劉 永 海

(貴州師范大學(xué) 歷史與政治學(xué)院/貴州民間文獻(xiàn)研究中心，貴州 貴陽 550025)

道教是我國現(xiàn)存宗教中最具民族性的宗教，研究中華民族的歷史文化，離不開道教。魯迅先生曾說過：“中國根柢全在道教?！薄耙源俗x史，有多種問題可以迎刃而解”(1)魯迅：《魯迅全集》，第11卷，人民文學(xué)出版社，1981年，第353頁。。意謂道教頗能集中反映出中華民族的民族性格。其中以許遜信仰為基礎(chǔ)的凈明道作為“儒道融合典型的新道派”(2)任繼愈：《中國道教史》，下卷，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第755頁。，在道教發(fā)展史上占有突出地位，其宗教思想與實(shí)踐折射出十分鮮明的特色，值得認(rèn)真研究。學(xué)界一般將許遜崇拜的歷史分為早期孝道、唐宋孝道派、南宋凈明道、元代新凈明道、明清凈明嗣教派等幾個(gè)階段(3)許蔚：《斷裂與建構(gòu)：凈明道的歷史與文獻(xiàn)》，上海書店出版社，2014年，第381頁。，但關(guān)于該信仰各階段所呈現(xiàn)的特征尚疏于闡發(fā)，筆者不揣簡陋，擬梳理如下。

一、早期孝道信仰及其特征

早期孝道信仰中，除許遜之外，以吳猛最為關(guān)鍵。有關(guān)吳猛和許遜的存世文獻(xiàn)既繁且冗，其中不乏后代道教信徒或世俗文人增益附會(huì)而成者，較為可信的原始記載并不多，今簡括于下。

吳猛，《晉書》有傳(4)房玄齡：《晉書》，中華書局，1996年，第2482-2483頁。，由傳記可知，吳猛是豫章(今江西南昌一帶)人，少有孝行，“懼其去己而噬親”，“夏日常手不驅(qū)蚊”。年四十，受邑人丁義神方，有諸多神異，如在豫章，“江波甚急，猛不假舟楫，以白羽畫水而渡”，觀者詫異不已。

許遜，正史無傳，且唐朝以前有關(guān)許遜事跡的文獻(xiàn)多散佚，憑借《北堂書鈔》《藝文類聚》《太平御覽》等唐宋類書征引《幽明錄》《許遜別傳》的情況，略可窺其概貌：許遜少孤，靠自己勤勉躬耕以贍養(yǎng)母親，頗以孝聞?dòng)谑馈Ｆ洳W(xué)多識，對時(shí)局有準(zhǔn)確判斷。東晉桓溫北伐姚襄之際，以其精準(zhǔn)的預(yù)測能力，對北伐戰(zhàn)事頗有貢獻(xiàn)。有祛除鬼魅的神異才能。

梳理吳、許二人的早期文獻(xiàn)，不難看出早期孝道信仰呈現(xiàn)的特征：

第一，吳、許信仰的誕生以魏晉之際動(dòng)蕩社會(huì)及頻繁的水患災(zāi)害為背景。吳猛、許遜確切生卒年月雖不甚明了，但無疑皆為東晉時(shí)期人士，或許吳猛稍長于許遜。而早期孝道崇嗣此二人，有著較深的社會(huì)背景。眾所周知，三國兩晉之際，恰值民族矛盾、階級矛盾異常尖銳時(shí)期，戰(zhàn)亂頻仍之社會(huì)環(huán)境以及時(shí)時(shí)發(fā)生的水患災(zāi)害使民眾生活在無法忍受的痛苦之中，由此出現(xiàn)了強(qiáng)烈的宗教需求。許遜在桓溫北伐過程中顯露出的神秘預(yù)測力，吳猛在水中的種種超常能力恰恰能滿足這樣的需求，帶有極強(qiáng)民族特色的孝道信仰便是在這樣的社會(huì)背景下產(chǎn)生的。

第二，吳、許信仰植根于悠久的孝親文化傳統(tǒng)中。吳、許二人皆以孝聞。吳猛因懼怕蚊蟲噬親，“夏日手不驅(qū)蚊”；許遜年僅七歲，卻能“躬耕負(fù)薪以養(yǎng)母”。此類孝行無疑是對傳統(tǒng)社會(huì)倡導(dǎo)的孝親文化最好的詮釋與渲染。此后，吳、許不斷受到世人崇奉，日趨熾烈。吳猛的至孝舉動(dòng)經(jīng)晉代徐廣《孝子傳》(5)熊明：《魏晉南北朝諸〈孝子傳〉考論》，《古籍研究》，總第60卷，安徽大學(xué)出版社，2013年，第209-218頁。及元代《全相二十四孝詩選集》等書的傳播，家喻戶曉；許遜屢受朝廷敕封，神格無以復(fù)加。以許遜故宅為中心構(gòu)筑的玉隆萬壽宮更是香火興盛，海內(nèi)周知，“四方人士奔趨朝謁者，千載如一日”(6)金桂馨等：《逍遙山萬壽宮志》，《中國道觀志叢刊正續(xù)編》，第30冊，廣陵書社，2015年，第17頁。。究其根源，“孝”是中華民族傳統(tǒng)文化精髓之一，亦系吳猛、許遜信仰的根基所在，離開了“孝”，吳、許信仰也就成為無源之水，自然也不會(huì)有其信眾。盡管許遜信仰內(nèi)容龐雜，枝葉婆娑，后世不斷被信眾疊加上“至孝感天”的內(nèi)容，但始終標(biāo)榜“孝道”，須臾不離，根源即在于此。

第三，早期孝道信仰帶有極強(qiáng)的地域色彩。吳猛為江西南昌人氏，許遜行跡亦以南昌地區(qū)為主。二者的出生地及主要活動(dòng)區(qū)域正是早期孝道及后世凈明道盛行的核心區(qū)域。這一帶多湖泊，多洪水災(zāi)害，每當(dāng)洪水來臨，水蛟、蟒蛇常出沒其間，殘害生靈。當(dāng)?shù)匕傩湛释谐陨?、治水患的救世高人出現(xiàn)。吳、許恰好應(yīng)運(yùn)而生，二人均熟悉這一帶的地形地貌，且均有異乎常人之處，具備率領(lǐng)眾人根治水患的條件。在后來的凈明信仰中，吳、許二真君神異頗多，尤以斬蛟殺蛇為著，靈跡遍及長江中下游的艾城(今江西永修縣北郊)、西安(今江西武寧縣)、?；?今江西永修縣)、長沙、豫章等地。據(jù)清光緒四年(1878)所刊《逍遙山萬壽宮志》，散布在南昌西山附近的許遜斬水蛟、蛇妖的古跡甚多，諸如瘞劍仙柏、石井、蟒湖、上潦水、橫泉、劍指泉、劍劈石、鼓垱、吳城、鐵柱(7)金桂馨等：《逍遙山萬壽宮志》，《中國道觀志叢刊正續(xù)編》，第30冊，廣陵書社，2015年，第42、432、436、438、440、440、442、447、459、462頁。，等等，輻射范圍極其廣泛?？傊瑓?、許信仰在江西地區(qū)虔誠而又持久，許遜更以斬蛟鎮(zhèn)龍等神異，在江西及其周邊地區(qū)影響卓著，或官或民，皆崇奉有加，成為發(fā)源于江西，影響波及長江中下游地區(qū)乃至全國的著名“水神”(8)關(guān)于“水神”許遜的論述可參見黃芝崗《中國的水神》，上海文藝出版社，1988年；李豐楙《宋朝水神許遜傳說之研究》，《漢學(xué)研究》，1990年第1期；陳曦《宋代荊湖北路的水神信仰與生態(tài)環(huán)境》，《湖北社會(huì)科學(xué)》，2009年第9期；孫家駒《許遜、凈明道、萬壽宮文化演進(jìn)論綱》，《江西行政學(xué)院學(xué)報(bào)》，2003年第1期。。

二、唐至北宋孝道派的發(fā)展及其特性

早期孝道信仰與道教尚無直接關(guān)系，許遜也未進(jìn)入信仰核心，被世人所崇奉者主要是吳猛，許遜只是參與者。唐至北宋時(shí)期，許遜被塑造為孝道派教主，吳猛的靈異事跡逐漸轉(zhuǎn)移到許遜身上(9)寧俊偉：《由譜錄考許遜與吳猛之關(guān)系》，《山西大學(xué)學(xué)報(bào)》，1999年第1期。。這些轉(zhuǎn)變，主要由唐代道士胡慧超等人完成。胡氏匯集許遜及其群體之資料，撰《洪州西山十二真君傳》《許遜修行傳》等書，使其宗教形象完整又高大起來，在教內(nèi)外的影響不斷擴(kuò)大，成為“眾仙之長”。為了擴(kuò)大孝道集團(tuán)陣容，胡慧超等又加入了各有異術(shù)的甘戰(zhàn)、時(shí)荷、周廣等，構(gòu)成所謂的“十二真君”群體。唐末杜光庭《洞天福地岳瀆名山記》介紹了令人眼花繚亂的道教仙境“三十六靖廬”，其中至少有十處與許遜及其仙真群體有關(guān)(10)此十處為：丹陵廬，在洪州西山鐘君宅(鐘君即鐘離嘉，傳為許遜仲姊之子，西山十二真君之一)；子真廬，在洪州西山梅福壇(梅福，字子真，《漢書》有傳，傳說曾隱居西山之梅嶺修道成仙)；騰空廬，在洪州游帷觀(許遜死后,當(dāng)?shù)剜l(xiāng)鄰和族孫在其故居立起許仙祠,南北朝改名游帷觀,宋真宗賜名玉隆萬壽宮)；尋玄廬，在江西吳猛觀；宗華廬，在洪州宗華觀彭君宅(彭君即彭抗，一說許遜“以長女妻之”，一說彭為許遜岳丈，西山十二真君之一)；黃堂廬，在江西洪州(許遜曾得諶母授箓。黃堂，許遜謁諶母之所)；迎真廬，在洪州；招隱廬，在洪州；祈仙廬，在洪州黃真君宅(黃真君即黃仁覽，一說為黃仁覽之父黃輔，系西山十二真君之一)；貞陽廬，在洪州曾真君宅。，足證唐代許遜孝道派影響之巨。

經(jīng)歷唐末短暫沉寂，北宋的許遜崇拜又繁盛起來，依托許遜故宅所建的游帷觀屢受朝廷褒崇?；兆谡投?1112)，加封許遜為“神功妙濟(jì)真君”，在道教之地位僅亞于龍虎山張?zhí)鞄煛Ｕ退哪?1114)，游帷觀又升格為玉隆萬壽宮，一躍而為官辦的大道觀。日本學(xué)者秋月觀暎搜檢《宋史》，發(fā)現(xiàn)彼時(shí)有洪邁、真德秀等26人曾被差遣任玉隆萬壽宮提舉等職(11)秋月觀暎：《中國近世道教的形成：凈明道的基礎(chǔ)研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第130頁。，這一事實(shí)足以證明玉隆萬壽宮在宋代的社會(huì)地位。

由唐至北宋時(shí)期的許遜孝道崇拜，體現(xiàn)了如下特色：

第一，孝道信仰與道教神學(xué)的緊密結(jié)合。如前所述，東晉以來的早期孝道派在處理“孝”及宗教神異故事時(shí)，更多地突出吳猛、許遜孝行，而唐至北宋時(shí)期的道教將這些孝行進(jìn)一步神話。此時(shí)期的《孝道吳許二真君傳》《許遜真人傳》(收于《云笈七簽》)及《仙苑編珠》《三洞群仙錄》《太平廣記》等所收許真君傳記，不僅移吳猛孝行于許遜，還刻意為許遜塑造種種神話，諸如“蘭公傳法”“諶母授箓”“傳妙法于十二真君”“修飛升之妙法”，叱咤挺刃斬“身長數(shù)里，要截水路四十余里，毒裂山谷，氣盛風(fēng)云，驚駭人民”之巨蛇等，不一而足。許遜驟然成為代表上天的“孝悌王”，在凡間傳授孝道，時(shí)時(shí)以“積德累業(yè)，所冀利民”為念，遂成為“佩三萬六千神符，尚無極至真之妙法”的“眾仙之長”。這一塑造神靈的常見路數(shù)，既體現(xiàn)著道教為自神其教而做的種種努力，也折射出我國宗教及世俗信仰密切結(jié)合的民族特色，值得認(rèn)真探討。

第二，孝道信仰融入了濃厚的家族觀念。毫無疑問，家族觀念在中國民族文化中占有突出地位，在傳統(tǒng)社會(huì)中，上至帝王，下逮平民，家族觀念都非常濃厚，深刻地影響著人們的價(jià)值觀。正如錢穆所說：“家族是中國文化一個(gè)最主要的柱石，我們幾乎可以說，中國文化，全部都從家族觀念上筑起?！?12)錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，上海三聯(lián)書店，1988年，第42頁。早期孝道信仰以吳猛、許遜孝行崇拜為主，尚處于內(nèi)容簡單、教義單純階段。入唐以來，胡慧超等高道匯集連綴在南北朝時(shí)便零散存在的民間信仰素材，塑造“十二真君”群體，壯大許遜信仰陣營。值得注意的是，“十二真君”中彭抗是許遜岳父(一說為女婿)、盱烈是許遜大姐之女、鐘離嘉是許遜二姐之子、黃仁覽是許遜女婿，加上許遜本人，整個(gè)群體竟有五人為許氏家族成員。這種建構(gòu)對于提高許遜在教團(tuán)中的地位與影響，確立其教主地位，從而在更大范圍上傳播與推廣孝道信仰，無疑會(huì)起重要的推動(dòng)作用。有學(xué)者指出：“許遜之所以能成為凈明道之祖師，并不在于他本人實(shí)際上有什么不凡之處，而主要是與眾人對他的不斷‘虛構(gòu)’有關(guān)。這種‘虛構(gòu)’，不僅是許氏家族推崇自己祖先的行為，也是唐至北宋時(shí)其他孝道成員乃至其他道派成員的共同努力?！?13)郭武：《關(guān)于許遜信仰的幾個(gè)問題》，《宗教學(xué)研究》，2000年第4期。此說對于我們理解唐至北宋孝道信仰與家族觀念之間的關(guān)系，誠為有益。

三、南宋凈明道的創(chuàng)立及其特色

凈明道初創(chuàng)于南宋，創(chuàng)立者應(yīng)該是周真公(14)關(guān)于南宋凈明道創(chuàng)立者，秋月觀暎認(rèn)為道師許真君到法師胡慧超，經(jīng)由何真公傳至劉玉，劉玉是真正的創(chuàng)教者(《中國近世道教的形成：凈明道的基礎(chǔ)研究》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第142頁)；任繼愈認(rèn)為南宋周真公等祈禱許遜，稱許遜等六真降神，事實(shí)上持周真公創(chuàng)教說(《中國道教史》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第755頁)；黃小石說“何真公就是凈明道的創(chuàng)始人”(《凈明道研究》，巴蜀書社，1999年，第51頁、第56頁)；許蔚認(rèn)為凈明道的真正創(chuàng)教者是周真公，即周方文(《斷裂與建構(gòu)：凈明道的歷史與文獻(xiàn)》，上海書店出版社，2014年，第41-50頁)。本文贊同其說。。大約建炎元年(1127)，周真公(方文)始創(chuàng)教，稱六真(許遜、張道陵、吳猛、諶母、孝道明王、孝道仙王)降神，“出示《靈寶凈明秘法》，化民以忠孝廉慎之教”(15)佚名：《靈寶凈明新修九老神印伏魔秘法》，《道藏》，第10冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社，1988年，第547頁。。后兩年(1129)，許遜復(fù)降游帷觀，授周真公《飛仙度人經(jīng)》《凈明忠孝大法》。周真公借此建翼真壇，“傳度弟子五百余人”(16)黃元吉等：《凈明忠孝全書》，《道藏》，第24冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社，1988年，第629頁。。足見凈明道創(chuàng)教伊始，甚為繁盛。伴隨著教派之創(chuàng)立，大規(guī)模造經(jīng)活動(dòng)接踵而至，今存于《道藏》之《太上靈寶凈明飛天度人經(jīng)法》《太上靈寶凈明秘法篇》《凈明黃素書》《太上靈寶凈明洞神上品經(jīng)》等十多種道經(jīng)，“蓋皆為南宋初周真公凈明道所出”(17)任繼愈：《中國道教史》，下卷，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2001年，第755頁。。然而，南宋凈明教團(tuán)傳承未久，旋即絕嗣。許蔚認(rèn)為，金兵大舉南侵，“或許是導(dǎo)致周真公教團(tuán)覆滅的直接原因”(18)許蔚：《斷裂與建構(gòu)：凈明道的歷史與文獻(xiàn)》，上海書店出版社，2014年，第63頁。。依筆者淺見，金兵入侵，固然可以視為教團(tuán)覆滅之因，但須知周真公創(chuàng)教之初，本以“炎宋中興，歲在作噩(1127)”為背景；歷史上，外敵入侵，中原板蕩，也往往成為教團(tuán)興起直接誘因。若此，彼時(shí)說金兵入侵是教團(tuán)興起之背景，此時(shí)又說金兵入侵是其覆滅之原因，邏輯上終究捍格不通。是故，周真公凈明教團(tuán)旋興旋廢，根源仍須于其自身尋找。黃小石認(rèn)為是教團(tuán)內(nèi)部斗爭及其教義和教派不夠成熟，依附靈寶教義，符箓較繁瑣等(19)黃小石：《凈明道研究》，巴蜀書社，1999年，第58、86、156頁。，使其未能持久。這些觀點(diǎn)當(dāng)接近事實(shí)真相。

南宋凈明道歷時(shí)雖短，但其之于許遜信仰卻地位突出，尤其是在融攝中華民族傳統(tǒng)文化，開宗立派，確立全新教義體系方面，特色鮮明。

第一，基于孝道信仰，借鑒儒釋及道教固有的心性學(xué)說，吸收日神、月神崇拜精華，首次以“凈明”為名開宗立教。凈明道“始于忠孝立本，中于去欲正心，終于直至凈明”(20)黃元吉等：《凈明忠孝全書》，《道藏》，第24冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社，1988年，第647頁。。所謂“始于忠孝立本”，說出了凈明道兩大立教基礎(chǔ)：一是孝悌信仰，二是忠君信仰。前者毋庸贅言，后者詳見下文。所謂“中于去欲正心”，強(qiáng)調(diào)的是明心見性、清凈寡欲的修持功夫。這種突出心性修煉的心性學(xué)說在儒、道、釋三家都有豐富論述，又以儒家心性思想最先成熟，道、佛兩教的心性學(xué)說正是在儒家的影響下逐漸完善的。凈明道初創(chuàng)之時(shí)，便以“凈明”為名，自然是借鑒了儒、釋關(guān)于心性的固有思想，但從道教理論寶庫中繼承而來的也許更為直接，譬如，唐代司馬承禎“凈心”學(xué)說，杜光庭“復(fù)性”學(xué)說等。所謂“終于直至凈明”，則是期望達(dá)到自性明澈潔凈的終極理想狀態(tài)。至于佛教禪宗對凈明教義的影響，同樣顯而易見。但是，凡此諸多影響終究如郭武所言：“是后來的，而非最初的。”(21)郭武：《凈明忠孝全書研究:以宋元社會(huì)為背景的考察》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第237頁。

“凈明”一詞，首次出現(xiàn)于唐初道士黎元興、方惠長的《太上一乘海空智藏經(jīng)》。南宋許遜信仰以“凈明”作為教派名稱，或許受該書啟發(fā)，但這種啟發(fā)只是表層的，更深層的靈感當(dāng)來源于傳統(tǒng)文化中早已有之的日神和月神崇拜(22)郭武：《凈明忠孝全書研究:以宋元社會(huì)為背景的考察》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第235-237頁。。唐代胡慧超《十二真君傳》所說日神“孝道仙王”和月神“孝道明王”都證明彼時(shí)孝道信仰是以日神、月神崇拜為源頭的。南宋凈明道重要文獻(xiàn)《太上靈寶凈明法序》釋“凈明”曰：“凈明者，無幽不燭，纖塵不污?！币庵^天地萬物，在陽光和明月普照之下，沒有任何幽暗，沒有絲毫污塵?！袄w塵不污”指像月亮那樣潔凈，即為“凈”；“無幽不燭”指像太陽那樣光明，即為“明”。因之，“凈明”教派之名稱當(dāng)是吸收了日神、月神崇拜的精髓。

第二，借鑒儒學(xué)綱常倫理，在原來孝道信仰基礎(chǔ)上，增益“忠”的內(nèi)容。無論是早期吳、許孝道崇拜，抑或是唐宋許遜孝道信仰，核心都是“孝道”“孝悌”。如唐代所出《孝道吳許二真君傳》謂蘭公“志行孝行”，“感得斗中真人號孝悌王”，孝悌王“降示蘭公孝道根本”；又謂蘭公將銅符鐵券送達(dá)諶母所居之黃堂觀，吳、許遂往黃堂拜謁諶母，請其孝道之法。許遜因傳其妙法，授予“十二真君”，“并以崇于孝道，常以惠澤流布于人”。真君后代亦承代傳香，恪守祖訓(xùn)，“慱受孝道”，無有背離。至永淳三年(684)，孝道再興，云云。審讀全文，除去諸仙真降示授道及吳、許除妖斬怪、輕舉飛騰、合宅升仙等神異文字，通篇以“孝”為綱，于“忠”則絲毫無涉。反觀南宋凈明道諸經(jīng)，已“忠”“孝”并用。如《靈寶凈明新修九老神印伏魔秘法·序》謂“六真降神于渝川(今江西新余)，出示靈寶凈明秘法，化民以忠孝廉慎之教”。以“忠孝廉慎”為化民教旨，含義與儒家學(xué)說已十分接近。著名道教叢書《修真十書》第六書收錄南宋白玉蟾《玉隆集·旌陽許真君傳》，對“忠孝”又有發(fā)揮，謂許遜作旌陽縣令期間，“聽訟必先教以忠孝慈仁，忍慎勤儉”。復(fù)謂許遜作《八寶垂訓(xùn)》曰 ：“忠、孝、廉、謹(jǐn)、寬、裕、容、忍。”并逐一釋義：“忠則不欺，孝則不悖，廉而罔貪，謹(jǐn)而勿失；修身如此，可以成德?！薄皩拕t得眾，裕然有余，容而翕受，忍則安舒；接人以禮，怨咎滌除”。將忠孝等八條準(zhǔn)則作為凈明修行大要，且以忠孝為首、為中心。再如南宋道經(jīng)《凈明黃素書》說得更為直接：“凡學(xué)《黃素書》者，要在于忠孝。忠孝之人，持心直諒，秉(氣)溫恭，是非不能搖，淫邪不可入。”(23)佚名：《凈明黃素書》，《中華道藏》，第31冊，華夏出版社，2004年，第417頁。強(qiáng)調(diào)“黃素之士以忠孝為本”，修道之人唯有秉持于此，方可緣門而入?！短响`寶凈明飛仙度人經(jīng)法》則云：“忠者欽之極，孝者順之極，廉者清之極，謹(jǐn)者戒之極，寬者廣之極，裕者樂之極，容者和之極，忍者智之極?！?24)佚名：《太上靈寶凈明飛仙度人經(jīng)法》，《中華道藏》，第31冊，華夏出版社，2004年，第451頁。又將忠孝置于“八極”最主要位置。

許遜信仰由早期孝道派恪守孝悌之道，到南宋凈明道“忠”“孝”并提，與外敵入侵，社會(huì)呼喚忠君報(bào)國之士的背景密切關(guān)聯(lián)；與晚唐以來道教諸派和會(huì)儒學(xué)諸因素也密切相關(guān)；此外，許遜信仰發(fā)展的內(nèi)在邏輯同樣需要教旨、教義革新，這才是該教大膽加入“忠君”思想之主因。

要之，南宋凈明道在教義上的變化對于許遜信仰影響巨大而深遠(yuǎn)，它不僅使該信仰再一次受到朝堂及士庶的共同青睞，也極大地豐富了許遜信仰乃至道教神學(xué)的文化內(nèi)涵，從而形成了中國宗教史上絕無僅有的以“忠孝”為立教宗旨的全新派別。這一特征更加突出了其在宗教史乃至文化史上的地位，彰顯了其與中國傳統(tǒng)文化密不可分的文化特性。

四、元代新凈明道的興盛及其與理學(xué)思想的深度融合

凈明道在南宋時(shí)期創(chuàng)立，但在宗教理論建設(shè)方面尚顯稚嫩。入元以后，受益于蒙古統(tǒng)治集團(tuán)對宗教的寬容政策，也獲益于道教派別迭興，教派孳乳，凈明道得到長足發(fā)展。先是劉玉于黃堂山建玉真壇，開闡大教，誘誨后學(xué)，標(biāo)志元代凈明道興起。繼而黃元吉嗣教，將凈明要旨推而廣之，后有徐慧傳承衣缽。有元一代，凈明道教理、教義終于走向成熟，其顯著特點(diǎn)有二：

第一，依托傳統(tǒng)孝道信仰，融合中華民族傳統(tǒng)文化，構(gòu)建了一套完整的宗教神學(xué)體系。元代主要凈明道經(jīng)典《凈明忠孝全書》徑直以“忠孝”為名，書中對忠孝的論述十分豐富，強(qiáng)調(diào)最多者也是忠孝。諸如凈明“以忠孝為本”，“忠孝居百行之先”，“忠孝，大道之本也”，“必欲后之學(xué)者由真忠至孝復(fù)歸本凈元明之境”(25)黃元吉等：《凈明忠孝全書》，《道藏》，第24冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社，1988年，第630、639、633、637頁。。又說：“若以公忠正直、仁孝廉明修學(xué)者，則可與道合真，上超種民之天，無不成就者矣?！?26)黃元吉等：《凈明忠孝全書》，《道藏》，第24冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社，1988年，第638頁。論述忠孝之處可謂俯首皆是，其核心是強(qiáng)調(diào)“以忠孝為本”乃凈明教大綱，為凈明道徒修道之根本。元代凈明道為何要以忠孝為本？皆因忠孝為“人道”根本，只有修好了人道，才可以修仙道。黃元吉十分反對那種不修人道而修仙道的做法，認(rèn)為那樣不但仙道無成，反而會(huì)“先獲罪于所天”。他詰問道：“九霄之上，豈有不凈、不明、不忠、不孝的神仙也！”(27)黃元吉等：《凈明忠孝全書》，《道藏》，第24冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社，1988年，第649頁。足見“忠孝”二字在凈明道中的核心地位。凈明道強(qiáng)調(diào)孝道即仙道，以行孝為成仙方式，將道教齋醮活動(dòng)與祈求父母長壽、祭奠父母寄托哀思乃至解除祖先罪孽等孝行密切結(jié)合，還大力簡化傳統(tǒng)符箓法術(shù)的形式，增加忠孝、廉謹(jǐn)?shù)葍?nèi)容，從而構(gòu)建了一個(gè)別具特色的宗教神學(xué)體系。

第二，進(jìn)一步吸收儒學(xué)思想，將忠孝置于無以復(fù)加的位置，突出其在修道成仙過程中的特殊作用。凈明道忠孝思想深受儒家理學(xué)影響，《凈明忠孝全書》中充斥著理學(xué)的內(nèi)容。劉玉特別強(qiáng)調(diào)凈明道“中于去欲正心”(28)黃元吉等：《凈明忠孝全書》，《道藏》，第24冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社，1988年，第647頁。，他假借許遜之言說：“凈明大教是正心修身之學(xué)，非區(qū)區(qū)世俗所謂修煉精氣之說。”(29)黃元吉等：《凈明忠孝全書》，《道藏》，第24冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社，1988年，第637頁。此處，“去欲正心”“正心修身”等詞，理學(xué)色彩甚濃。他還用“良知”“天理”說來闡釋忠孝的含義，說：“忠孝者，臣子之良知良能，人人具此天理，非分外事也?！?30)黃元吉等：《凈明忠孝全書》，《道藏》，第24冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社，1988年，第647頁。劉玉反對信教者去搞繁瑣的符箓齋醮，說：“朝醮行事太煩，及至祭享，則齋主法眾誠意已怠?！?31)黃元吉等：《凈明忠孝全書》，《道藏》，第24冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社，1988年，第646頁。主張齋醮儀式一切從簡，認(rèn)為教徒真正應(yīng)該做的只是誠心誠意地去修持忠孝大道。這種不重視傳統(tǒng)道教齋醮科儀，而強(qiáng)調(diào)儒家修身之道的派別在道教史上確乎獨(dú)具特色。

凈明道在教旨上汲取儒學(xué)精髓，闡揚(yáng)忠孝大義，但其所謂的忠孝與儒學(xué)又頗為不同，最為顯著之處便是儒家忠孝本質(zhì)上屬于社會(huì)倫理范疇，而凈明道之忠孝，終究是通往成仙路上的一種修持方法。這一點(diǎn)，凈明道徒講得十分清楚：“學(xué)道以致仙，仙非難也，忠孝者先之。不忠不孝而求乎道，而翼乎仙，未之有也?！?32)佚名：《太上靈寶首入凈明四規(guī)明鑒經(jīng)》，《中華道藏》，第31冊，華夏出版社，2004年，第562頁。因之，凈明道的忠孝教義雖與儒學(xué)忠孝學(xué)說在孝悌忠君及扶植綱常方面大致相同，但它畢竟是一個(gè)宗教流派，其所謂忠孝，蘊(yùn)含著極強(qiáng)的道教色彩。郭武指出：“元代凈明道所言之‘忠孝’有著兩個(gè)層次上的含義，一為相當(dāng)于儒家‘忠孝’本義上的社會(huì)倫理規(guī)范，確屬‘人道’之范疇；二則是作為一種可與神靈溝通的、超世俗的宗教實(shí)踐，實(shí)屬‘仙道’之范圍。”(33)郭武：《凈明忠孝全書研究:以宋元社會(huì)為背景的考察》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第251-252頁。這一說法抓住了“忠孝”作為凈明道教旨與世俗倫理的本質(zhì)差異，避免了將其與儒學(xué)綱常倫理混為一談。

依凈明道宗教實(shí)踐來看，以忠孝為教義會(huì)對社會(huì)大有裨益。劉玉引何真公語云：“吾之忠孝凈明者，以之為相，舉天下之民躋于仁壽，措四海而歸于太平，使君上安而民自阜，萬物莫不自然?！币灾疄閷?，“舉三軍之眾而歸于不戰(zhàn)以屈人之兵，則吾之兵常勝之兵也”。又云：“以吾之忠，教不忠之人，盡變?yōu)橹遥灰晕嶂?，教不孝之人，盡變?yōu)樾?，其功可勝?jì)哉!”(34)黃元吉等：《凈明忠孝全書》，《道藏》，第24冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社，1988年，第646頁。認(rèn)為以忠孝教化世人，效果同樣顯著。試想，使不忠者為忠，不孝者為孝，皆系儒家夢寐以求而不達(dá)者，而凈明道將其納入宗教修持體系，便境界全出，別有一番洞天，豈不令人興奮！難怪儒者對其贊賞有加，推崇備至。張珪在《凈明忠孝全書·序》中稱贊“凈明之道必本于忠孝”，“八百之仙，率是道矣”。趙世廷也說凈明道以忠孝為名，含義深遠(yuǎn)，“設(shè)教名義，得無類吾儒明明德、修天爵之謂歟”！認(rèn)為其教倡明忠孝是抓住了綱常倫理的根本，“綱三綱、常五常，其惟忠孝乎”?！皥蛩粗溃┒岩?；夫子之道，忠恕而已矣。是知大道至德之要，其在茲乎”？滕賓則指出始于許遜的忠孝道派“其功不在禹下”，其忠孝學(xué)說為“民彝世教之大綱大領(lǐng)”(35)黃元吉等：《凈明忠孝全書》，《道藏》，第24冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社，1988年，第620-622頁。。評價(jià)不可謂不高。

總之，以忠孝為本，是凈明道的核心思想，亦是中華民族傳統(tǒng)文化的主要價(jià)值取向之一，這是其區(qū)別于同時(shí)期其他道教派別的重要特征。凈明道與儒學(xué)一起，共同倡導(dǎo)忠孝觀念，在共同塑造中華民族獨(dú)特而鮮明的民族性格方面，一表一里，一凡一仙，互為補(bǔ)充，相互借鑒，特色鮮明。

五、明清凈明道之衰微及許遜信仰向世俗化回歸

宗教之興衰，常取決于帝室之好惡。西晉高僧道安云：“不依國主，則法事難立?！?36)釋慧皎：《高僧傳》，中華書局，1992年，第178頁。道出了二教面臨的共同課題。明清兩代，失去了皇室的護(hù)佑，凈明道無論在社會(huì)影響，還是在自身理論方面，皆處于衰微態(tài)勢。但這并不意味著這一信仰就此便黯然失色，乃至退出歷史舞臺(tái)。憑借與生俱來的民族性格，許遜信仰通過加大與道教各派交融合會(huì)，求得自身發(fā)展；進(jìn)一步走向民間，廣泛地融入平民百姓的日常生活，更加深入地滲透到社會(huì)各個(gè)角落。

第一，明清凈明道與道教各派之融會(huì)交參。早在金元之際，南方道派已有整合之勢。泰(太)定元年(1324)，凈明嗣教黃元吉得正一派嗣漢三十九代天師張嗣成為書，請其為“凈明崇德弘道法師、教門高士、玉龍萬壽宮焚修提點(diǎn)”，玄教大宗師(吳全節(jié))亦“留黃元吉崇真萬壽宮期年”(37)黃元吉等：《凈明忠孝全書》，《道藏》，第24冊，文物出版社、上海書店出版社、天津古籍出版社，1988年，第631頁。。據(jù)《凈明嗣教四先生傳》，旌陽公五傳趙宜真(38)學(xué)界往往沿襲凈明道傳世文獻(xiàn)，以趙宜真為凈明道嗣師，而許蔚認(rèn)為，趙當(dāng)為清微派嗣師(《趙宜真、劉淵然嗣派凈明問題再探討》，《宗教學(xué)研究》，2016年第1期)。，“師張廣濟(jì)，得長春邱真人北派之傳”；“師李玄一，得紫清白真人南派之學(xué)”。于元順帝至正十三年(1353)，“挾弟子游湘蜀，歷武當(dāng)，謁龍虎，沖虛天師(正一派第四十二代天師張正常)深加禮敬，上清學(xué)者多師焉”(39)金桂馨等：《逍遙山萬壽宮志》，《中國道觀志叢刊正續(xù)編》，第30冊，廣陵書社，2015年，第308頁。。趙宜真以全真北、南高道為師，兼得兩派真?zhèn)?，又?jǐn)y弟子游歷武當(dāng)、龍虎等道教圣地，專程拜謁正一掌教張正常。足見早在元朝中后期，凈明教與正一道之關(guān)系已非同一般，雙方掌教的交往十分密切。

洪武七年(1374)，明太祖御制《玄教齋醮儀文》，以官方名義將道教歸于正一、全真兩派，南方主要道團(tuán)包括龍虎宗、茅山宗、閣皂宗、凈明道，以及神霄、清微、東華、天心諸派，悉數(shù)聚于正一旗下。為了加強(qiáng)道教的管理與約束，明廷多次下令“清理道教”，包括凈明道在內(nèi)的道教諸派均需及時(shí)提出各種“清理”方案。在此背景下，凈明教主與道教各教團(tuán)之間，往來愈加頻繁。據(jù)天啟《贛州府志》卷17《仙釋》，趙宜真“師曾塵外(名貴寬，清微派宗師)，授清微諸法；師金蓬頭(本名金志揚(yáng)，全真北宗道士李月溪弟子，元代著名道士、內(nèi)丹家)，得金液內(nèi)外丹訣”?？梢?，無論趙宜真嗣教何派，其博學(xué)兼采，融通諸法，則無可懷疑。趙宜真后，劉淵然、邵以正先后掌教凈明，二者皆以道法高超，知識淵博，又擅長融攝道教諸家著稱于世。

須知，對道教諸派乃至儒釋各家兼收并蓄，表層看來，誠然有益于凈明道暫時(shí)擴(kuò)展生存空間，但這種發(fā)展所帶來的自身固有特征的日漸消退乃至喪失，對于凈明道的長遠(yuǎn)發(fā)展又頗為不利。是故，主動(dòng)與道教其他各派切磋交流，是凈明道尋求發(fā)展的必然選擇，也是明代道教整合融會(huì)的自然結(jié)果，更是道教式微以來，凈明道圖存自保的無奈之舉。

第二，許遜信仰向世俗化回歸。明清時(shí)期，有關(guān)許遜的神靈故事愈發(fā)豐富，故事中許遜的法術(shù)也愈發(fā)神奇。然而，人們并不關(guān)心這些故事究竟有多少真實(shí)，又究竟有多少屬于層累地造出，只關(guān)注信仰本身造福社稷、利于蒼生的社會(huì)功能。王安石在《重建旌陽祠記》中道出了民間崇奉許遜的根源，所謂“遜有功于洪州”，“有惠及于邑之民”。因之，“洪人祀之，虔且久”(40)金桂馨等：《逍遙山萬壽宮志》，《中國道觀志叢刊正續(xù)編》，第31冊，廣陵書社，2015年，第747頁。。盡管受宗教政策左右，明代南昌附近西山萬壽宮、鐵柱延真宮等與許遜信仰有關(guān)的宮觀未能進(jìn)入國家祀典，但許遜作為有功于民的地方神靈仍然被朝廷所認(rèn)可，有關(guān)許遜的祭祀活動(dòng)仍由半官半民的“里社”來組織。清代，賴江西地方官員大力推崇，許遜崇拜的合法性得以提升。諸如修葺廟宇、舉辦“南朝”“西撫”等許遜信仰活動(dòng)，多由地方鄉(xiāng)紳和商人等出面組織與籌劃。

明清時(shí)期，西山萬壽宮成為名副其實(shí)的民間祭祀中心，圍繞它的祭祀活動(dòng)，發(fā)展成規(guī)模巨大、影響深遠(yuǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。著名的萬壽宮廟會(huì)，起于農(nóng)歷七月二十，延至九月初一。廟會(huì)期間，士庶群集，車馬紛至，熱鬧非凡。至于許遜圣誕之正月二十八日，更是盛況空前，規(guī)模宏大，“邑中多謁宮上壽，其里人有建醮稱賀者，有賽燈者，有接駕迎鑾遷座尸祝者，抑又有游燈遍田野，以祈豐年、除旱澇蟲蝻者，環(huán)逍遙山數(shù)十里，至今盡然”(41)金桂馨等：《逍遙山萬壽宮志》，《中國道觀志叢刊正續(xù)編》，第30冊，廣陵書社，2015年，第581-582頁。。而所謂許遜飛升之期的八月仲秋，“自朔旦開宮，受四方行香禱賽薦獻(xiàn)”，“四方賽謁者日以千計(jì)”(42)金桂馨等：《逍遙山萬壽宮志》，《中國道觀志叢刊正續(xù)編》，第30冊，廣陵書社，2015年，第582頁。。四方香客朝參絡(luò)繹而來，情景蔚為壯觀。正所謂源于民間，又回到民間。古老的許遜信仰經(jīng)歷了既富且貴的榮耀之后，終究洗盡鉛華，歸于從容，這正是其民族性格的最好體現(xiàn)，也是這一民族信仰的最好歸宿。

總之，許遜信仰之根基在民間，唯其植根于這一深厚土壤，才能汲取充足營養(yǎng)，贏得各族百姓持久信奉，這或許是許遜信仰乃至整個(gè)道教信仰得以發(fā)展之正途。

六、余論

合而觀之，許遜信仰，由晉至清，時(shí)斷時(shí)續(xù)，迭興迭廢，各個(gè)時(shí)段看似無關(guān)，又緊密相連，形成了一個(gè)完整的生命周期。在這個(gè)周期中，許遜信仰不斷汲取與整合佛學(xué)、理學(xué)等各種有益思想，表達(dá)新的見解、新的主張，具有鮮明的時(shí)代氣息。不同時(shí)段呈現(xiàn)出的不同特征，恰是許遜信仰面對各方面的挑戰(zhàn)，適應(yīng)不同時(shí)代變革，展示繼承與創(chuàng)新能力的最好詮釋。時(shí)至今日，許遜仍被視為“南昌的文化符號”，“是江西的大禹，是江西人的福主，江西的地方保護(hù)神”，“祭祀許遜的萬壽宮隨著江西人的足跡遍布大江南北、五湖四海。粗略統(tǒng)計(jì)，至今海內(nèi)外的萬壽宮還有一千四百多座，香火依然興盛”(43)黎傳緒：《風(fēng)景獨(dú)好，人文更佳：許遜，南昌的文化符號》，《當(dāng)代江西》，2015年第10期。。今天我們闡述許遜信仰各階段的特征，既有助于深入認(rèn)識該信仰的歷史價(jià)值與社會(huì)作用，又有助于發(fā)掘傳統(tǒng)思想智慧，建立新的人格完善理論，為我國當(dāng)代社會(huì)主義文化建設(shè)服務(wù)。