馬建強(qiáng)

【人類學(xué)與民族學(xué)】

“圖騰制度”為范式的宗教起源研究及其批判——以涂爾干與列維·斯特勞斯為中心

馬建強(qiáng)

（湖北大學(xué) 學(xué)報編輯部，湖北 武漢 430062）

“圖騰制度”是涂爾干在《宗教生活的基本形式》中確立的研究范式，在此基礎(chǔ)上涂爾干展開了他的宗教社會學(xué)研究。涂爾干試圖通過科學(xué)與實證的研究方式，以“圖騰制度”這一范式論證宗教與社會的統(tǒng)一性。法國結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維·斯特勞斯在《圖騰制度》一書中總結(jié)了不少西方人類學(xué)學(xué)者對“圖騰制度”提出的種種異議，進(jìn)而提出了他本人對于“圖騰制度”的反思與批判。這些意見對于深層理解涂爾干以“圖騰制度”作為宗教起源研究的基礎(chǔ)和基本范式的科學(xué)性具有價值，同時也提醒人們思考情感（感性）與科學(xué)（理性）對于宗教研究的不同意義。

涂爾干； 列維·斯特勞斯； 圖騰制度； 宗教

眾所周知，宗教是人類社會生活中歷史悠久且發(fā)揮著重要作用的一種文化現(xiàn)象。對于這種文化現(xiàn)象的起源、形態(tài)、歷史以及功用的研究耗費(fèi)了無數(shù)歷史學(xué)家、神學(xué)家、哲學(xué)家、社會學(xué)家和人類學(xué)家的智慧。由于宗教研究涉及“神”，或者說其研究的一個主要對象是一個非經(jīng)驗性的超自然力，所以宗教的研究又有著永恒的困難。但是先賢還是通過智慧、辛勞，給我們留下了豐厚的宗教研究的成果。近代以來理性主義大放光彩，講求實證的社會學(xué)誕生，強(qiáng)調(diào)田野調(diào)查的民族學(xué)、人類學(xué)在政治功用前提下地迅速發(fā)展，一種與神學(xué)不同的，用科學(xué)的方法研究宗教的風(fēng)尚興起。在這個宗教研究科學(xué)化的過程中，社會學(xué)三大奠基人之一的法國著名社會學(xué)家愛彌兒·涂爾干（Emile Durkheim，1858—1917，又譯“迪爾凱姆”、“杜爾凱姆”）做出了重要貢獻(xiàn)，其宗教社會學(xué)研究的代表作《宗教生活的基本形式》體現(xiàn)了19世紀(jì)人類學(xué)、社會學(xué)興起后宗教研究的理論創(chuàng)新①。

涂爾干的“圖騰制度”研究，無論是對人類學(xué)還是對宗教社會學(xué)而言，都是具有重要影響的學(xué)術(shù)典范。國內(nèi)學(xué)者對相關(guān)問題的討論或以此為理論背景、或以此為學(xué)術(shù)前史，比如閻莉、張津夷：關(guān)于傣族寨神、勐神祭祀的研究，就以《宗教生活的基本形式》中“圖騰制度”理論為分析框架[1]。該問題也有專門研究，比如李其陽的《涂爾干圖騰觀研究》[2]、劉星和曹群勇的《解讀涂爾干的圖騰觀念》[3]都以一種經(jīng)典闡釋的方式對涂爾干的這一學(xué)術(shù)典范進(jìn)行了釋讀。特別值得一提的是王宗昱的《涂爾干的宗教社會學(xué)》[4]和潘建雷的《為個人主義奠定社會基礎(chǔ)——讀涂爾干<宗教生活的基本形式>》[5]從“圖騰制度”這一具體理論出發(fā)剖析涂爾干相關(guān)研究的思想史意義。然而眾多研究似乎都沒有關(guān)注到西方人類學(xué)界對“圖騰制度”的批評之聲，因此也忽視了以涂爾干“圖騰制度”為范式的宗教起源研究的反思。因此，筆者試圖通過對涂爾干理論構(gòu)架的分析，尤其是作為其理論基礎(chǔ)的“圖騰制度”這一范式的討論，比照列維·斯特勞斯（Claude Levi－Strauss）等人類學(xué)家對此提出的異議（其實在斯特勞斯看來用科學(xué)的視角來研究宗教常常會帶來觀念的混亂，而宗教應(yīng)該是通過相反的方式界定的），來探討“圖騰制度”這一研究范式的科學(xué)性以及其學(xué)術(shù)價值。

一、涂爾干以“圖騰制度”為范式的宗教起源研究

涂爾干是一位杰出的社會學(xué)家，1898年他創(chuàng)辦了《社會學(xué)年鑒》并為“社會學(xué)年鑒學(xué)派”的建立做出了重要貢獻(xiàn)。其學(xué)術(shù)研究最早從探討社會的概念和性質(zhì)開始，而后在分析“分工”和“自殺”兩個社會現(xiàn)象的過程中逐漸形成了自己的社會學(xué)研究方法。尤其是在《自殺論》中通過大量實證和比較研究的方法來研究自殺現(xiàn)象，顛覆了當(dāng)時人們固有的對“自殺”的認(rèn)識，因而享譽(yù)學(xué)術(shù)界。之后涂爾干經(jīng)歷了一個學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換，“專業(yè)民族志資料的大量涌現(xiàn)，把他的關(guān)注點(diǎn)從社會學(xué)本位引向跨文化比較，從當(dāng)代生活引向原始宗教”[6]6。能夠集中體現(xiàn)涂爾干對于原始宗教思考的著作即是筆者所要討論的《宗教生活的基本形式》一書。

涂爾干的研究“主要分析澳大利亞土著居民的原始宗教，即氏族的圖騰信仰。它的材料多取自19-20世紀(jì)之交英國學(xué)者在澳大利亞的實地考察報告，也參照了美國學(xué)者對北美印第安人和愛斯基摩人（現(xiàn)自稱因紐特Inuit人）的考察資料”[6]7。涂爾干在具體的理論構(gòu)建之前有兩個預(yù)設(shè)：其一是他認(rèn)為通過分析研究最為簡單的宗教圖騰制度（或者說是處于發(fā)展初級階段的宗教）可以透視宗教的起源和基本要素；其二是他試圖通過對原始宗教的考察來探究思想和范疇之基本觀念的起源是宗教的亦即社會的根由。對于涂爾干的研究，人類學(xué)家王銘銘評價道：“（他）試圖通過對宗教——這種社會現(xiàn)象最基本形式本質(zhì)的探討揭示所有社會現(xiàn)象的本質(zhì)”[7]92。

涂爾干的研究首先集中批判了既往宗教起源的學(xué)說，具體而言是指“泛靈論”和“自然崇拜論”。“泛靈論”的代表性學(xué)者是英國人類學(xué)家泰勒（Edward Burnett Tylor），“自然崇拜論”的代表性學(xué)者是德國心理學(xué)家馬克斯·繆勒（Friedrich Max Müller）。通過對這兩種理論的批判，涂爾干為他自己的理論產(chǎn)出鋪平了道路，其理論構(gòu)建的核心“圖騰制度”也應(yīng)運(yùn)而生。我們可以這樣認(rèn)為，涂爾干在《宗教生活的基本形式》中所展開的整套系統(tǒng)的宗教起源理論都是建立在“圖騰制度”這一基礎(chǔ)之上，“圖騰制度”是其研究宗教乃至社會的基本范式。涂爾干認(rèn)為“圖騰制度”是一種最原始、最基礎(chǔ)、最簡單的宗教制度，通過它可以了解和把握宗教的實質(zhì)和特性，而宗教的本質(zhì)就是“社會本身的變形”[7]92。涂爾干還提出宗教和科學(xué)并沒有實質(zhì)上的區(qū)別，兩者都是社會的產(chǎn)物，可以認(rèn)為在涂爾干的觀點(diǎn)中宗教、科學(xué)并不存在任何矛盾，而這也正是他作為一個社會學(xué)家想要將科學(xué)的、實證的社會學(xué)與宗教研究相結(jié)合以謀求理論突破的表現(xiàn)。

涂爾干在具體表述其理論之前給宗教下了一個定義：“宗教是一種與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個被稱之為‘教會’的道德共同體之內(nèi)?！盵8]54在這樣的一個定義中注意如下幾個關(guān)鍵點(diǎn)將對于我們理解涂爾干的理論有很大的幫助。即：神圣事物、信仰、儀軌以及教會。其中，神圣事物與信仰實質(zhì)上共同構(gòu)成了他對圖騰制度的探討，或者說從他對圖騰制度的研究中我們能夠離析出神圣事物和信仰兩個基本元素以及兩者之間的關(guān)系。而對于儀軌的討論，集中表現(xiàn)在他所利用的大量的民族志材料中，但是更重要的則體現(xiàn)在涂爾干重點(diǎn)討論的包括消極膜拜、積極膜拜等在內(nèi)的整個原始宗教的儀軌體系里面。細(xì)心的讀者都會發(fā)現(xiàn)，在涂爾干的著作中有意為其定義中“教會”兩字加的引號，對于現(xiàn)代人來說教會并不陌生，教會本身也是一個充滿現(xiàn)代性的詞匯（針對所討論的原始宗教而言教會的概念是足夠現(xiàn)代的）。涂爾干把“教會”這個概念引入圖騰制度的研究中顯然是有其深意，這應(yīng)該是出于如下兩個方面的考慮：第一，用“教會”來強(qiáng)調(diào)原始宗教的社會性起源，說明宗教與社會的同質(zhì)性，宗教不過是社會本身的變形；第二，用我們所熟悉的“教會”概念來加深讀者對跨越千年的原始宗教中的社會性活動的理解。應(yīng)該說涂爾干所指的“教會”，毋寧說就是今天“社會性”這個概念，它是貫穿涂爾干圖騰制度研究的一條中軸。

前文筆者已經(jīng)談到涂爾干對于“泛靈論”與“自然崇拜論”的批判實質(zhì)上是為其推出“圖騰制度”掃清障礙，其實涂爾干的批判同時也是在尋求一個問題的解決，即他對宗教定義中提到的神圣事物。涂爾干反對“泛靈論”與“自然崇拜論”所主張的原始人類是從自然或宇宙中自發(fā)尋找到了區(qū)別凡俗事物與神圣事物的鴻溝。他認(rèn)為原始人對于自然的習(xí)慣程度以及缺乏高度抽象理性思考能力的體質(zhì)缺陷決定他們不可能從自然和宇宙中反思出抽象的神圣性。涂爾干給出的解決方法就是回到最原始的宗教圖騰制度中來尋找引起原始人產(chǎn)生宗教意識的神圣性的起源。

涂爾干用氏族和圖騰這兩者之間的關(guān)系來分析圖騰制度。氏族是澳洲原始人集體生活中占優(yōu)勢地位的群體。“這種關(guān)系并不出自于他們彼此之間確定的血緣，而僅僅是由于他們擁有相同的名字”[8]132。他們用一種實實在在的物種的名字來命名，“用來命名氏族群體的物種被稱為圖騰”[8]133。同時“圖騰并不僅僅是一個名字，它還是一種標(biāo)記，一種名副其實的紋章”[8]141，在原始人生活中占有著舉足輕重的地位。但無論圖騰形象是動物還是植物，起初只是作為一種名字和標(biāo)記存在，直到被賦予神圣性，而神圣性才是真正能構(gòu)成信仰的關(guān)鍵。

涂爾干一再強(qiáng)調(diào)雖然圖騰制度下存在著種種禁忌，但是這些禁忌不是拜物教的表現(xiàn)。也就是說，這種信仰的對象并不是圖騰形象，而往往是作為標(biāo)記的富有神圣性的圖騰。這些神圣的事物能夠“在信仰者的心中激起相同的情感，正是這種情感使它們具有了神圣性”[8]252。涂爾干認(rèn)為這種情感來自于某種共同的本原。所以，涂爾干對于圖騰制度做出了這樣的解釋：“圖騰制度不是關(guān)于動物、人或者圖像的宗教，而是關(guān)于一種匿名的和非人格的力的宗教?！盵8]253這種力既是一種物質(zhì)的力又是道德的力，“力的觀念就是宗教的起源……宗教力是現(xiàn)實的，而無論人們借以想象這些力的符號是多么不完善”[8]269。接下來的關(guān)鍵問題就是論證這種現(xiàn)實的宗教力是如何產(chǎn)生并且如何起作用的，亦即是討論“神圣化”的過程。涂爾干排除了這種力來自于圖騰事物本身，他認(rèn)為“這種觀念顯然不是出自于圖騰事物本身在人們心中所能引發(fā)的感覺”[8]275。涂爾干將其歸到原始人氏族生活的集體社會之中，氏族社會雖然不像今天的社會這么復(fù)雜，但已經(jīng)具有社會壓力、輿論等形成社會意識的條件。氏族生活下的集體作用是通過氏族成員在勞作之余聚在一起活動形成的，而社會意識也在此過程中發(fā)揮作用。而在集體作用下所喚起的近乎瘋狂的心理亢奮，這種美好的感覺就是原始人所理解的神圣力的作用。考察任何宗教，都可以發(fā)現(xiàn)這種力在信徒看來是那么的客觀和實際。涂爾干指出：“如果一個信徒相信一種他所依賴的道德力量的存在，相信他從中能夠獲得美好的一切，他并沒有受騙；因為這個力確實存在，它就是社會?！盵8]296

但是原始人無法理性地分析這種確實的力的來源，“實際上，某種東西在我們內(nèi)心所激發(fā)起的情感會自發(fā)地附加在代表這種東西的符號上”[8]290。原始人顯然是最簡單地把導(dǎo)致這種情感的力比附到了能夠代表他們這種氏族集體的符號上，而這個符號就是圖騰，因為圖騰是他們的名字，是他們的標(biāo)記。這樣的結(jié)果就是這種客觀存在卻又無形的力被對象化?！白诮塘χ皇侨后w在群體成員中所激起的情感，但是這種感情已經(jīng)被投射到了體驗它們的意識的外部，并且被對象化了。為了對象化，它們被固定在某種客體上，于是這些東西就變得神圣了?！盵8]300于是“神圣化”也就誕生了，原始宗教由此而產(chǎn)生。用涂爾干自己的話來說，原始宗教的產(chǎn)生就是“社會創(chuàng)造神或者把自己裝扮成神的本事”[8]284。

涂爾干的兩個基本理論預(yù)設(shè)的構(gòu)建如上所述，而事實上在這之后涂爾干又仔細(xì)地論述了各種膜拜體系以及其與思想的關(guān)系。不過涂爾干的最終期望是以社會來一統(tǒng)科學(xué)與宗教。這也正是其作為一個社會學(xué)家研究宗教做出的努力，是在面對理性主義與神秘主義相對抗過程中做出的調(diào)和。

二、西方人類學(xué)界對“圖騰制度”的異議及其科學(xué)性的反思

法國結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)大師列維·斯特勞斯的著作《圖騰制度》是比較系統(tǒng)地總結(jié)對于圖騰制度這一話題正反兩個方面觀點(diǎn)的著作。斯特勞斯的目的是為了指出圖騰制度的不足和缺乏科學(xué)性。但其矛頭不是或者說主要不是涂爾干，斯特勞斯對圖騰制度提出的異議建立于西方人類學(xué)界的整體努力之上。正因為如此，斯特勞斯也給我們提供了西方人類學(xué)界整體反思“圖騰制度”的基本情況，對理解和反省涂爾干“圖騰制度”這一范式有著重要的啟示。

首先，理解涂爾干所謂的“圖騰制度”，需要我們明白，這一概念很大程度上是涂爾干構(gòu)建出來的一個研究范式。涂爾干所提出的“圖騰制度”與圖騰制度最初的意義相距甚遠(yuǎn)，甚至說根本就不存在如涂爾干所設(shè)定的成為體系的圖騰制度。正如斯特勞斯的批評中所言：“倘若拿人們認(rèn)為是錯誤的范疇當(dāng)作我們討論的論題，那么只因為關(guān)注這一論題，就通常會帶來某種風(fēng)險，也就是對現(xiàn)實抱有幻想的風(fēng)險?！盵9]20其實早在涂爾干前，弗雷澤（James George Frazer）發(fā)表他的學(xué)術(shù)奠基之作《圖騰制度與外婚制》幾年后，就有學(xué)者對其所提出的圖騰制度給出了質(zhì)疑。弗雷澤的目的“是為了將圖騰制度確立為一個體系，并解釋這種制度的起源，而戈登威澤對將三種現(xiàn)象（氏族組織，把動物和植物作為名稱或標(biāo)志劃歸給氏族，對氏族與動物之關(guān)系的信仰）合并處理的理由提出了質(zhì)疑，事實上，這些特征只有在極少數(shù)的情形下才是一致的，而且每一種特征呈現(xiàn)都與其他特征無關(guān)”[9]6。這當(dāng)然是美國人類學(xué)家戈登威澤（Alexander Coldenweise）針對弗雷澤的圖騰制度提出的批判，但是實際上這個批判同樣適用于涂爾干。因為在涂爾干的圖騰制度中我們也是能夠看出其對于弗雷澤這種圖騰體系形式的一貫繼承，不同之處可能就在于涂爾干強(qiáng)調(diào)了圖騰制度作為一種原始宗教的性質(zhì)。但是無論如何圖騰制度中氏族組織、把動物和植物作為名稱或標(biāo)志劃歸給氏族、對氏族與動物之間關(guān)系的信仰，這種包涵三種元素的體系思想是被涂爾干繼承并很好的發(fā)揮的。此外早在1916年，美國人類學(xué)家博厄斯（Franz Boas）就把矛頭對準(zhǔn)了涂爾干和弗雷澤，他不承認(rèn)文化現(xiàn)象可以歸結(jié)為一種統(tǒng)一體[9]14。

斯特勞斯繼承了戈登威澤的批判，他舉了幾個實際的例證，比如湯姆森河流域的印第安人有圖騰，卻沒有氏族；易洛魁人用動物來稱呼氏族，但動物卻不是圖騰；尤卡吉爾人既分成各個氏族，在他們的宗教信仰中動物也起到了相當(dāng)大的作用，可這一切是以薩滿，而不是以社會群體為中介得到實現(xiàn)的。因此斯特勞斯提出“不管我們怎樣想方設(shè)法提供一個完整的定義，都涵蓋不了人們所構(gòu)想的圖騰制度。它最多只是一些不很特別的因素之間的偶然安排。它是某些特殊部分的組合，這些部分也是我們從經(jīng)驗的角度在一定數(shù)量的事例中觀察到的，并不會形成任何特別的屬性；它不是一種有機(jī)的綜合，也不是一種具有社會本性的對象”[9]6。

從斯特勞斯的批判來看，涂爾干的“圖騰制度”這個范式本身就不能夠成立，因為它是來自于人們在一定數(shù)量觀察中得到一些偶然的同類現(xiàn)象的總結(jié)，并不具備普遍性的價值。繼斯特勞斯的批判筆者對涂爾干的整個理論體系也提出了一種懷疑。如果說涂爾干所建立理論的基礎(chǔ)，核心范式圖騰制度本身就是一個偽命題，不是一個普遍的現(xiàn)象，那么建立在這個基礎(chǔ)上的宗教起源研究，是否能夠真正反映宗教的起源因素。實質(zhì)上在西方的人類學(xué)界，尤其是美國的人類學(xué)界對涂爾干的懷疑不是個別現(xiàn)象，曾經(jīng)炙手可熱的圖騰制度一度在美國的許多人類學(xué)雜志和教材上只能被冠以微不足道的描述[9]5-19。

列維·斯特勞斯的偉大之處在于他通過結(jié)構(gòu)主義的方式重新分析了圖騰制度幻想的產(chǎn)生，進(jìn)而認(rèn)為圖騰這種集體命名的方式在很多時候與原始人的信仰體系毫無任何聯(lián)系，這兩種體系并沒有產(chǎn)生混淆。在論證的過程中斯特勞斯又用他自己所慣用的神話分析法穿過文明程度的差異來體察原始社會。他認(rèn)為“通過把各種關(guān)系逐一累積起來，把某一人群與某一動物物種統(tǒng)一起來，而去構(gòu)建一種圖騰體系”是一種誘惑[9]26，“相反原始關(guān)系是兩個體系之間的關(guān)系：一個體系是以群體差別為基礎(chǔ)的體系，另一個體系是以物種差別為基礎(chǔ)的體系。而群體的多元性和物種的多元性既直接相關(guān)，又彼此對立”[9]26。因而在斯特勞斯看來圖騰是以物種差別來體現(xiàn)人群差別的一種方式。所以“這種性質(zhì)根本無法證明涂爾干及其學(xué)派通常在曼納、圖騰與塔布之間試圖尋找的那種統(tǒng)合關(guān)系”[9]41。

基于這樣的一種判斷，涂爾干以“圖騰制度”作為一種研究范式并在此基礎(chǔ)上建立的宗教起源研究就很值得懷疑。但是，這似乎還不足以反對涂爾干主張的宗教起源于社會，宗教是社會的變形這一觀點(diǎn)。實際上對于這個問題，西方人類學(xué)學(xué)者也曾作出了富有啟發(fā)意義的研究，這些成果能夠幫助我們認(rèn)識涂爾干宗教起源于社會的這一理論。縱觀涂爾干的理論，反對“泛靈論”和“自然崇拜論”，他不主張將宗教的起源劃歸到人的心理因素，所以他甚至否認(rèn)了夢對宗教產(chǎn)生的作用。這是涂爾干作為一個社會學(xué)家用實證和理性方法進(jìn)行研究的方法論特性的體現(xiàn)。批判涂爾干的學(xué)者在這里與涂爾干很大程度上是由于研究方法的分歧，很多學(xué)者認(rèn)為不能將社會與宗教現(xiàn)象進(jìn)行混同。而涂爾干所要努力的正是要實現(xiàn)這一個目標(biāo)，因而他構(gòu)建的“圖騰制度”的綜合性概念也是為此服務(wù)的。當(dāng)然反對的學(xué)者中有這樣一種意見，即圖騰制度并不是宗教的最為基本的形式，它本身就是宗教的產(chǎn)物：“圖騰制度表現(xiàn)為一種宗教對原始人為利用環(huán)境所做的努力祈福，是對原始人‘為生存而斗爭’的祈福?！盵9]73

涂爾干的理論核心是神圣化的過程，這個過程就是原始人把儀式化的集體生活中的個體情感對象化，并對對象進(jìn)行儀式膜拜。英國人類學(xué)家拉德克利夫-布朗（Alfred Radcliffe-Brown）認(rèn)為：“涂爾干有關(guān)神圣觀念的分析很不完備。說圖騰是神圣的，也就是說在人與他的圖騰之間存在一種儀式關(guān)系，通過‘儀式關(guān)系’來理解圖騰，也就是等于說圖騰是一種由各種態(tài)度和強(qiáng)制行為方式所組成的集合。因此神圣觀念并不能提供這樣一種解釋；它指的只是儀式關(guān)系的一般問題?！盵9]75-76涂爾干認(rèn)為圖騰之所以會訴諸于動物或植物是因為氏族集體所引發(fā)的這種情感的持久和連續(xù)需要一種標(biāo)志，而且這種標(biāo)志必須是一種隨意的記號，是原始人生活中隨處可見的。所以對涂爾干來說“圖騰制度中動物和植物被賦予的地位，構(gòu)成了一種延遲的結(jié)果”。拉德克利夫?布朗否認(rèn)了這種觀念，他認(rèn)為：“與圖騰制度相比，人與動物之關(guān)系的儀式化過程，提供了一個更廣泛、更普遍的框架，圖騰制度必然是從這種框架中發(fā)展起來的。在沒有圖騰制度的人群中，也有這樣的儀式態(tài)度，愛斯基摩人即是一例?！盵9]77他給出了一種功能主義的解釋認(rèn)為是自然利益導(dǎo)致了這樣一些儀式活動：“每一個能夠?qū)ι鐣镔|(zhì)財富或精神財富產(chǎn)生重要影響的事物和事件，都將會成為儀式態(tài)度的對象……如果圖騰制度選擇自然物種作為各個社會分支的社會標(biāo)志，這只是因為這種物種在圖騰制度之前就已經(jīng)成為了儀式態(tài)度的對象了?！盵9]78

涂爾干認(rèn)為社會現(xiàn)象是來源于感性，他的圖騰制度理論一開始就強(qiáng)調(diào)訴諸于感情，并以感情為終，并且這種感情的對象化、圖示化是神化的基礎(chǔ)。列維·斯特勞斯最終將涂爾干的謬誤說了出來：“涂爾干有關(guān)神圣之集體起源的理論也像我們剛才所批判的理論那樣，依賴于預(yù)想的理由：這不是人們能夠促成或延續(xù)儀式的集會和儀典中所感受到的當(dāng)下情緒，而是能夠喚起情緒的儀式活動。宗教觀念遠(yuǎn)不是‘歡騰般的社會氛圍，以及這種特殊的歡騰’的產(chǎn)物，而是這種歡騰的前提?！盵9]90列維·斯特勞斯的觀點(diǎn)是與涂爾干截然相反的，他把涂爾干認(rèn)為是神圣性產(chǎn)生的前提情緒和感情認(rèn)為是神圣性的結(jié)果。

由于以斯特勞斯為核心的西方人類學(xué)界的種種批判，涂爾干所謂宗教起源于社會的理論也就被推翻了。通過對西方人類學(xué)史上的諸多觀點(diǎn)的分析，我們可以如此認(rèn)為，涂爾干的這一理論觀念雖然在他的時代具有開創(chuàng)意義，但卻未能被后來的西方人類學(xué)界所認(rèn)可，即涂爾干的前提假設(shè)和論證都無法讓西方人類學(xué)界自然、自覺地得到他所要的結(jié)論。

三、結(jié)語

綜上，筆者以列維·斯特勞斯的兩個批判反思了涂爾干的“圖騰制度”理論。一是關(guān)于圖騰制度的批判，二是關(guān)于社會（其實確切地說是社會生活下的情緒和情感）產(chǎn)生宗教的批判。這些批判無疑都是《圖騰制度》一書中由列維·斯特勞斯和其他杰出的人類學(xué)家所共同提出，筆者將這些批判進(jìn)行了細(xì)化和脈絡(luò)化，從本來不針對涂爾干的批判中看到了這種批判對于涂爾干的有效性。

這些批判或許可以匯集成一句話：“涂爾干所做的那樣，通過結(jié)合形成一種新的實體，然而，這種實體既剝奪掉了圖騰制度最初的屬性，也被剝奪掉了宗教的最初屬性?！盵9]134但是其實這場批判并沒有終結(jié)，它并沒有能夠最終解決涂爾干提出的問題，也并沒有有效回應(yīng)涂爾干以科學(xué)方法研究宗教起源的學(xué)術(shù)努力。列維·斯特勞斯在其著作的最后對圖騰制度及與之密切相關(guān)的宗教起源研究總結(jié)道：

人的科學(xué)只能借助明確的觀念，或者是它們竭力使之明確的觀念，才能有效運(yùn)轉(zhuǎn)。如果宗教依然構(gòu)成了一種自發(fā)的秩序，需要一種特殊的檢驗，就不得不從科學(xué)對象的共同命運(yùn)中脫離出來。因此，宗教是通過相反的方式得到界定的，在科學(xué)看來，宗教會不可避免地僅僅表現(xiàn)為一個混亂觀念領(lǐng)域。因此任何試圖對宗教加以客觀研究的嘗試，都不得不被引入這一領(lǐng)地，而無法成為觀念的研究，宗教人類學(xué)的主張，就已經(jīng)歪曲和采納了這種做法。剩下來的唯一一條研究路線，就是感性的（如果不是真正有機(jī)的）和社會學(xué)的路線，這樣的研究只能圍著現(xiàn)象轉(zhuǎn)。相反，如果宗教觀念被賦予了與所有其他概念體系同等的價值，從而為思維機(jī)制提供一條途徑，那么宗教人類學(xué)的步驟就會獲得有效性，不過它也將失去自主性以及它所獨(dú)有的特性。這就是我們在圖騰制度的狀況中所看到的一切，圖騰制度的實在被還原成了作為某些思維模式之特例的實在?？梢哉f，情感也被作為觀念體對根本無法彌補(bǔ)的裂痕和傷害的回應(yīng)，以附屬的方式被納入進(jìn)來。人們所謂的圖騰制度，與知性有關(guān)，而與知性相應(yīng)的需求，以及知性努力滿足這些需求的方式，正是心智的首要條件。在這個意義上，對它來說，任何事物都不會過時，也不會顯得很遙遠(yuǎn)。圖騰制度的意象是被投射出來的，而不是接收到的；它的實質(zhì)也不是外在的。如果說幻象包含有真理的成分，那么這種成分并非外在于我們，而是內(nèi)在于我們。[9]134-135

這段話既反映了斯特勞斯對于科學(xué)與宗教的一個基本態(tài)度，也承認(rèn)了圖騰制度作為一種知性存在對于宗教的普遍價值。筆者認(rèn)為任何宗教研究都是可以從這段話中獲得啟發(fā)的，而如此看來涂爾干的研究也依然是有一定的價值，至少提醒人們可以從中看出社會與內(nèi)在之間的不可逾越的鴻溝。

①涂爾干的這部著作筆者在國內(nèi)見有兩個譯本。第一個版本是由林宗錦、彭守義翻譯，林耀華先生校譯。該書以《宗教生活的初級形式》為名，由中央民族大學(xué)出版社于1999年12月出版。另一個版本是由渠東、汲喆翻譯，以《宗教生活的基本形式》為名，由上海人民出版社于1999年11月出版。筆者研究中比照了兩個不同的版本，但是本文引于涂爾干著作的引文及論述主要是據(jù)上海人民出版社版，偶有出于中央民族大學(xué)出版社版。

[1] 閻莉，張津夷．傣族寨神勐神祭祀之宗教解讀——以涂爾干《宗教生活的基本形式》為分析框架[J]．黑龍江民族叢刊，2010（4）．

[2] 李其陽．涂爾干圖騰觀研究[D]．武漢：華中科技大學(xué)，2019．

[3] 劉星，曹群勇．解讀涂爾干的圖騰觀念[J]．西南民族大學(xué)學(xué)報（人文社科版），2004（12）．

[4] 王宗昱．涂爾干的宗教社會學(xué)[J]．求是學(xué)刊，2001（1）．

[5] 潘建雷．為個人主義奠定社會基礎(chǔ)——讀涂爾干《宗教生活的基本形式》[J]．中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版），2009（1）．

[6] E.杜爾干．宗教生活的初級形式[M]．林宗錦，彭守義，譯．北京：中央民族大學(xué)出版社，1999．

[7] 王銘銘．西方人類學(xué)名著提要[M]．南昌：江西人民出版社，2004．

[8] 愛彌兒·涂爾干．宗教生活的基本形式[M]．上海：上海人民出版社，1999．

[9] 列維·斯特勞斯．圖騰制度[M]．上海：上海人民出版社，2002．

Research and Criticism on the Origin of Religion with "Totem System" as the Paradigm：Centered on Durkheim and Levi Strauss

MA Jianqiang

( Journal Editorial Department, Hubei University, Wuhan 524088, Hubei, China )

Totem system is the research paradigm established by Durkheim inon which Durkheim launches his religious sociology research. Durkheim tries to demonstrate the unity of religion and society with the paradigm of totem system through scientific and empirical research methods. The French structuralist anthropologist Levi Strauss summarizes the various objections raised by many Western anthropologists to the totem system in his book, and then puts forward his own views on reflection and criticism of the totem system. These opinions are valuable for a deep understanding of Durkheim's totem system as the basis and basic paradigm of the scientific nature of the study of the origin of religion, and also remind people to think about the different meanings of emotion (perception) and science (rationale) for religious research.

Durkheim, Levi Strauss, totem system, religion

C955

A

1673-9639 (2020) 05-0107-07

2020-09-12

馬建強(qiáng)（1988-），男，江蘇常州人，博士，湖北大學(xué)學(xué)報編輯部編輯，研究方向：思想史，文化史。

（責(zé)任編輯 車越川）（責(zé)任校對 黎 帥）（英文編輯 田興斌）