國家這種規(guī)范性的實(shí)體來實(shí)現(xiàn)，而霍耐特的社會(huì)分析的正義論則只是把共同的價(jià)值和理想作為社會(huì)生活的規(guī)范條件來建構(gòu)?！保?］換言之，如果說黑格爾強(qiáng)調(diào)國家作為倫理理念的現(xiàn)實(shí)，那么霍耐特民主意志形成領(lǐng)域似乎更加強(qiáng)調(diào)公共理性而弱化國家概念。

另外，霍耐特以去除黑格爾精神本體論的邏輯學(xué)體系為代價(jià)的重構(gòu)方式，被指責(zé)為在某些方面超出黑格爾文本太遠(yuǎn)而不足以提供有效論證。比如，黑格爾和霍耐特都希求在歷史實(shí)在中提煉出那些能夠保障個(gè)體自由實(shí)現(xiàn)的機(jī)制，這種方法論程序暗含著濃厚的目的論觀念。如果說黑格爾因其邏輯體系，才得以如此確信能在社會(huì)中找到這些機(jī)制，為社會(huì)自由形式提供空間和基礎(chǔ)，那么，霍耐特在脫去黑格爾這種歷史自信的形而上學(xué)基礎(chǔ)和客觀目的論外衣之后，似乎也未能充分地給現(xiàn)存社會(huì)機(jī)制提供一種合理性論證和規(guī)范一致性論證。［10］(P154)以社會(huì)病理學(xué)和社會(huì)錯(cuò)誤發(fā)展為理論支撐的批判理論，也同樣被指責(zé)失去了激進(jìn)批判特性和規(guī)范性革命特征。［11］(P127)

注釋：

①鄧安慶認(rèn)為，黑格爾構(gòu)建起不同于一般“社會(huì)正義論”的“國家正義論”，即認(rèn)為只有在國家中，自由和正義才能真正得到實(shí)現(xiàn)?；裟吞鼗就獍⒕S納瑞（Schlom Avineri）在《黑格爾的現(xiàn)代國家理論》中給出的判斷，認(rèn)為即使黑格爾《法哲學(xué)原理》的各部分和思路可以為其反民主的指責(zé)作出辯護(hù)，但是，依然無法令人信服地把黑格爾以國家為框架的正義論，理解為民主法治國家的元理論。參見鄧安慶《國家與正義——兼評(píng)霍耐特黑格爾法哲學(xué)“再現(xiàn)實(shí)化”路徑》(《中國社會(huì)科學(xué)》2018年第10期)。

②霍耐特在《社會(huì)主義的觀念》中認(rèn)為，不能將私人領(lǐng)域和民主意志形成的國家領(lǐng)域還原為單純的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，而經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中社會(huì)自由的實(shí)現(xiàn)也不能代替國家領(lǐng)域中社會(huì)自由的實(shí)現(xiàn)。參見Axel Honneth.Die Idee des Sozialismus.Frankfurt:Suhrkamp,2015,P138-141.

③參見Critical Horizons雜志2015年刊發(fā)的五篇論文：Special Issue on Axel Honneth’s Freedom’s Right，Critical Horizons，16/2(2015)。