陳 仁 仁

中國(guó)哲學(xué)史研究中的“純化”與“泛化”問(wèn)題其實(shí)從這門學(xué)科的成立之初就一直存在，只要研究或?qū)懽髦袊?guó)哲學(xué)史就要面對(duì)這個(gè)問(wèn)題，只不過(guò)不一定明確意識(shí)到。從已有文獻(xiàn)看，學(xué)界真正把這個(gè)問(wèn)題明確提出來(lái)作為一種方法加以討論，應(yīng)該是從上世紀(jì)80年代初開(kāi)始的。在這場(chǎng)討論中，著名哲學(xué)史家蕭萐父對(duì)哲學(xué)史研究中的“純化”與“泛化”作了比較精當(dāng)?shù)慕缍ê头治?，并主張“或純化”“或泛化”“兩端互補(bǔ)”。這一觀點(diǎn)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史研究與寫作以及中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的建設(shè)和發(fā)展都具有方法論的意義。胡適在中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展史上有著崇高的地位，是開(kāi)山式的人物，我們可以從“純化”與“泛化”的角度來(lái)重新理解和評(píng)價(jià)其中國(guó)哲學(xué)史研究的特點(diǎn)與價(jià)值，并揭示“純化”與“泛化”對(duì)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)和發(fā)展的意義。

一、蕭萐父關(guān)于哲學(xué)史研究的“純化”與“泛化”的主張及其方法論意義

蕭先生如此論述哲學(xué)史研究中的“純化”與“泛化”問(wèn)題，他說(shuō)：“鑒于哲學(xué)史研究曾羼入許多非哲學(xué)的思想資料，往往與一般思想史、學(xué)說(shuō)史渾雜難分，我曾強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)凈化哲學(xué)概念，理清哲學(xué)史研究的特定對(duì)象和范圍，把一些倫理、道德、宗教、政法等等非哲學(xué)思想資料篩選出去，使哲學(xué)史純化為哲學(xué)認(rèn)識(shí)史，以便揭示哲學(xué)矛盾運(yùn)動(dòng)的特殊規(guī)律。但進(jìn)一步考慮到哲學(xué)與文化的關(guān)系，文化是哲學(xué)賴以生長(zhǎng)的土壤，哲學(xué)是文化的活的靈魂，哲學(xué)所追求的是人的價(jià)值理想在真、善、美創(chuàng)造活動(dòng)中的統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)。哲學(xué)，可以廣義地界定為‘人學(xué)’，文化，本質(zhì)地說(shuō)就是‘人化’。因而這些年我又強(qiáng)調(diào)哲學(xué)史研究可以泛化為哲學(xué)文化史，以哲學(xué)史為核心的文化史或以文化史為鋪墊的哲學(xué)史，更能充分反映人的智慧創(chuàng)造和不斷自我解放的歷程?！?1)蕭萐父：《哲學(xué)史研究中的純化和泛化》，《社會(huì)科學(xué)家》1989年第6期，第3頁(yè)。

從這段論述可知，蕭先生所謂“純化”就是凈化哲學(xué)概念，理清哲學(xué)史研究的特定對(duì)象和范圍，把非哲學(xué)思想資料篩選出去，從而把哲學(xué)史與一般思想史、學(xué)說(shuō)史區(qū)分開(kāi)來(lái)。所謂“使哲學(xué)史純化為哲學(xué)認(rèn)識(shí)史”，就是說(shuō)“哲學(xué)認(rèn)識(shí)史”才是純粹的“哲學(xué)史”。這里的“哲學(xué)認(rèn)識(shí)史”是指“哲學(xué)的”認(rèn)識(shí)史，就是通過(guò)“哲學(xué)的方式”來(lái)“認(rèn)識(shí)世界”的歷史。那么“哲學(xué)史的研究”就是要研究和認(rèn)識(shí)這種“認(rèn)識(shí)世界”的“哲學(xué)的方式”以及這種認(rèn)識(shí)方式的歷史變遷，從而“揭示哲學(xué)矛盾運(yùn)動(dòng)的特殊規(guī)律”。我們不能把蕭先生所謂“哲學(xué)認(rèn)識(shí)史”僅僅狹隘地理解為哲學(xué)中的認(rèn)識(shí)論和認(rèn)識(shí)方法及其發(fā)展史，盡管“哲學(xué)認(rèn)識(shí)史”包括這一方面的內(nèi)容。

所謂哲學(xué)史研究的“泛化”，蕭先生是從哲學(xué)與文化的關(guān)系角度論述的。文化是哲學(xué)生長(zhǎng)的土壤，哲學(xué)是文化的靈魂，這就意味著文化比哲學(xué)的范圍更廣泛。這同時(shí)也是上文所謂哲學(xué)史之“純化”的前提性觀念。哲學(xué)史的“純化”是在文化的土壤上進(jìn)行的，除了要剔除倫理道德學(xué)術(shù)思想史、宗教學(xué)術(shù)思想史、政治法律學(xué)術(shù)思想史以及科學(xué)學(xué)術(shù)思想史等方面的學(xué)術(shù)思想材料，當(dāng)然更要剔除倫理道德史、宗教史、政治法律史以及科學(xué)史等方面的材料，但是所有被剔除的材料，其實(shí)共同構(gòu)成了“哲學(xué)史”發(fā)展的土壤。了解哲學(xué)史發(fā)展的土壤，其實(shí)就是了解其生長(zhǎng)的基礎(chǔ)，從而也是了解哲學(xué)本身。同時(shí)，哲學(xué)與文化又都因?yàn)榕c“人”有著最根本的關(guān)系，即“哲學(xué)”作為“人學(xué)”，“文化”作為“人化”，而有共同的根基。蕭先生說(shuō)，“哲學(xué)所追求的是人的價(jià)值理想在真、善、美創(chuàng)造活動(dòng)中的統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)”，這就意味著，哲學(xué)與文化的共同基礎(chǔ)是“人”，這個(gè)共同基礎(chǔ)的核心內(nèi)容是“人的價(jià)值理想”。文化的各個(gè)具體部門和方向，比如倫理、道德、審美、科學(xué)、政治、法律等等，都是真善美某一方面或某幾方面的創(chuàng)造活動(dòng)，而作為文化之靈魂的哲學(xué)，則是從總體上對(duì)真善美的創(chuàng)造活動(dòng)的統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)，也就是說(shuō)哲學(xué)是從總體上影響和推動(dòng)文化的力量。于是，對(duì)于哲學(xué)史的研究和了解，就可以通過(guò)對(duì)文化史的研究和了解來(lái)實(shí)現(xiàn)。所以，哲學(xué)史可以泛化為“哲學(xué)文化史”，也即“以哲學(xué)史為核心的文化史”，或者“以文化史為鋪墊的哲學(xué)史”。這就是哲學(xué)史研究的“泛化”。

蕭先生關(guān)于哲學(xué)史研究的“純化”與“泛化”的主張，不只是一個(gè)技術(shù)意義上的方法，更是一個(gè)具有方法論意義的方法，屬于哲學(xué)史研究的方法論。方法論意味著其適用范圍可以突破其所論述的對(duì)象而達(dá)到很廣。適用范圍越廣，其內(nèi)涵越深，其方法論意義越大。蕭先生在闡述這一方法論時(shí)，其具體對(duì)象可能是“中國(guó)哲學(xué)史”的研究，但他的表述是“哲學(xué)史研究”，這意味著，“純化”與“泛化”的方法也適用于“西方哲學(xué)史”的研究。其實(shí)，所有的研究，若要做得深入而豐滿，這一方法都是適用的，只不過(guò)不同學(xué)科、不同領(lǐng)域的研究因?qū)ο筇攸c(diǎn)不同，可能會(huì)有不同的表現(xiàn)和某些具體的要求。我們這里只是試圖談?wù)劥艘环椒ㄔ凇爸袊?guó)哲學(xué)史”研究領(lǐng)域的運(yùn)用。以胡適的中國(guó)哲學(xué)史研究為個(gè)案，然后兼談此一方法對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科之成立與發(fā)展的意義。我想這也足夠表示“純化”與“泛化”的方法論意義了。

二、胡適的中國(guó)哲學(xué)史研究：從“純化”到“泛化”

1919年2月胡適出版了《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》(1918年9月撰成寄出)(以下簡(jiǎn)稱《大綱》)，兩個(gè)月內(nèi)再版，三年內(nèi)再版七次，可謂風(fēng)行一時(shí)，成為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的奠基性著作。梁?jiǎn)⒊澋溃骸罢軐W(xué)家里頭能夠有這樣的產(chǎn)品，真算得國(guó)民一種榮譽(yù)”，“這書(shū)處處表現(xiàn)出著作人的個(gè)性，他那銳敏的觀察力，致密的組織力，大膽的創(chuàng)造力，都是‘不廢江河萬(wàn)古流’的”(2)梁?jiǎn)⒊骸对u(píng)胡適之〈中國(guó)哲學(xué)史大綱〉》，《飲冰室合集·文集之三十八》，北京：中華書(shū)局，1989年，第50—51頁(yè)。。蔡元培稱贊此書(shū)“為后來(lái)的學(xué)者開(kāi)無(wú)數(shù)法門”，“真是古人所見(jiàn)不到的”(3)蔡元培：《胡適〈中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)〉序》，胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》，北京：東方出版社，1996年,第3頁(yè)。。馮友蘭稱此書(shū)是“一部具有劃時(shí)代意義的書(shū)”“對(duì)于當(dāng)時(shí)中國(guó)哲學(xué)史的研究，有掃除障礙，開(kāi)辟道路的作用”(4)馮友蘭：《三松堂自序》，北京：人民出版社，1998年，第203—205頁(yè)。。當(dāng)時(shí)就有人說(shuō)這是“一部萬(wàn)人贊賞的‘大著作’”(5)李季：《胡適中國(guó)哲學(xué)史大綱批判·序言》，上海：神州國(guó)光社出版，1931年，第1頁(yè)。。直到李澤厚先生依然肯定：“《中國(guó)哲學(xué)史大綱》第一次突破了千百年來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)的歷史和思想史的原有觀念、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范和通則，成為一次范式性(Paradigm)的變革。”(6)李澤厚：《胡適 陳獨(dú)秀 魯迅》，《中國(guó)現(xiàn)代思想史論》，北京：東方出版社，1987年，第93頁(yè)。胡適對(duì)自己這部書(shū)也是相當(dāng)自信。他在1927年的一封信中說(shuō)：“我自信，中國(guó)治哲學(xué)史，我是開(kāi)山的人，這一件事要算是中國(guó)一件大幸事。這一部書(shū)的功用能使中國(guó)哲學(xué)史變色。以后無(wú)論國(guó)內(nèi)國(guó)外研究這一門學(xué)問(wèn)的人都躲不了這一部書(shū)的影響。凡不能用這種方法和態(tài)度的，我可以斷言，休想站得住?！?7)胡適：《整理國(guó)故與“打鬼”(給浩徐先生信)》，《胡適文存三集》卷2，歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》第4冊(cè)，北京大學(xué)出版社，1998年，第117—118頁(yè)。在胡適之前，北大已先后有陳黼宸、陳漢章和馬敘倫講授中國(guó)哲學(xué)史課程，謝無(wú)量早在1916年就已出版了《中國(guó)哲學(xué)史》，而且還有日本漢學(xué)家的《中國(guó)哲學(xué)史》譯入中國(guó)，但是胡適就是有這種自信，最重要的原因在于胡適對(duì)《中國(guó)哲學(xué)史》的寫作和中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的對(duì)象、范圍、方法等有比較明確的意識(shí)和自覺(jué)。這種意識(shí)和自覺(jué)的過(guò)程實(shí)際上也是胡適中國(guó)哲學(xué)史研究的“純化”與“泛化”的過(guò)程。

我們知道，胡適的《大綱》是以他的《先秦名學(xué)史》為藍(lán)本豐富擴(kuò)充而來(lái)。《先秦名學(xué)史》是1915年9月到1917年4月胡適在美國(guó)哥倫比亞大學(xué)跟隨實(shí)用主義哲學(xué)家杜威念博士時(shí)用英文撰寫的博士論文。英文原題為“A Study of the Development of Logical Method in Ancient China”胡適自己譯作《中國(guó)古代哲學(xué)方法之進(jìn)化史》(8)歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》第6冊(cè)“第六冊(cè)說(shuō)明”。。1922年，胡適的博士論文英文版在上海亞?wèn)|圖書(shū)館(the oriental book company)出版，他用的英文書(shū)名是: the Development of the Logical Method in Ancient China,自注中文書(shū)名是:先秦名學(xué)史?？梢?jiàn)，他是把古代的“名學(xué)”當(dāng)作“邏輯學(xué)方法”，把“邏輯學(xué)方法”當(dāng)作“哲學(xué)方法”的。他說(shuō)：“哲學(xué)是受它的方法制約的，也就是說(shuō)，哲學(xué)的發(fā)展是決定于邏輯方法的發(fā)展的。”(9)胡適：《先秦名學(xué)史·導(dǎo)論：邏輯與哲學(xué)》，歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》第6冊(cè)，第6頁(yè)。由此我們可以得到三點(diǎn)認(rèn)識(shí)：一是胡適對(duì)哲學(xué)史的研究是從哲學(xué)方法開(kāi)始的，二是胡適認(rèn)為哲學(xué)方法的發(fā)展決定了哲學(xué)的發(fā)展，三是胡適認(rèn)為哲學(xué)方法就是邏輯學(xué)方法。后來(lái)，胡適在《大綱》的《導(dǎo)言》中對(duì)哲學(xué)的門類進(jìn)行區(qū)分，第二類即是“知識(shí)思想的范圍、作用及方法”，他在這句話后面括注“名學(xué)及知識(shí)論”(10)胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)·導(dǎo)言》，北京：東方出版社，1996年，第1頁(yè)。，他對(duì)哲學(xué)分出的六類內(nèi)容中，沒(méi)有方法論。由此可見(jiàn)，在胡適看來(lái)，哲學(xué)方法論與認(rèn)識(shí)論是同一的，認(rèn)識(shí)論與邏輯學(xué)是同一的，在中國(guó)古代哲學(xué)史上即名學(xué)。這實(shí)際上就是胡適試圖對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究作一番“純化”而作出的一種嘗試。

胡適對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究的“純化”，可以從“哲學(xué)”與“哲學(xué)史”兩個(gè)方面來(lái)理解。胡適在“哲學(xué)”方面的“純化”是從兩方面進(jìn)行的：一是對(duì)“哲學(xué)”下一個(gè)定義作出限定，二是對(duì)哲學(xué)研究的問(wèn)題對(duì)象和范圍作出限定并分類。胡適在《大綱》的《導(dǎo)言》中對(duì)哲學(xué)下的定義是：“凡研究人生切要的問(wèn)題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問(wèn)，叫做哲學(xué)?！焙髞?lái)(1923年)他覺(jué)得“根本”二字意義欠明確，所以就改了一下哲學(xué)的定義：“哲學(xué)是研究人生切要的問(wèn)題，從意義上著想，去找一個(gè)比較可普遍適用的意義。”(11)胡適：《哲學(xué)與人生》，《胡適演講集》卷3，歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》第12冊(cè)，第281頁(yè)。這種對(duì)哲學(xué)的界定，從“解決人生問(wèn)題”到“尋找人生意義”，似乎越來(lái)越契合中國(guó)哲學(xué)的精神。馮友蘭的哲學(xué)研究從人生哲學(xué)開(kāi)始，而歸于人生四境界說(shuō)，正是中國(guó)哲學(xué)這一精神的體現(xiàn)。所以，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史做“純化”的工作，也并不像有的學(xué)者說(shuō)的完全就是“西方化”或者“西方味”的哲學(xué)。胡適“純化”哲學(xué)的第二個(gè)努力是對(duì)哲學(xué)研究的問(wèn)題對(duì)象和范圍進(jìn)行分類。具體分為六類：一是“天地萬(wàn)物怎樣來(lái)的”(宇宙論)，二是“知識(shí)思想的范圍、作用及方法”(名學(xué)及知識(shí)論)，三是“人生在世應(yīng)該如何行為”(人生哲學(xué)舊稱“倫理學(xué)”)，四是“怎樣才可使人有知識(shí)，能思想，行善去惡呢”(教育哲學(xué))，五是“社會(huì)國(guó)家應(yīng)該如何組織，如何管理”(政治哲學(xué))，六是“人生究竟有何歸宿”(宗教哲學(xué))。在研究和寫作《大綱》之時(shí)，胡適對(duì)哲學(xué)的定義還處在“解決人生問(wèn)題”階段，所以他對(duì)六類哲學(xué)問(wèn)題和門類中最重“名學(xué)及知識(shí)論”這一項(xiàng)。因?yàn)樗J(rèn)定“每一部哲學(xué)史的最主要部分”就是“邏輯方法的發(fā)展”(12)胡適：《先秦名學(xué)史·前言》，歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》第6冊(cè)，第5頁(yè)。。于是，整本書(shū)的論述他都以名學(xué)為主要線索，各家各派都講到名學(xué)。他說(shuō)：“無(wú)論哪一家的哲學(xué)，都有一種為學(xué)的方法。這個(gè)方法，便是這一家的名學(xué)(邏輯)。所以老子要無(wú)名，孔子要正名，墨子說(shuō)‘言有三表’，楊子說(shuō)‘實(shí)無(wú)名，名無(wú)實(shí)’，公孫龍有《名實(shí)論》，荀子有《正名篇》，莊子有《齊物論》，伊文子有《刑名》之論：這都是各家的‘名學(xué)’。”(13)②④⑤⑥ 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》，第144,21—22,16,20,21頁(yè)。這就是打破了學(xué)派意義上的“名學(xué)”，使之泛化為中國(guó)哲學(xué)史一條主要發(fā)展線索。這是通過(guò)對(duì)名學(xué)的“泛化”實(shí)現(xiàn)“中國(guó)哲學(xué)”及“中國(guó)哲學(xué)史”的“純化”。對(duì)“哲學(xué)”的“純化”也是為了便于“哲學(xué)史”的純化。

若單從“哲學(xué)史”的視角來(lái)看胡適所做的“純化”的工作，可以從“審定史料”和“形成系統(tǒng)”兩個(gè)方面來(lái)理解。這兩點(diǎn)是胡適極為重視的。他在《大綱》的《導(dǎo)言》里用了四分之三的篇幅來(lái)談“史料”問(wèn)題。一共討論了“哲學(xué)史料是什么”“史料的審定”“審定史料之法”“整理史料之法”四個(gè)問(wèn)題，從理論到方法相當(dāng)完備。為了“做一部可靠的中國(guó)哲學(xué)史”，在“史料”問(wèn)題上胡適談了四個(gè)操作性很強(qiáng)的步驟：“第一步須搜集史料。第二步須審定史料的真假。第三步須把一切不可信的史料全行除去不用。第四步須把可靠的史料仔細(xì)整理一番?！雹谶@其實(shí)就是有幾分材料說(shuō)幾分話，沒(méi)有材料就不說(shuō)。蔡元培稱贊胡適的《大綱》有一個(gè)“特長(zhǎng)”就是“扼要的手段”“從老子、孔子講起”，并且感嘆“這是何等手段”(14)⑦ 蔡元培：《胡適〈中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)〉序》，胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》，第3，3頁(yè)。。這事為什么那么不容易？據(jù)馮友蘭回憶陳黼宸講諸子哲學(xué)，一學(xué)期才講到周公；據(jù)顧頡剛回憶陳漢章講中國(guó)哲學(xué)史，一年才講到洪范。此前講中國(guó)哲學(xué)史的老先生們都是從遠(yuǎn)古傳說(shuō)階段講起，以表明中國(guó)哲學(xué)史的源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，而胡適一上手就從老子講起，前面的全部不講，這是需要膽量和魄力的，這給學(xué)生們也帶來(lái)了強(qiáng)烈的震撼。胡適敢于這樣做的理由其實(shí)很簡(jiǎn)單，就是老子之前的史料不夠。他懷疑《尚書(shū)》的史料價(jià)值，只承認(rèn)“古代的書(shū)只有一部《詩(shī)經(jīng)》可算得是中國(guó)最古的史料”④。他講中國(guó)哲學(xué)發(fā)生的時(shí)代背景，就是從《詩(shī)經(jīng)》找材料的。很多后世的文獻(xiàn)雖然講到更古的情形，但大多是神話或傳說(shuō)，是當(dāng)不得史料來(lái)用的，所以需要判別和審定。經(jīng)過(guò)判別和審定的史料，然后才有整理的價(jià)值。而整理史料的方法，約有三端：一是校勘，二是訓(xùn)詁，三是貫通。校勘是整理本子，經(jīng)過(guò)?？钡谋咀邮茄芯孔罨A(chǔ)的材料。訓(xùn)詁是釋義，是“字義上的整理”，是為了懂得書(shū)的真意義。而“貫通便是把每一部書(shū)的內(nèi)容要旨融會(huì)貫串，尋出一個(gè)脈絡(luò)條理，演成一家有頭緒有條理的學(xué)說(shuō)”⑤。這就是要從對(duì)史料的整理而形成系統(tǒng)的研究了。這是胡適最用心之處。他說(shuō)：“我做這部哲學(xué)史的最大奢望，在于把各家的哲學(xué)融會(huì)貫通，要使他們各成有頭緒條理的學(xué)說(shuō)。”⑥這也是蔡元培在《大綱·序》中指出的胡著一大“特長(zhǎng)”，即“系統(tǒng)的研究”⑦。梁?jiǎn)⒊卜Q贊：“胡先生專從時(shí)代的蛻變，理會(huì)出學(xué)術(shù)的系統(tǒng)，這是本書(shū)中一種大特色?！?15)梁?jiǎn)⒊骸对u(píng)胡適之〈中國(guó)哲學(xué)史大綱〉》，《飲冰室合集·文集之三十八》，北京：中華書(shū)局，1989年，第52頁(yè)。從作為哲學(xué)史料的一部書(shū)的內(nèi)容系統(tǒng)，到哲學(xué)家思想的系統(tǒng)，到一個(gè)學(xué)派的系統(tǒng)，最后到學(xué)派與學(xué)派之間的系統(tǒng)，都在胡適《大綱》的講求之列。無(wú)論是“審定史料”還是“形成系統(tǒng)”，無(wú)非是要剔除掉一些不能作為史料運(yùn)用的不必要的材料，剔除掉一些不能貫通的頭緒，因而可以說(shuō)這都是對(duì)于“哲學(xué)史”的“純化”。

胡適的“中國(guó)哲學(xué)史研究”是從“純化”開(kāi)始的，這不只是說(shuō)他寫作《大綱》時(shí)先對(duì)“哲學(xué)”和“哲學(xué)史”作了一番界定和“純化”，而且從他的為學(xué)歷程來(lái)看，也是從“純化”開(kāi)始的，有一個(gè)從“純化”到“泛化”的過(guò)程。這一泛化的過(guò)程并不是說(shuō)胡適增加了論述的對(duì)象，擴(kuò)大了論述的范圍，比如相對(duì)于《先秦名學(xué)史》，《大綱》增加了論老子、孔門弟子和楊朱專章，加重了論述中國(guó)哲學(xué)發(fā)生的時(shí)代、各個(gè)哲學(xué)家所處的時(shí)代背景以及古代哲學(xué)的終結(jié)等這些外在方面的分量，而是說(shuō)擴(kuò)大了哲學(xué)內(nèi)部以及與哲學(xué)密切相關(guān)的社會(huì)文化史方面的論說(shuō)。擴(kuò)大了哲學(xué)內(nèi)部的論說(shuō)，是指由《先秦名學(xué)史》中的只談名學(xué)、邏輯史，擴(kuò)大到了兼談?dòng)钪嬲摗⑷松軐W(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)和宗教哲學(xué)等。這些擴(kuò)大的內(nèi)容并非每一方面都會(huì)在某一哲學(xué)家的哲學(xué)思想那里談到，是根據(jù)哲學(xué)家思想的實(shí)際情況來(lái)談的。而且不只是簡(jiǎn)單地增加一些內(nèi)容，還論述了這些哲學(xué)內(nèi)部方面之間尤其是與哲學(xué)方法這一主線之間的關(guān)系。比如，他論及老子，以老子為名實(shí)之爭(zhēng)這個(gè)問(wèn)題的最初提出者，老子在這方面的主張是“無(wú)名”，基于這種方法，所以他的天道觀是天道無(wú)知、無(wú)意志，道即是無(wú)，無(wú)即是道；他的政治哲學(xué)是無(wú)為主義；他的人生哲學(xué)是無(wú)知無(wú)欲和不爭(zhēng)主義。于是老子的哲學(xué)各個(gè)方面成為一個(gè)系統(tǒng)。對(duì)于其他哲學(xué)家的哲學(xué)思想的論述亦是同一體例，以哲學(xué)方法為核心，泛化到哲學(xué)其他方面的內(nèi)容并構(gòu)成系統(tǒng)。

而所謂“擴(kuò)大了與哲學(xué)密切相關(guān)的社會(huì)文化史方面的論說(shuō)”，是指擴(kuò)大了對(duì)社會(huì)歷史文化背景的敘述，并且明確地揭示哲學(xué)家的思想是如何從這個(gè)社會(huì)歷史文化背景中衍生出來(lái)的。比如他論及孔子說(shuō)：“要懂得孔子的學(xué)說(shuō)，必須先懂得孔子的時(shí)代，是一個(gè)‘邪說(shuō)橫行，處士橫議’的時(shí)代。這個(gè)時(shí)代的情形既是如此‘無(wú)道’，自然總有許多‘有心人’對(duì)于這種時(shí)勢(shì)生出種種的反動(dòng)?！?16)② 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》，第56,57頁(yè)。也就是說(shuō)針對(duì)這樣的社會(huì)歷史文化情形，形成不同的思想主張和派別：一是極端的破壞派，比如老子、鄧析；二是極端的厭世派，比如那些隱士；三是積極的救世派?？鬃泳蛯儆诘谌N?！罢秊椤煜聼o(wú)道’，所以他才去棲棲皇皇地奔走，要想把無(wú)道變成有道。懂得這一層，方才可懂得孔子的學(xué)說(shuō)?！雹谒?，孔子的思想就是要認(rèn)識(shí)到這種“無(wú)道”的情況是如何一步一步“變成”這樣的，然后想辦法“變”無(wú)道為有道。所以孔子學(xué)說(shuō)的一切根本都在一部《易經(jīng)》，因?yàn)椤兑捉?jīng)》是從講“變”的學(xué)問(wèn)開(kāi)始的。雖然以《易傳》為材料講孔子的根本思想根據(jù)不足(17)自從北宋歐陽(yáng)修質(zhì)疑孔子作《易傳》，后世一般都不以《易》講孔子思想，而胡適卻以《易》講孔子思想，也未對(duì)文獻(xiàn)作考察和說(shuō)明。在這一問(wèn)題上，胡適似乎并未認(rèn)真貫徹他在《導(dǎo)言》里講的“審定史料”的要求和方法。，但是胡適確實(shí)立足于社會(huì)文化史談出了孔子哲學(xué)的條理來(lái)。這就是上文談到的蕭萐父在論及“哲學(xué)史研究”的“泛化”時(shí)講的“以文化史為鋪墊的哲學(xué)史”。

實(shí)際上，胡適對(duì)“中國(guó)哲學(xué)史研究”的“泛化”并沒(méi)有停留于以“哲學(xué)史”為核心的文化史，而且還泛化到了一般思想史和學(xué)說(shuō)史。完成《大綱》之后，胡適相繼完成了《中國(guó)中古思想史長(zhǎng)編》《中國(guó)中古思想小史》(18)參歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》第6冊(cè)“第六冊(cè)說(shuō)明”。。不過(guò)很遺憾的是，他把哲學(xué)史與思想史完全割裂開(kāi)來(lái)，他不愿意用“哲學(xué)史”之名。這不是胡適偶然為之，而是經(jīng)過(guò)了比較深入的思考的自覺(jué)意識(shí)。胡適的學(xué)問(wèn)有一個(gè)從文學(xué)到哲學(xué)再到史學(xué)的過(guò)程。在研究和寫作“中國(guó)哲學(xué)史”期間，有人對(duì)胡適從文學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向中國(guó)哲學(xué)史，從提倡革命，掃除舊思想，為新文學(xué)開(kāi)路，忽然停住轉(zhuǎn)向故紙堆去編哲學(xué)史，感到不理解，認(rèn)為他是丟開(kāi)了更重要的工作，而去做不那么重要的事。正是在這種對(duì)他的文學(xué)和哲學(xué)研究的比較和對(duì)于轉(zhuǎn)向的質(zhì)疑聲中，胡適表達(dá)了自己對(duì)于治中國(guó)哲學(xué)史在現(xiàn)代中國(guó)乃“開(kāi)山”的自信(19)參胡適：《整理國(guó)故與“打鬼”(給浩徐先生信)》之《附錄一：西瑩跋語(yǔ)》，《胡適文存》三集卷2，歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》第4冊(cè)，第118—121頁(yè)。。這是1927的事?？墒堑搅?930年代，胡適居然提出要取消哲學(xué)系，宣揚(yáng)哲學(xué)的破產(chǎn)(20)錢穆：《八十憶雙親 師友雜憶》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2005年，第161頁(yè)。。任繼愈先生于1934—1938年就讀于北大哲學(xué)系，晚年他也有回憶：“胡適認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，只有思想，中國(guó)哲學(xué)不成體系。他貶得太低，所以北大的課叫中國(guó)思想史，不叫中國(guó)哲學(xué)史?！?21)林祥主編：《世紀(jì)老人的話：任繼愈卷》，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2000年，第47頁(yè)。早在1929年胡適在上海大同中學(xué)演講《哲學(xué)的將來(lái)》中，他就提出了“哲學(xué)的根本取消”，說(shuō)“過(guò)去的哲學(xué)只是幼稚的、錯(cuò)誤的或失敗了的科學(xué)”，“將來(lái)只有一種知識(shí)：科學(xué)知識(shí)。將來(lái)只有一種知識(shí)思想的方法：科學(xué)證實(shí)方法”。“將來(lái)只有思想家而無(wú)哲學(xué)家：他們的思想已證實(shí)的便成為科學(xué)的一部分，未證實(shí)的叫做待證的假設(shè)?！薄叭舨蝗绱?，但他們不是將來(lái)的思想家，只是過(guò)去的玄學(xué)鬼。”(22)胡適：《胡適全集》第8卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第6—8頁(yè)。從哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系角度，來(lái)提倡科學(xué)而否定哲學(xué)，實(shí)際上在1920年代初的科玄之爭(zhēng)中，從胡適對(duì)丁文江科學(xué)派的支持就已經(jīng)有了先兆。除了出于對(duì)哲學(xué)與科學(xué)性質(zhì)的看法，胡適還認(rèn)識(shí)到自己才性之所在，不適合做哲學(xué)研究。他討厭哲學(xué)的玄思，喜歡做具體的考證。這是與他早年提倡“多研究些問(wèn)題，少談些主義”一脈相承的。他對(duì)自己這一偏好的認(rèn)定也有外部的機(jī)緣。1926年8月傅斯年曾經(jīng)寫信給胡適，說(shuō)他寫的《哲學(xué)史大綱》不是第一流的著作，反倒是小說(shuō)史考證，才是第一流的著作。然后也談到中國(guó)人沒(méi)有“哲學(xué)”，只有“方術(shù)”，用“哲學(xué)”講中國(guó)的思想是錯(cuò)的。他說(shuō)陳寅恪也是這個(gè)看法，不能用倫理學(xué)、本體論、知識(shí)論去講中國(guó)的東西。凡用這些去講，于中國(guó)古代的思想就有增減(23)王汎森、潘光哲、吳政上主編：《傅斯年遺札》第1卷，臺(tái)北：“中研院”歷史語(yǔ)言研究所，2001年，第43—52頁(yè)。。由于這種種內(nèi)外的因素，胡適慢慢轉(zhuǎn)到純粹的史學(xué)研究和具體考證，并且宣稱自己是思想史家，不是哲學(xué)史家了(24)胡適著，唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，臺(tái)北：傳記文學(xué)出版社，1981年，第39頁(yè)。。近年，王汎森對(duì)胡適的這一轉(zhuǎn)變的歷程有詳細(xì)的論述，可以參考(25)王汎森：《從哲學(xué)史到思想史——胡適的英文〈中國(guó)思想史大綱〉草稿》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2017年第3期，第5—13頁(yè)。。

胡適從哲學(xué)史向思想史轉(zhuǎn)變，并且否定哲學(xué)和哲學(xué)史，是很遺憾的事。假如他能夠繼續(xù)研究哲學(xué)史，一定能為中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史的發(fā)展做出更重大的貢獻(xiàn)。實(shí)際上，這也是由于他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到哲學(xué)史研究中“純化”與“泛化”的關(guān)系造成的。他一心想對(duì)中國(guó)哲學(xué)史作“純化”的研究，但回頭又發(fā)現(xiàn)這不是中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)本沒(méi)有這個(gè)系統(tǒng)，只是思想。實(shí)際上，不加增減地復(fù)述中國(guó)哲學(xué)史既是不可能，也是沒(méi)有多大意義的，但是如果完全做成西方哲學(xué)式的概念范疇推演，也不是中國(guó)哲學(xué)史。所以，從思想史的意義上泛化哲學(xué)史的研究對(duì)于表現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)史本有的特點(diǎn)也是有必要的。也就是說(shuō)，真正現(xiàn)代意義上的中國(guó)哲學(xué)史的寫作以及這門學(xué)科，它一定是“純化”與“泛化”相交融的，不能否定任何一方。胡適做“中國(guó)思想史”，其實(shí)已經(jīng)在做“中國(guó)哲學(xué)史”研究的“泛化”工作，只是他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一工作對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)史”的寫作及這門學(xué)科的意義，他只是簡(jiǎn)單否定了這一工作具有“中國(guó)哲學(xué)史”研究的性質(zhì)。他后來(lái)的《中國(guó)思想史》也沒(méi)有多大影響，可能與他不再注重哲學(xué)、理論，是相關(guān)的。他后來(lái)關(guān)于中國(guó)思想史的研究都比較零散不成系統(tǒng)。

三、“純化”與“泛化”及其交融：中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科得以成立與發(fā)展的前提

可以說(shuō)，“純化”與“泛化”及其交融，是現(xiàn)代意義上的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科能夠成立和進(jìn)一步發(fā)展的前提。不對(duì)中國(guó)哲學(xué)史做“純化”的工作，中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科不能成立。不對(duì)中國(guó)哲學(xué)史做“泛化”的工作，很難說(shuō)這樣的中國(guó)哲學(xué)史是充分體現(xiàn)了中國(guó)本土特色的中國(guó)哲學(xué)史。不使“純化”與“泛化”相交融，中國(guó)哲學(xué)史的研究和寫作就很難走向深入，很難走得長(zhǎng)遠(yuǎn)，很難推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代的發(fā)展。

因?yàn)橹袊?guó)古代沒(méi)有哲學(xué)這一學(xué)科，也就沒(méi)有相應(yīng)的哲學(xué)這一學(xué)科所要求的對(duì)象和范圍。所以，我們要成立一門新的學(xué)科，就得按這門學(xué)科的基本要求來(lái)做，否則就不叫“中國(guó)哲學(xué)史”。這一點(diǎn)蔡元培、胡適和馮友蘭等等都是有自覺(jué)意識(shí)的。馮友蘭說(shuō)：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！?26)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè))，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第3頁(yè)。“選出而敘述之”，實(shí)際上就是做“純化”的工作，不做這項(xiàng)工作，這個(gè)學(xué)科就不能成立。

關(guān)于“純化”工作對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史研究的必要性，有學(xué)者認(rèn)為原因是“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的大部分內(nèi)容是在奴隸社會(huì)和封建社會(huì)中形成的，受‘等級(jí)的階級(jí)’關(guān)系的制約，基本上沒(méi)有從包羅萬(wàn)象的統(tǒng)一的社會(huì)意識(shí)形態(tài)中分化出來(lái)，和宗教神學(xué)、倫理政治之間的區(qū)別界限不夠清楚明朗……中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的這個(gè)特點(diǎn)給中國(guó)哲學(xué)史的研究者帶來(lái)難以‘解脫’的‘苦惱’和‘麻煩’?！?27)周繼旨：《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史研究對(duì)象、范圍的“純化”與“泛化”問(wèn)題》，《哲學(xué)研究》1983年第10期，第67—68頁(yè)。實(shí)際上，中國(guó)哲學(xué)史研究需要“純化”的原因并不在社會(huì)形態(tài)的決定，而在我們現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科本身成立和發(fā)展的需要。西方的哲學(xué)作為一門學(xué)科，同樣經(jīng)歷了“純化”的過(guò)程，從“愛(ài)智慧”到“形而上學(xué)”再到“本體論”。西方哲學(xué)這一過(guò)程，都是在封建社會(huì)期間完成的。所以說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有分化出來(lái)，原因不在于社會(huì)形態(tài)的束縛和制約，而是與古代中國(guó)思想本身文史哲不分家、邏輯性的體系不明顯等特點(diǎn)相關(guān)。這些特點(diǎn)是有利有弊的。進(jìn)入現(xiàn)代，分科而治，各作“純化”，實(shí)有利于我們理清本土思想的內(nèi)容和線索，對(duì)以往的思想達(dá)到某種程度的自覺(jué)。中國(guó)確實(shí)沒(méi)有西方哲學(xué)那樣形式上的系統(tǒng)，但是確實(shí)有西方哲學(xué)那樣的實(shí)質(zhì)性的哲學(xué)問(wèn)題。確如馮友蘭先生1930年代初出版的《中國(guó)哲學(xué)史》之《緒論》中談到的：“中國(guó)哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無(wú)系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)?！?28)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上冊(cè))，第10頁(yè)。張岱年以為此說(shuō)乃“不刊之至論”(29)張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱(中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題史)》“自序”，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第18頁(yè)。。因而，把中國(guó)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容梳理出來(lái)，正是使我國(guó)本有的思想在現(xiàn)代走向某種程度的自覺(jué)，是對(duì)中國(guó)本有思想的發(fā)展，而不是割斷或扭曲。1923年，蔡元培在《五十年來(lái)中國(guó)之哲學(xué)》一文中說(shuō)：“最近五十年，雖然漸漸輸入歐洲的哲學(xué)，但是還沒(méi)有獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)……中國(guó)人與哲學(xué)的關(guān)系，可分為西洋哲學(xué)的介紹與古代哲學(xué)的整理兩方面”(30)蔡元培著，高平叔編：《蔡元培哲學(xué)論著》，石家莊：河北人民出版社，1985年，第273頁(yè)。。這個(gè)截然的斷定當(dāng)然也是不對(duì)的。如果是這樣，我們就沒(méi)必要成立“中國(guó)哲學(xué)史”這樣一門學(xué)科。

要從中國(guó)古代龐雜的思想材料中梳理和“純化”出中國(guó)哲學(xué)史來(lái)，非用現(xiàn)代西方的學(xué)術(shù)方法不可，否則難以理出一個(gè)中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)史的系統(tǒng)來(lái)。西方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)思想和方法，是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)思想的源頭之一。胡適對(duì)此有非常明確的意識(shí)，他說(shuō)：“我們今日的學(xué)術(shù)思想，有這兩個(gè)大源頭：一方面是漢學(xué)家傳給我們的古書(shū)；一方面是西洋的新舊學(xué)說(shuō)。這兩大潮流匯合以后，中國(guó)若不能產(chǎn)生一種中國(guó)的新哲學(xué)，那就真是辜負(fù)了這個(gè)好機(jī)會(huì)了?！?31)⑦ 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱(卷上)》，第6，3頁(yè)。所謂“漢學(xué)家傳給我們的古書(shū)”是說(shuō)我們的思想材料經(jīng)過(guò)了清人的考據(jù)和整理，而變得可讀，可作為史料來(lái)運(yùn)用。所謂“西洋的新舊學(xué)說(shuō)”，舊學(xué)說(shuō)指歷史以來(lái)的哲學(xué)這門學(xué)科及其思想內(nèi)容，新學(xué)說(shuō)則當(dāng)時(shí)西方新的學(xué)術(shù)方法，尤其是歷史學(xué)的方法和哲學(xué)上的實(shí)用主義。即使是“實(shí)用主義”，其實(shí)胡適用的也是其方法，而非具體的哲學(xué)主張。金岳霖在給馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》撰寫的《審查報(bào)告二》中說(shuō)：“胡適之先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)于一種哲學(xué)的主張而寫出來(lái)的。我們看那本書(shū)的時(shí)候，難免一種奇怪的印象，有的時(shí)候簡(jiǎn)直覺(jué)得那本書(shū)的作者是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人?！?32)馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(下冊(cè))，第437頁(yè)。以至于胡適注重對(duì)中國(guó)哲學(xué)史上哲學(xué)家思想之“效果”評(píng)判，在金岳霖看來(lái)也是哲學(xué)的“成見(jiàn)”。其實(shí)這是一種誤解。胡適是把實(shí)用主義當(dāng)方法來(lái)運(yùn)用的。他當(dāng)時(shí)稱實(shí)用主義為實(shí)驗(yàn)主義，他說(shuō)：“實(shí)驗(yàn)主義的兩個(gè)根本觀念：第一是科學(xué)試驗(yàn)室的態(tài)度，第二是歷史的態(tài)度。這兩個(gè)基本觀念都是十九世紀(jì)科學(xué)的影響。所以我們可以說(shuō)：實(shí)驗(yàn)主義不過(guò)是科學(xué)方法在哲學(xué)上的應(yīng)用?！?33)胡適：《胡適文存》卷2，歐陽(yáng)哲生編：《胡適文集》第2冊(cè)，第212—213頁(yè)。蔡元培在給胡適《大綱》的序中稱贊的“證明的方法”即是實(shí)驗(yàn)主義的“實(shí)驗(yàn)室的態(tài)度”，“系統(tǒng)的研究”即實(shí)驗(yàn)主義的“歷史的態(tài)度”。胡適所強(qiáng)調(diào)的進(jìn)化論，其實(shí)也不過(guò)是“歷史的態(tài)度”中“歷史進(jìn)步”這一個(gè)維度而已。而關(guān)于思想“效果”的評(píng)判，也與實(shí)用主義“真理”的主觀性這一主張是有距離的。他說(shuō)：“那種‘主觀的’評(píng)判，沒(méi)有什么大用處。如今所說(shuō)，乃是‘客觀的’評(píng)判。這種評(píng)判法，要把每一家學(xué)說(shuō)所發(fā)生的效果表示出來(lái)。這些效果的價(jià)值，便是那種學(xué)說(shuō)的價(jià)值?！雹呖梢?jiàn)，胡適所謂“效果”恰恰是一種客觀的歷史的態(tài)度，是要把某一學(xué)說(shuō)思想的歷史影響揭示出來(lái)，而不是站在現(xiàn)代的立場(chǎng)任意批評(píng)古人，或者美其名曰“價(jià)值重估”?？梢?jiàn)，運(yùn)用現(xiàn)代西方的學(xué)術(shù)方法來(lái)整理中國(guó)古代思想史料，梳理和純化出一部中國(guó)哲學(xué)史來(lái)，是形成一門現(xiàn)代意義上的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的必由之路。

以“純化”的方法建構(gòu)起一門現(xiàn)代意義上的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科，這門學(xué)科所呈現(xiàn)出的系統(tǒng)畢竟也是建構(gòu)出來(lái)的，是無(wú)法一眼就可以從中國(guó)古代的思想材料中看出來(lái)的。難免給人一種陌生的感覺(jué)，讓人覺(jué)得這樣一種哲學(xué)史失掉了中國(guó)古代思想本有的特點(diǎn)。胡適由“哲學(xué)史”向“思想史”的轉(zhuǎn)向，也有見(jiàn)于此。實(shí)際上，哲學(xué)史是可以泛化到思想史、文化史上來(lái)獲得理解的。牟宗三對(duì)哲學(xué)與文化的關(guān)系，曾有過(guò)如此論述：“文化之范圍太大，可以從各角度，各方面來(lái)看，但向內(nèi)收縮到最核心的地方，當(dāng)該是哲學(xué)。哲學(xué)可以做龐大的文化這一綜和體的中心領(lǐng)導(dǎo)觀念?！?34)② 牟宗三:《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》，上海：上海古籍出版社,1997年12月，第1,1頁(yè)。這就是把哲學(xué)當(dāng)作文化的核心，當(dāng)作文化各部門綜合體的核心的推動(dòng)力量?！肮视私庖粋€(gè)民族的文化，開(kāi)始時(shí)可以散開(kāi)地由各方面來(lái)看，從各方面向內(nèi)湊，如從文學(xué)、歷史、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治等各方面湊到核心，還是個(gè)哲學(xué)問(wèn)題，這一種講法可以說(shuō)是歸納的講法。哲學(xué)地言之，也可說(shuō)是一種現(xiàn)象學(xué)的講法，即由文化各方面做現(xiàn)象學(xué)之分析與描述?！雹谀蚕壬菑牧私狻拔幕钡慕嵌日劦竭@一講法，即由文化各方面往處于核心處的哲學(xué)湊，這意味著不了解到哲學(xué)這個(gè)核心，就不能真正了解文化的各個(gè)方面。我們也可以把這個(gè)過(guò)程反過(guò)來(lái)，從了解“哲學(xué)”的角度來(lái)看，如果不從哲學(xué)往文化的各方面去理解，不了解哲學(xué)對(duì)它們的影響，那么就不能真正理解哲學(xué)。如果應(yīng)用到對(duì)于哲學(xué)史的了解上，從文化史來(lái)理解哲學(xué)史，其實(shí)正是蕭萐父所謂的哲學(xué)史研究的“泛化”。

蕭萐父進(jìn)一步指出：“在哲學(xué)史的研究中，或由博返約，或由約趨博，或純化，或泛化，或微觀，或宏觀，或縱向，或橫向，都可以‘自為經(jīng)緯，成一家言’，而只有經(jīng)過(guò)這樣的兩端互補(bǔ)和循環(huán)往復(fù)中的反覆加深，才能不斷地開(kāi)拓新的思路、提高研究的科學(xué)水平?！?35)蕭萐父:《哲學(xué)史研究中的“純化”和“泛化”》，《社會(huì)科學(xué)家》1989年第6期，第3頁(yè)。對(duì)此，我們可以從兩個(gè)方面來(lái)理解。一是哲學(xué)史的寫作是多元的，通過(guò)多元的書(shū)寫，或純化、或泛化、或微觀、或宏觀、或縱向、或橫向，種種寫法都可以，如此才會(huì)盡可能豐富地表達(dá)中國(guó)古代哲學(xué)思想更多的內(nèi)涵，盡可能呈現(xiàn)出中國(guó)古代哲學(xué)思想本有的特點(diǎn)。這樣一來(lái)，無(wú)論是以西方哲學(xué)為藍(lán)本，還是以馬克思主義兩個(gè)對(duì)子為指導(dǎo)，無(wú)論是純形上學(xué)、概念范疇史，還是注重哲學(xué)史與社會(huì)史、文化史的相互關(guān)系，這些哲學(xué)史或思想史都代表了當(dāng)代中國(guó)人在某一時(shí)期對(duì)古人思想的理解，只要用的是古人的思想材料，方法是客觀的歷史的分析，那么它就是“中國(guó)的”，不會(huì)是“西方的”,都有其價(jià)值，不應(yīng)一概否定。二是在同一部中國(guó)哲學(xué)史的著作中，“純化”與“泛化”不應(yīng)該是割裂開(kāi)來(lái)相對(duì)立的，它們應(yīng)該有機(jī)地融合在一起。如此寫作出來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史才會(huì)是有深度的，考慮周全的，才會(huì)真正具有典范的意義。不是說(shuō)某部哲學(xué)史只是“純化”，某部哲學(xué)史只是“泛化”。沒(méi)有“泛化”的“純化”是空洞的，沒(méi)有“純化”的“泛化”是淺薄的。未來(lái)的“中國(guó)哲學(xué)史”的研究和寫作，應(yīng)該在已有研究成果的基礎(chǔ)上，繼續(xù)運(yùn)用哲學(xué)史研究中的“純化”與“泛化”的方法，使兩者交融，如此才能真正推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科的進(jìn)步與發(fā)展。