彭 超

(華中科技大學(xué) 人文學(xué)院， 湖北 武漢 430074)

和解與黑格爾觀念論體系的現(xiàn)實(shí)性密切相關(guān)。和解的現(xiàn)實(shí)性需要觀念論的體系提供支撐，觀念論體系的現(xiàn)實(shí)性又需要和解的現(xiàn)實(shí)性來(lái)提供印證。黑格爾借助他的辯證邏輯較好地滿足了前一種需要，卻以一些應(yīng)用邏輯學(xué)去應(yīng)對(duì)后一種需要，以至于人們對(duì)黑格爾式的和解產(chǎn)生了十分不同的看法。黑格爾早年曾論及若干不同種類的和解，與《精神現(xiàn)象學(xué)》以及《邏輯學(xué)》最終達(dá)到的和解相比，它們往往過(guò)于簡(jiǎn)單，不能真正地實(shí)現(xiàn)和解本應(yīng)起到的作用，反而提示了思維與存在、主觀與客觀的二元對(duì)立以及在有限與無(wú)限之間的巨大鴻溝。它們是黑格爾獨(dú)特的觀念論體系產(chǎn)生的背景。這個(gè)體系似乎包含著對(duì)那些對(duì)立狀況的徹底解決方案，但在不同的人看來(lái)，黑格爾的和解觀念及其所承載的現(xiàn)實(shí)的力量或是軟弱無(wú)力的，或是任性暴力的。這兩種看法的分裂已經(jīng)是對(duì)黑格爾觀念論的挑戰(zhàn)，但更大的挑戰(zhàn)則來(lái)自它們之間可能的結(jié)合。畢竟讓軟弱者服從，很大程度上恰是對(duì)任性者的幫助。不過(guò)，要求易于和解的弱者與傾向不和解的強(qiáng)者和解，并不是黑格爾式的和解的初衷。黑格爾關(guān)于和解的真正看法是什么，需要結(jié)合觀念論體系產(chǎn)生前和形成中的狀況予以澄清，這一看法有哪些問(wèn)題，也需要結(jié)合觀念論在現(xiàn)實(shí)中的落地情況進(jìn)行審視。

一、黑格爾和解觀的來(lái)源和發(fā)展

從詞源上看，和解(Vers?hnung，vers?hnen)一詞來(lái)自Sühne(贖罪)，它與黑格爾所處的基督教傳統(tǒng)密切相關(guān)。黑格爾早年就讀于圖賓根神學(xué)院，那時(shí)他也曾以神學(xué)的角度審視和解問(wèn)題。他在布道辭中談到了和解性以及不和解性，并認(rèn)為不和解的性情是使一個(gè)人堪稱真正基督徒的行為(即愛(ài))的反面，它源于自愛(ài)。不和解性不是完全不想和解，而是在和解中只想到自己，于是雖然傾向于調(diào)解(Auss?hnung)，但由于自己的自負(fù)而做不到(1)Hegel，Gesammelte Werke，Band 1. Hamburg：Felix Meiner Verlag，1989，S.60-62.。只有通過(guò)真誠(chéng)的和解性，才能確保上帝對(duì)罪的赦免(2)Hegel，Gesammelte Werke，Band 1. S.65.。和解性(Vers?hnlichkeit)是形容詞vers?hnlich的名詞化，黑格爾往往用它表達(dá)一種接受和解的傾向(3)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. Hamburg：Felix Meiner Verlag，2014，S.129.或達(dá)成和解的樂(lè)意(4)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. S.205.，它是人能夠具有的一種特性。和解(Vers?hnung)是動(dòng)詞vers?hnen的名詞化，它側(cè)重于表達(dá)提供和解的行動(dòng)及其結(jié)果。相互爭(zhēng)執(zhí)的普通人可以達(dá)成和解，但人與上帝的最終和解只能由上帝來(lái)完成(5)Hegel，Gesammelte Werke，Band 1. S.237；Band 2. S.129.。

在黑格爾之前，康德也曾指出人在與上帝的關(guān)系中僅憑自己做不到和解，最多只能做到虔敬，但有能力并且應(yīng)該符合義務(wù)地去生活。因此他認(rèn)為德性教義要先于虔敬教義，虔敬教義只是加強(qiáng)德性意念的手段。和解的教義也是跟隨在德性教義之后的，它能夠加強(qiáng)德性帶來(lái)的獨(dú)立自主的勇氣，因?yàn)樗鼘⑷藷o(wú)法改變的東西設(shè)想為已被上帝解決的，從而緩解了人們對(duì)徒勞無(wú)功的懼怕(6)康德：《康德著作全集》第6卷，李秋零主編，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第117、187-188頁(yè)。，并也有助于將人引向虔敬的良好生活方式(7)Kant，Kants gesammelte Schriften，Band XXIII.Berlin：Walter de Gruyter，1955，S.124.?？梢哉f(shuō)，和解的教義在德性與虔敬之間，對(duì)這兩者都起到了促進(jìn)的作用，但它本身仍然屬于奧秘(8)Kant，Kants gesammelte Schriften，Band XIX.Berlin und Leipzig：Walter de Gruyter，1984，S.629.。另外，和解性一詞在康德那里較少使用，并且也具有不同的意義。他將這種與復(fù)仇相對(duì)的和解性與拉丁文placabilitas(易寬慰)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為它是人的義務(wù)(9)Kant，Kants gesammelte Schriften，Band XXIII. S.408.。

早年的黑格爾一方面接受了康德等人的主觀宗教原則，另一方面又試圖將客觀宗教接納進(jìn)來(lái)，發(fā)揮客觀教義對(duì)主觀原則的促進(jìn)作用以建立一種民眾宗教，避免主觀原則成為私人宗教。他對(duì)和解問(wèn)題的關(guān)注重點(diǎn)轉(zhuǎn)到了人和神所共有的和解性上。神的和解性在于他對(duì)人的愛(ài)，他樂(lè)意與人和解，赦免人的罪。人的和解性也在于他對(duì)神以及他人的愛(ài)，他接受神提供的和解，樂(lè)意和他人達(dá)成和解。黑格爾認(rèn)為，愛(ài)不僅能和解罪人和他的命運(yùn)，它還能和解人與德性，甚至是德性的唯一原則，沒(méi)有愛(ài)的原則，任何德性同樣也是無(wú)德(10)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. S.223.，這顯然是針對(duì)著康德的德性學(xué)說(shuō)的。在黑格爾看來(lái)，康德的德性法則堅(jiān)持著它的威嚴(yán)，不讓自己被愛(ài)所克服，它是不和解性(11)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. S.126.，而黑格爾從一開(kāi)始就認(rèn)為不和解性是一種自愛(ài)和自負(fù)(12)Hegel，Gesammelte Werke，Band 1. S.60.，律法主義奉行的就是不和解性。黑格爾認(rèn)為一個(gè)想要恢復(fù)人性的全面性的人絕不可能選擇康德那樣的道路。他借耶穌的登山寶訓(xùn)強(qiáng)調(diào)了和解性的重要性(13)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. S.157-158.，那里所提到的虛心的、溫柔的、饑渴慕義、使人和睦的人，都是具有和解性的人。在黑格爾當(dāng)時(shí)的理解中，和解性是愛(ài)的變形，它是一種天賦，而愛(ài)是對(duì)全體的感覺(jué)，它能避免人的本質(zhì)的分裂。在這種和解性中，法則失去形式，概念被生命排除，這看似損失而實(shí)為無(wú)限的收獲(14)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. S.157-158，160-163.。

數(shù)年之后，黑格爾已經(jīng)發(fā)現(xiàn)這種收獲仍是有限的，想要獲得無(wú)限的收獲，還需要更進(jìn)一步。在耶拿期間，他開(kāi)始以批判的眼光審視宗教，并在更多維度上思考和解問(wèn)題。在《倫理體系·謄清草稿1802/03》中，他指出，“在君主制中，君主的旁邊一定會(huì)興起一種宗教；君主是全體的同一性，不過(guò)是在經(jīng)驗(yàn)形態(tài)中的同一性；君主越是經(jīng)驗(yàn)性的，民眾越是未開(kāi)化的，宗教就越具有強(qiáng)力并將自身建立得更加獨(dú)立。民眾愈是與自己本身、與自然和倫理同一，也就愈發(fā)多地將神性的東西納入自身，并且愈是失去了這種與他作對(duì)的宗教；民眾于是經(jīng)由非宗教的、知性的無(wú)幻想性走過(guò)了與世界和自己本身的和解”(15)Hegel，Gesammelte Werke，Band 5. Hamburg：Felix Meiner Verlag，1998，S.361.。這番表述將和解問(wèn)題與政治、歷史、倫理等領(lǐng)域聯(lián)系起來(lái)，思考的出發(fā)點(diǎn)則不再是神學(xué)，而是轉(zhuǎn)向了哲學(xué)。

黑格爾將和解個(gè)人的個(gè)別性與世界的普遍的東西當(dāng)作了哲學(xué)的任務(wù)(16)Hegel，Gesammelte Werke，Band 5. S.367.。這時(shí)的他已經(jīng)認(rèn)為理性與信仰的對(duì)立是哲學(xué)范圍內(nèi)的問(wèn)題，而之前的哲學(xué)家并沒(méi)有很好地解決這種對(duì)立。他在與謝林共同創(chuàng)辦并撰稿的《哲學(xué)評(píng)論》雜志中指出，與宗教達(dá)成和平的那種啟蒙的理性其實(shí)只是知性，它仍然是信仰的婢女，康德、雅可比和費(fèi)希特的哲學(xué)都有這個(gè)問(wèn)題。這些哲學(xué)都是北方的、新教的主觀性原則，它們意圖保持與經(jīng)驗(yàn)事物的不和解性，但最終所達(dá)到的仍然是與經(jīng)驗(yàn)性的客觀之物的和解，它們的主觀性與經(jīng)驗(yàn)性仍然脫不了干系。黑格爾認(rèn)為這三種主觀哲學(xué)無(wú)法達(dá)到真正的觀念論，真正的觀念論就在于它是客觀的思維(17)Hegel，Gesammelte Werke，Band 4. Hamburg：Felix Meiner Verlag，1968，S.315-322.。

不過(guò)，黑格爾在初步構(gòu)思他的哲學(xué)體系時(shí)，并沒(méi)有選用和解這個(gè)具有神學(xué)來(lái)源且與情感有關(guān)的詞匯作為溝通主觀與客觀、有限與無(wú)限的橋梁，而是開(kāi)始使用一個(gè)原本存在于哲學(xué)中并且相當(dāng)中性的詞匯——中介(Vermittlung)。

在《耶拿體系草稿》中，對(duì)中介的討論集中出現(xiàn)在邏輯學(xué)中關(guān)于“交互作用”的一節(jié)(18)Hegel，Gesammelte Werke，Band 7. Hamburg：Felix Meiner Verlag，1971，S.67-73.，在黑格爾后來(lái)較為完整的邏輯學(xué)文本中，中介思想則已經(jīng)擴(kuò)展到每一個(gè)角落。存在論中有隱秘的中介，它的開(kāi)端雖然是直接性，但這恰恰是《精神現(xiàn)象學(xué)》的中介運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，緊接著開(kāi)端的“變易”也已經(jīng)暗含了邏輯學(xué)本身的中介，而在質(zhì)與量的互為依憑中，中介浮出了水面，存在論得以過(guò)渡到本質(zhì)論。本質(zhì)論中有發(fā)散的中介，它是從存在論所隱含的那種單純的中介向完整的相互中介過(guò)渡的中間環(huán)節(jié)。這種中介的雙方各自拿出一部分來(lái)進(jìn)行有限的中介，并保持一個(gè)與這個(gè)中介不相干的另一部分向外發(fā)散。以這種方式所把握到的只是非本質(zhì)的本質(zhì)性，只是可能性或偶然性，而那個(gè)發(fā)散出去的外在性作為直接的東西，又處于與內(nèi)在的東西的有限中介之中。在種種相互中介的互相交替和補(bǔ)足之下，必然性和現(xiàn)實(shí)性就被建立起來(lái)了，相互中介成了交互作用，這種作用是相互成全而非相互制約。這就使得原本發(fā)散的中介成為概念論中的完整的自身中介。

黑格爾在《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)綱要》邏輯學(xué)部分的本質(zhì)論末尾指出“思維乃是自己在他物內(nèi)與自身共進(jìn)，亦即是解放。這種解放不是抽象式的逃遁”，并在第二版和第三版中補(bǔ)充說(shuō)，這種解放是我，是自由精神，是愛(ài)，是極樂(lè)感(19)黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)綱要》(1830年版)，薛華譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第114頁(yè)。。這樣的措辭是對(duì)他早年的所見(jiàn)所思的回應(yīng)，它透露了中介思想所包含的新的和解作用，展示了他的和解觀的轉(zhuǎn)變。黑格爾早年談及和解性時(shí)，“我”還是道德概念的對(duì)象(20)Hegel，Gesammelte Werke，Band 2. S.5.，自由還與靈魂之美有關(guān)，愛(ài)也只是被動(dòng)地去感覺(jué)全體并作出反應(yīng)，極樂(lè)感也還只是一種幸福。那種和解性無(wú)法獨(dú)自彌合各種分裂與對(duì)立，為此人們還需要其他的和解性，比如上帝的和解性、他人的和解性。而和解性的各不相同本身就是問(wèn)題，就是分裂與對(duì)立的表現(xiàn)，就是它們的不和解性。這種和解性不僅無(wú)法自救，還由于它們自己的不和解性而面對(duì)著某種更高的不和解性(如康德的德性法則)的強(qiáng)制。那時(shí)的黑格爾雖然在不和解性面前重新主張和解性，但并沒(méi)有提出和解的具體方案。離開(kāi)關(guān)于和解性與不和解性的爭(zhēng)論，是黑格爾哲學(xué)發(fā)展的第一步。但如果只有這一步，如果僅僅是避開(kāi)那些不同而去追求同一，黑格爾的思想就難以與謝林的思想?yún)^(qū)分開(kāi)來(lái)。謝林在寫(xiě)給黑格爾的最后一封信中說(shuō)，“一切事情的確都可以和解，除了一件事情”(21)Schelling，Aus Schellings Leben：in Briefen，zweiter Band.1803-1820.Leipzig：Verlag von S. Hirzel，1870，S.124.。與謝林對(duì)有限事物的和解性和無(wú)限者的不和解性的這種堅(jiān)持不同，在黑格爾這里，一切事情可以相互和解，絕對(duì)者也可以與一切事情和解。它在那些他物中仍然與自身共進(jìn)，它帶著自己走進(jìn)了它們，即使它們還不知道這一點(diǎn)。這種總體的和解性能將一切事情從不和解性中救贖出來(lái)，并且同時(shí)也是對(duì)不和解性本身的救贖。在這個(gè)過(guò)程中，過(guò)去的不和解性失去了它的崇高地位，它不再具有超出有限的和解性的價(jià)值，而是變得和有限的和解性不相上下。堅(jiān)持著那種不和解性的人或許會(huì)認(rèn)為黑格爾的總體的和解性也是一種不和解性，是對(duì)不和解性的不和解，因此也包含著某種獨(dú)斷和暴力。但事實(shí)上，黑格爾的總體的和解性并不是不和解性的敵人，它是每一種不和解性的歸宿，它包容了一切不和解性而不是驅(qū)逐和消滅它們，它就是那個(gè)在康德那里曾經(jīng)被懸設(shè)而無(wú)法被認(rèn)識(shí)的無(wú)限者所具有的和解性。

二、和解精神在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的形成

憑借著中介思想，黑格爾在邏輯學(xué)中實(shí)現(xiàn)了對(duì)總體的和解性的概念把握。在此之前，《精神現(xiàn)象學(xué)》已經(jīng)預(yù)先提供了意識(shí)向著這種和解性發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)。黑格爾在序言中指出了傳統(tǒng)的和解性的局限、哲學(xué)家超越這種局限的嘗試以及那些嘗試的失敗(22)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(句讀本)》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第5頁(yè)。，并提出了一種嶄新的、建立在自身中介基礎(chǔ)上的和解觀(23)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(句讀本)》，第12-13頁(yè)。。這種和解觀上的分別在正文中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》始于意識(shí)的自在而單純的和解性，完成于自在自為的無(wú)限的和解性，在這兩種和解性之間，是各種各樣的有限的和解性與不和解性。有限的和解性的變遷始終與意識(shí)對(duì)不和解性的經(jīng)驗(yàn)以及作為不和解性的經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。在前一種經(jīng)驗(yàn)中，意識(shí)保持著天真的和解性，在后一種經(jīng)驗(yàn)中，意識(shí)開(kāi)始觀察到一種有目的的和解性，并將不和解性也變成了有目的的不和解性。當(dāng)意識(shí)不再僅僅是和解性，也不再僅僅是不和解性，而是意識(shí)到自己同時(shí)擁有這兩者于自身，它就開(kāi)始走上了無(wú)限的和解之路。

(一)意識(shí)的天真的和解性

在《精神現(xiàn)象學(xué)》的正文中，和解一詞直到自我意識(shí)一章的末尾才出現(xiàn)。意識(shí)部分的“感性”、“知覺(jué)”、“知性”三章并沒(méi)有直接談到和解，只在“知性”一章的末尾一處舉例中提到了調(diào)解(Auss?hnung)(24)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(句讀本)》，第102頁(yè)。，然而我們也不能說(shuō)這三章與和解毫無(wú)關(guān)聯(lián)。在它們展示的意識(shí)的未和解狀態(tài)中就已經(jīng)包含著意識(shí)的自在的和解性以及不和解性。感性確定性的接納的態(tài)度首先顯示為一種天真的和解性。但在對(duì)象面前保持天真，也可以被視為感性的不和解性，這意味著它將自己與對(duì)象區(qū)別開(kāi)來(lái)，不對(duì)認(rèn)識(shí)的方式與結(jié)果負(fù)責(zé)，只是確認(rèn)了自己的無(wú)辜。但對(duì)象才是無(wú)辜的，它既沒(méi)有邀請(qǐng)也沒(méi)有拒絕感性對(duì)它的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有特意針對(duì)意識(shí)去表現(xiàn)自己。它雖然在感性面前顯得是一種不和解性，但我們并不能因此責(zé)怪它。感性之所以沒(méi)有真正認(rèn)識(shí)到它，是因?yàn)楦行灾荒塬@得有關(guān)對(duì)象的一些互不和解的個(gè)別性狀，問(wèn)題出在感性這邊。由于意識(shí)是認(rèn)知者，它就發(fā)展了它從一開(kāi)始就抱有的和解性，承擔(dān)起認(rèn)知活動(dòng)中求真的責(zé)任，成為了知覺(jué)。知覺(jué)揚(yáng)棄了對(duì)象上各種個(gè)別的不和解性，使它們合在一起，和解為真實(shí)的事物。

然而，知覺(jué)的這種承擔(dān)最初只是著眼于和解在對(duì)象上的各種不和解性，并沒(méi)有意識(shí)到自己的不和解性。它還是像在感性確定性中那樣抱有一種在旁人看來(lái)自以為是的和解性，覺(jué)得自己不干涉對(duì)象，只是把對(duì)個(gè)別不和解性的接納變成對(duì)諸多不和解性的統(tǒng)握就可以獲得真實(shí)的知識(shí)。這又是一種不和解性，它只想承擔(dān)真，不想承擔(dān)假。但對(duì)象仍是無(wú)辜的，因此如果在認(rèn)知中產(chǎn)生了假象，那么這個(gè)責(zé)任也不得不由意識(shí)來(lái)承擔(dān)。對(duì)真與假的雙重承擔(dān)使得意識(shí)反思到了自己，發(fā)現(xiàn)自己不僅僅出面和解了對(duì)象的各種屬性的不和解性，還和解了作為實(shí)體的對(duì)象的不和解性與作為實(shí)體的意識(shí)的不和解性。在后一種和解中，意識(shí)達(dá)到了知性的層次。

知性在開(kāi)始獲取關(guān)于對(duì)象的觀念時(shí)，再一次釋放出天真的和解性，它退出了在知覺(jué)中它曾經(jīng)有所承擔(dān)、有所干涉的對(duì)象，重新保持一種不干涉、只統(tǒng)握的姿態(tài)。但這并不能使得對(duì)象直接地與它和解。知性獲得的經(jīng)驗(yàn)是對(duì)象本身的兩個(gè)不和解的環(huán)節(jié)的和解性，是力和力的表現(xiàn)的和解性。這種和解性作為必然的規(guī)律是超感官的，也就是說(shuō)，對(duì)于感性的意識(shí)而言是不和解的。在《精神現(xiàn)象學(xué)》的開(kāi)端，意識(shí)就是面對(duì)著對(duì)象的這種必然的不和解性表現(xiàn)出自己的和解性。和解性總是兩個(gè)事物之間的和解性，當(dāng)我們談到和解性的時(shí)候，已經(jīng)從某一個(gè)真正的開(kāi)端邁出一步了。如果要追溯那個(gè)開(kāi)端，把第二個(gè)以及更多個(gè)事物都排除掉，回到對(duì)唯一一個(gè)事物的思考，那么我們就來(lái)到了黑格爾邏輯學(xué)的開(kāi)端，在那里，作為開(kāi)端的存在是一種不和解性。《精神現(xiàn)象學(xué)》中的意識(shí)真正說(shuō)來(lái)也是不和解性，不過(guò)這種不和解性不僅僅是對(duì)象的那種必然的不和解性。只要它開(kāi)始認(rèn)知對(duì)象，想與對(duì)象和解，它就同時(shí)也是自由的了。意識(shí)的不和解性其實(shí)是一種自由，但只有當(dāng)意識(shí)成為了自我意識(shí)，它才能夠清楚地意識(shí)到這一點(diǎn)。

(二)自我意識(shí)以及理性的不和解性

經(jīng)過(guò)意識(shí)部分的三章，意識(shí)已經(jīng)能夠發(fā)現(xiàn)，在它對(duì)待對(duì)象的那種天真的和解性背后有自在的不和解性。當(dāng)意識(shí)還不知道這一點(diǎn)時(shí)，它還是無(wú)辜的，還是一種動(dòng)物般的意識(shí)。一旦意識(shí)對(duì)這一點(diǎn)有所意識(shí)，發(fā)現(xiàn)自己既有和解性又有不和解性，它就成了自我意識(shí)。在對(duì)立的自我意識(shí)的斗爭(zhēng)中，那些沒(méi)有能力保持其不和解性但又不愿轉(zhuǎn)而抱有和解性的自我意識(shí)被消滅掉了，留下的是有能力保持其不和解性的自我意識(shí)以及愿意與那些不和解性和解的自我意識(shí)，也就是主人與奴隸。主人需要奴隸對(duì)于主人的和解性，因?yàn)樗枰`為他消滅物的不和解性，而這使得奴隸在對(duì)物的加工改造中找回了自己的不和解性。在整個(gè)自我意識(shí)一章中，不和解性的對(duì)象是從外向內(nèi)過(guò)渡的。意識(shí)的不和解性首先針對(duì)著外人，然后是針對(duì)著它與外人中間的物。從斯多葛主義到懷疑主義，是它對(duì)那些中間物的消極對(duì)待，最后在不幸的意識(shí)中，它成了完全對(duì)內(nèi)的，成了自己對(duì)自己的不和解性。

對(duì)黑格爾而言，只有在出現(xiàn)這種不和解性之后，才值得談和解問(wèn)題。能和解自己對(duì)自己的不和解性的，才有可能是真的和解。和解是“不幸的意識(shí)之真正返回到自身”(25)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(句讀本)》，第130頁(yè)。，但不幸的意識(shí)本身并沒(méi)有提高到一種和解的思維，黑格爾認(rèn)為它只是一種無(wú)概念的默想，也就是說(shuō)，它只是具有和解性，但并沒(méi)有完成與自己的和解。它的和解性首先要向一個(gè)自身以外的中介者展示出來(lái)，借此它才能夠回到自身，而回到了自身的它就成了理性。

理性的和解首先是唯心主義的和解。這種觀念上的和解只是和解行動(dòng)的開(kāi)始，它仍然是一種和解性。但這種和解性既不是天真的，也不是被迫的，它具有一定的自信，可以容納之前的和解性與不和解性了。理性作為和解性試圖去容納那對(duì)意識(shí)而言具有不和解性的事物，卻觀察到事物其實(shí)也有和解性，即有機(jī)物的目的性。理性對(duì)事物的和解性的這種認(rèn)識(shí)，引起了它對(duì)自身所具有的和解性的現(xiàn)實(shí)性的觀察，它最終發(fā)現(xiàn)那現(xiàn)實(shí)性就在它自己身上。

理性的自我意識(shí)在對(duì)象上擁有與自己的和解，而這直接就是對(duì)對(duì)象本身的不和解。從快樂(lè)的享受開(kāi)始，自我意識(shí)在不和解的道路上越走越遠(yuǎn)，而它也不斷地遭遇到別的不和解性?？鞓?lè)遭遇到必然性，本心遭遇到現(xiàn)實(shí)，德行遭遇到世界進(jìn)程。這些不和解性的對(duì)立運(yùn)動(dòng)揭示了自在的目的，達(dá)到了和解，但這種和解仍是虛假的、觀念上的和解。要真正地把和解維持下來(lái)，就需要對(duì)虛假的和解保持不和解，需要一種比這種和解更高的普遍的不和解性來(lái)為它做保證。這種不和解性是康德哲學(xué)置于最高地位的絕對(duì)命令。黑格爾早年曾將這一法則與律法主義聯(lián)系起來(lái)，沒(méi)有注意到它們之間的區(qū)別。通過(guò)對(duì)立法以及審核法則的理性的批判，黑格爾揭露了普遍的不和解性并不現(xiàn)實(shí)，在現(xiàn)實(shí)中它并不是不和解，而是能與任何一種個(gè)別的不和解性和解，它的不和解性背后永遠(yuǎn)都有和解性。這種和解性實(shí)際上已經(jīng)存在于康德哲學(xué)之中，但它們的活動(dòng)在黑格爾這里才真正地受到了重視。

(三)精神的三重和解

以不和解的方式去統(tǒng)領(lǐng)一切有限的和解性與不和解性是不現(xiàn)實(shí)的。要超越有限的和解性與不和解性，只能寄希望于和解。然而，任何在和解性與不和解性得到充分展開(kāi)之前的貌似和解的狀態(tài)都只是暫時(shí)的媾和，它難免帶來(lái)新的不幸，但這也推進(jìn)了不和解性的發(fā)展。當(dāng)不和解性被推到極端，并且不僅具有最高的形式，還被付諸行動(dòng)，形成了不和解性與不和解性針?shù)h相對(duì)的狀況，真正的和解就即將實(shí)現(xiàn)了。

1.世俗的和解

單純理性范圍內(nèi)的不和解性只是一個(gè)空洞的形式，它背后的和解性是現(xiàn)實(shí)的、活的倫理實(shí)體。但那些現(xiàn)實(shí)的和解性并不等于和解的實(shí)現(xiàn)，它們和意識(shí)最初的感性確定性一樣天真。在“精神”一章中，黑格爾再一次展示了天真的失落和虛偽的形成。倫理從天真的和解性發(fā)展為抽象人格的不和解性，教化將不和解性發(fā)揮到極致，成為絕對(duì)自由的不和解性，道德將義務(wù)的不和解性現(xiàn)實(shí)化為良心的和解性，卻難免再次落入虛偽的陷阱。然而，精神并不像立法和審核法則的理性那樣虛偽而不自知。由于精神經(jīng)驗(yàn)過(guò)理性的虛偽任性，并且起初就是那表面上絕對(duì)不和解而私下卻具有特殊和解性的倫理實(shí)體，它就是從對(duì)法則的表里不一的認(rèn)知中起步的，所以精神其實(shí)能夠看到它自己的虛偽，看到和解性中也有不和解性。而理性起初是沒(méi)有看到這一點(diǎn)的，它只是對(duì)自身進(jìn)行了一次同語(yǔ)反復(fù)的審核，根本沒(méi)去看它實(shí)現(xiàn)出來(lái)會(huì)是怎樣。不過(guò)，精神雖然能夠看到自己的虛偽，卻仍有可能視若無(wú)睹，這就是它更大的虛偽。但理性的那種只說(shuō)不做也延續(xù)到了精神中并成為了進(jìn)行道德評(píng)判的意識(shí)，它揭露了良心在行動(dòng)中的虛偽，甚至不惜以袒露自己的虛偽來(lái)攻擊那種虛偽，而這就將虛偽逼上了絕路。在這兩個(gè)不和解性的遭遇中，有一種不和解性堅(jiān)持著它直接的和解性，試圖與不和解性切割，但這恰恰就體現(xiàn)了它的不和解性，說(shuō)明它的堅(jiān)持是無(wú)效的。繼續(xù)頑抗下去也是徒勞無(wú)功的，因此不和解性遲早會(huì)放棄那種直接的堅(jiān)持，轉(zhuǎn)而對(duì)自己的不和解性有所擔(dān)當(dāng)，承認(rèn)自己的和他人的不和解性都從屬于某種普遍性。而既然意識(shí)已經(jīng)一再經(jīng)驗(yàn)到普遍的不和解性的虛偽，那么這種普遍性就只可能是普遍的和解性。在這里，和解第一次成為了現(xiàn)實(shí)。然而，從不和解性的對(duì)峙中抽身出來(lái)的和解還不是最終的、最全面的和解，它只是精神在遭遇自己的虛偽時(shí)不得已采取的行動(dòng)，它只是接受現(xiàn)實(shí)。

2.超越的和解

精神的和解雖然是現(xiàn)實(shí)的，但它是在遭遇到自己的不和解性的不現(xiàn)實(shí)性之后才退回現(xiàn)實(shí)中的。這樣達(dá)到的和解仍然依賴一些偶然的外在條件，它仍然是一種有條件的和解性。如果精神沒(méi)有遇到或沒(méi)有發(fā)現(xiàn)其他的不和解性，或者其他的不和解性勢(shì)單力薄無(wú)法與它抗衡，它就仍有可能心存僥幸，堅(jiān)持不和解。這種塵世的精神還沒(méi)有正面地去建構(gòu)自己的現(xiàn)實(shí)性，沒(méi)有從自己的和解性的方面出發(fā)進(jìn)入到和解中。一旦它做到了這一點(diǎn)，它就成了超越的精神。在黑格爾那里，這種超越是通過(guò)宗教完成的。

精神首先仍從和解性出發(fā)。從對(duì)光明的信仰中，我們可以看到發(fā)光的和解性與感光的和解性，而植物的感光的和解性會(huì)過(guò)渡到趨光、爭(zhēng)光的不和解性，過(guò)渡到動(dòng)物的不和解性，工匠則有意無(wú)意地將人的和解性注入到動(dòng)物的形態(tài)中，于是工匠成為了藝術(shù)家，自然宗教過(guò)渡到了藝術(shù)宗教。藝術(shù)宗教從雕像的安靜的和解性出發(fā)，在悲劇中再次展示了不同的不和解性的對(duì)立。與“精神”一章末尾的那次遭遇不同，由于走上絕路的不和解性是角色的而不是自己的，精神就沒(méi)有退著回到一種有限的和解，而是在喜劇中看透了那些角色的不和解性，這也使得精神自己的超然的不和解性浮現(xiàn)出來(lái)。拯救這種不和解性是天啟宗教的任務(wù)。和以往所嘗試的和解不同，天啟宗教并沒(méi)有轉(zhuǎn)向與不和解性對(duì)立的那種和解性。那種和解性是天真的而非善的，它不是不和解性的歸宿，反而是不和解性的產(chǎn)生的背景。黑格爾早年曾認(rèn)為不和解性是自愛(ài)，和解性是愛(ài)，這種區(qū)分并沒(méi)有抓住問(wèn)題的關(guān)鍵。在這里，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)“和解的第一環(huán)節(jié)”首先需要關(guān)注的并不是如何去愛(ài)，而是如何對(duì)待這個(gè)“自”(26)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(句讀本)》，第470頁(yè)。。和解不是逃避自身而是返回自身，是認(rèn)知到惡自在存在于定在之中，因此也可以說(shuō)是認(rèn)知到不和解性自在存在于定在之中。在宗教上，這體現(xiàn)為原罪的思想。在此基礎(chǔ)上，和解超越了那種受特殊條件限制的與他者的外在和解，成為一種普遍的、內(nèi)在的和解。接下來(lái)，關(guān)于愛(ài)的問(wèn)題也浮現(xiàn)出來(lái)了。在天啟宗教中，意識(shí)只是暗自感覺(jué)到而非親自直觀到永恒的愛(ài)，于是黑格爾批評(píng)說(shuō)，“它的和解只是在它的本心中，但同它的意識(shí)還是分裂為二的，并且它的現(xiàn)實(shí)性還是破碎的”(27)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(句讀本)》，第474頁(yè)。。彼岸的和解從直接的和解性出發(fā)，經(jīng)過(guò)了中介并回到了直接性，但意識(shí)直接面對(duì)的仍是一個(gè)沒(méi)有完成和解的此岸，它只能借助彼岸的和解表象將此岸的當(dāng)下視為將得到和解的。

3.絕對(duì)的和解

在世俗中，意識(shí)最終經(jīng)驗(yàn)到它向他人發(fā)出的不和解性是不現(xiàn)實(shí)的，于是它通過(guò)寬恕與和解揚(yáng)棄了不和解性。在宗教中，意識(shí)最終獲得了對(duì)彼岸的和解性的表象，但它在此岸的和解性又是暫未實(shí)現(xiàn)的，或者說(shuō)此岸又被留給了不和解性。不和解性成了此岸或世俗所無(wú)法擺脫的枷鎖。那么怎樣使彼岸的和解在此岸生效呢？在天啟宗教的歷史上，曾經(jīng)有一些儀式和程序被人為地設(shè)計(jì)出來(lái)作為中介，但它們始終都帶有此岸的特征并仍然屬于世俗的倫理，因此也難免陷入偽善。但人們已經(jīng)通過(guò)向直接性的回歸對(duì)天啟宗教進(jìn)行了更新，認(rèn)識(shí)到在意識(shí)曾經(jīng)看到的彼岸的和解中就已經(jīng)包含了對(duì)和解如何來(lái)到此岸的表達(dá)，人們不再需要經(jīng)過(guò)什么手續(xù)，僅憑對(duì)彼岸的信仰，就能以同樣的方式獲得來(lái)自彼岸的和解，而彼岸的和解方式也被此岸掌握，并把握為自己的和解方式。不過(guò)，這種新教的和解思想所強(qiáng)調(diào)的只是相對(duì)于那些有限的中介而言的直接性。如果說(shuō)傳統(tǒng)的天啟宗教面臨的問(wèn)題是此岸的有限中介架空了彼岸，那么新教的問(wèn)題就是彼岸的干癟的直接性敷衍了此岸。黑格爾曾直言，新教模式的和解是“最新的，但也是最片面的”(28)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄(第三卷)》，賀麟、王太慶等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第297頁(yè)。，因?yàn)樗侵饔^性和它自身的和解。新教的苦痛“鄙棄一切與經(jīng)驗(yàn)性的定在的和解”(29)Hegel，Gesammelte Werke. Band 4. Hamburg：Felix Meiner Verlag，1968，S.319.。它們的共同之處是將和解性與不和解性視為互相外在于對(duì)方的，時(shí)而堅(jiān)持它們的對(duì)立，時(shí)而將它們混在一起。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中所做的是揭示這兩者的內(nèi)在關(guān)系。起初意識(shí)在對(duì)天真的和解性的堅(jiān)持中不自覺(jué)地將自己區(qū)分為和解性與不和解性，并在對(duì)象的不和解性的引導(dǎo)下，意識(shí)到自己的不和解性，它將這種不和解性充分地發(fā)揮出來(lái)，最終在和解中超越了每一種不和解性。這種絕對(duì)和解是在付出了相當(dāng)大的代價(jià)并且經(jīng)歷了無(wú)數(shù)次的“不得已”之后被逼出來(lái)的，它是一種寶貴而脆弱的經(jīng)驗(yàn)，需要被保持下來(lái)并傳遞給更多人。然而精神在保持和傳播中面臨的風(fēng)險(xiǎn)也是顯而易見(jiàn)的：當(dāng)人們?cè)噲D將它們保持起來(lái)，它們就僵化為陳規(guī)與教條，當(dāng)人們?cè)噲D去傳播它們，它們就激化為壓迫與入侵。在世俗精神和宗教精神的名下，人們?cè)?jīng)做了許多號(hào)稱和解實(shí)則不和解的事情。這樣的風(fēng)險(xiǎn)雖然也屬于精神發(fā)展中的“不得已”，但人們不能總是寧愿去付出代價(jià)，以個(gè)體有限的生命去走精神的彎路，而是必須對(duì)這些“不得已”進(jìn)行認(rèn)識(shí)。絕對(duì)的和解是精神，但它不是一般的精神，而是包含了絕對(duì)認(rèn)知的絕對(duì)精神，它揚(yáng)棄了一般精神的彎路，是因?yàn)樗枷胍呀?jīng)為它走過(guò)了彎路并找到了出路。

三、和解觀念的建立與實(shí)行

和解精神所包含的絕對(duì)認(rèn)知植根于辯證邏輯。這種思維方式在概念的層次上解碼了精神曾面臨的“不得已”或不和解性，使絕對(duì)的和解上升為一種正面把握必然性并要求自身正面實(shí)行必然性的觀念。

(一)和解作為觀念論的終極形態(tài)

黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)是從個(gè)別意識(shí)的天真的和解性出發(fā)的，他的邏輯學(xué)則從所有事物的天然的不和解性出發(fā)，它關(guān)心的不是我們?nèi)绾胃惺芎蛻?yīng)對(duì)事物的持存和變化，而是事物本身如何絲毫不受人們意謂的影響而獨(dú)自持存與變化。這恰是引導(dǎo)意識(shí)發(fā)現(xiàn)自己的不和解性并最終同自身和解的關(guān)鍵因素。在《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)綱要》的第二版序言中，黑格爾指出只有在哲學(xué)中精神才能慶祝自己同自己的和解。這既表明精神的和解需要哲學(xué)的保證，也透露出在精神的和解中得到救贖的只有精神本身，而這還不夠。在黑格爾看來(lái)，精神應(yīng)對(duì)一般科學(xué)和教養(yǎng)的方式是與它們的內(nèi)在矛盾(即不和解性)以及對(duì)矛盾的粉飾(即和解性)相矛盾(不和解)，也就是說(shuō)，精神不能獨(dú)力達(dá)成與它們的和解，不能獨(dú)力拯救它們。這個(gè)任務(wù)被交給哲學(xué)。哲學(xué)不僅要為精神自身的無(wú)限和解提供支持，還要為各種特殊的科學(xué)與教養(yǎng)的有限和解提供依據(jù)。因此，黑格爾認(rèn)為哲學(xué)“進(jìn)行和解，它朝著理性的東西去神化(verkl?rt)那顯得不合道理(unrecht)的現(xiàn)實(shí)的東西，指出那在理念本身中有其根據(jù)的、理性借此將得以滿足的東西本身”(30)Hegel，Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte，1.Band. Hamburg：Verlag von Felix Meiner，1917，S.55.，這才是它的“最高的終極目的”(31)黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)綱要》(1830年版)，第5頁(yè)。。

黑格爾的這種哲學(xué)首先是邏輯學(xué)。在邏輯學(xué)的存在論中，存在可以被視為事物共同的不和解性，它沒(méi)有與任何事物和解，甚至也沒(méi)有以任何方式與自己和解。但只有不和解性就等于無(wú)。無(wú)作為不和解性和存在這種不和解性統(tǒng)一于變易的不和解性中，因此變易是自己對(duì)自己的不和解性。這種對(duì)自己的不和解性首先表現(xiàn)為對(duì)他物的和解性，也就是定在的為他存在，但由于有了他物，它也就具備了與他物的區(qū)別，擁有了對(duì)他物的不和解性，成了自在存在。為他存在的和解性與自在存在的不和解性無(wú)法達(dá)成和解，它們?cè)谝环N被黑格爾稱為壞的無(wú)限性的不和解性中不斷滑動(dòng)。但在為他存在都有自在存在以及自在存在都有為他存在這一點(diǎn)上，它們的和解性與不和解性有了和解，存在也有了支點(diǎn)，成了自為存在。這種最初的自身和解被稱為真的無(wú)限性，它的真是因?yàn)樗谧陨砩蠋в泻徒獾挠^念，但這種觀念只是被發(fā)現(xiàn)，尚未被建立起來(lái)。在邏輯學(xué)接下來(lái)的部分，每一次和解同時(shí)都引出了新的不和解性，新的不和解性又參與到新的和解中。于是我們看到質(zhì)的和解性(或不和解性)與量的不和解性(或和解性)統(tǒng)一于度的和解性，本質(zhì)論則從這種和解性出發(fā)，通過(guò)和解性與不和解性的辯證進(jìn)展，產(chǎn)生了作為和解性或不和解性的事物以及現(xiàn)象世界。不和解性與和解性同時(shí)存在于一個(gè)東西上，顯示出的是和解的可能性與不可能性。偶然性和必然性由此進(jìn)入了思想中，并使得概念作為實(shí)體的真理性在原因與結(jié)果的交互作用中浮現(xiàn)出來(lái)。和精神的和解類似，概念的和解也曾暴露在風(fēng)險(xiǎn)之中，最顯著的例子就是概念的推理曾被用于論證上帝的存在。黑格爾指出了這種本體論證明的缺陷，即它只是一種抽象的、自在的同一性，差異或者不和解性仍然是與它對(duì)立的。只有讓這些自為存在的有差異的東西與自在地被假定的同一性都過(guò)渡到一種它們?cè)谄渲小暗玫胶徒狻钡耐恢?，才能解決概念的這種風(fēng)險(xiǎn)(32)黑格爾：《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)綱要》(1830年版)，第137頁(yè)。。這是黑格爾在《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)綱要》第二版和第三版的邏輯學(xué)部分的正文中唯一一次提到和解，就是這種在絕對(duì)理念中才真正實(shí)現(xiàn)的和解使得黑格爾的觀念論不同于過(guò)往的種種觀念論，成為觀念論的終極形態(tài)。

(二)觀念論的落地姿態(tài)

從《哲學(xué)科學(xué)全書(shū)綱要》第二版開(kāi)始，黑格爾不僅在前言中強(qiáng)調(diào)了和解，還在導(dǎo)論中對(duì)他在法哲學(xué)中的和解進(jìn)行了辯護(hù)。僅從法哲學(xué)本身的角度來(lái)看，這種辯護(hù)不無(wú)道理。黑格爾的重點(diǎn)不是要求我們與現(xiàn)實(shí)和解，而是希望在我們事實(shí)上已經(jīng)與現(xiàn)實(shí)和解了的情況下，將這一和解公開(kāi)出來(lái)，并認(rèn)清為什么會(huì)有這樣的和解。因?yàn)槿绻覀儗⑹聦?shí)上的和解隱藏起來(lái)，卻在表面上堅(jiān)持與現(xiàn)實(shí)的不和解，就會(huì)像其他各種各樣的觀念論那樣陷入虛偽?！毒瘳F(xiàn)象學(xué)》中曾經(jīng)受到批評(píng)的那種立法和審核法則的理性就是如此，它事實(shí)上已經(jīng)為各種內(nèi)容大開(kāi)方便之門(mén)，與各種內(nèi)容都能和解，卻還要假裝自己在形式上的單純，仿佛自己堅(jiān)持著對(duì)不和解者的不和解。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾也指出柏拉圖的空洞理想“只能作為一種腐敗的東西表現(xiàn)出來(lái)”(33)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學(xué)原理》，鄧安慶譯，北京：人民出版社，2016年，第11頁(yè)。。為了避免腐敗的危險(xiǎn)，這些觀念最終都要尋求外來(lái)的援助，因此都是不完整的觀念。由于那些援助也是些觀念，它們最終就形成了一些表面上相互補(bǔ)足短板，實(shí)際卻沒(méi)有緊緊聚合在一起的觀念群，在其中不和解性與和解性對(duì)立，現(xiàn)實(shí)與理想對(duì)立，有時(shí)這一個(gè)占上風(fēng)，有時(shí)是另一個(gè)。身陷這些觀念群的人也是這樣來(lái)看待黑格爾的觀念論的。他們?cè)诤徒庥^念中也嗅到了某種腐敗，但那或許是和他們自己身上的氣味相似的氣息。至少?gòu)耐暾院凸_(kāi)性上看，黑格爾的觀念論已經(jīng)完成了對(duì)這些觀念群的超越，他的邏輯學(xué)就能夠單獨(dú)地支持這一點(diǎn)。

然而，僅僅超越以往的觀念論，并不能保證黑格爾和解觀念的現(xiàn)實(shí)性。雖然絕對(duì)理念的和解性是不需要從外界獲得援助就能自圓其說(shuō)的，但它必須向外提供有效的援助才能真正地支撐起自己。黑格爾并沒(méi)有徹底地滿足觀念論這種落地的需要，因?yàn)樗硇邪才帕艘幌盗幸话阌^念作為現(xiàn)實(shí)性的代表，讓它們?cè)诮^對(duì)觀念真正落地之前就將它接走了。這樣一來(lái)，絕對(duì)觀念就只需要確保自己能顯示在一般觀念中，一般觀念也只需要確保自己能承接絕對(duì)觀念，理念和現(xiàn)實(shí)性的代表就能夠達(dá)成和解。我們不能說(shuō)這種相互肯定的安排一定是出于腐敗的動(dòng)機(jī)，但它確實(shí)難于避免腐敗的結(jié)果，因?yàn)榻^對(duì)觀念用自己的絕對(duì)性掩護(hù)了一般觀念的任意性，各種一般觀念則聯(lián)手襯托出絕對(duì)觀念的完整性，這實(shí)際上陷入了另一種虛偽，即將現(xiàn)實(shí)層面的不和解隱藏起來(lái)，卻在表面上顯示出理念與現(xiàn)實(shí)的和解。這種和解不是絕對(duì)的和解，但不絕對(duì)也不可怕，在《精神現(xiàn)象學(xué)》就有許多次和解，除了最后一次之外，沒(méi)有一次是絕對(duì)的，也沒(méi)有一次不是朝向絕對(duì)的。不過(guò)我們需要注意存在于和解精神與和解觀念之間的一種區(qū)別：精神永遠(yuǎn)為否定保留了獨(dú)立的一席之地，哪怕是絕對(duì)精神也不敢獨(dú)占絕對(duì)，它在它的絕對(duì)性之外仍然看到了否定的東西，并因此向思想尋求支持，而絕對(duì)觀念雖然在它的建立過(guò)程中包容了否定，但在它的終點(diǎn)上，所有否定都被安排在肯定中。

黑格爾的觀念論體系在這種空前的肯定中達(dá)到了巔峰，它在不同科學(xué)中的實(shí)行顛覆了和解思想在《精神現(xiàn)象學(xué)》中從和解性到和解的上升的結(jié)構(gòu)。從和解性到和解被視為絕對(duì)觀念的落地，但這只是一種落地姿態(tài)。沒(méi)有誰(shuí)能夠僅僅處于一般觀念的境地而不面臨著《精神現(xiàn)象學(xué)》中曾逼出和解精神的那些“不得已”，它們的現(xiàn)實(shí)性來(lái)自意識(shí)對(duì)必然性的經(jīng)驗(yàn)。然而，雖然它們?cè)辛Φ刂С至司竦奶嵘⑸羁痰貑l(fā)了思想，但自從思想成為了必然性的主人，它們的力量就成了思想能力的佐證，它們也淪為一般的現(xiàn)實(shí)。一般觀念和一般現(xiàn)實(shí)之間也存在著各種并不完美的和解，黑格爾沒(méi)有強(qiáng)調(diào)其中的“不得已”，而是把這些和解的表現(xiàn)當(dāng)成相互補(bǔ)充的(34)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學(xué)原理》，第481頁(yè)。，這看起來(lái)與邏輯學(xué)從本質(zhì)論向概念論過(guò)渡時(shí)各種規(guī)定的相互交替與補(bǔ)足類似，但那些規(guī)定是在否定中得到了提升的，這里的各種和解則需要承接同一個(gè)肯定的東西，仿佛它們?cè)诟髯苑秶鷥?nèi)達(dá)到的自在自為以及它們之間的聯(lián)系主要是為絕對(duì)觀念的，絕對(duì)觀念也心滿意足地收下了它們的禮物，并用理性的理念對(duì)它們各自的缺陷施以援助。這樣一來(lái)，它實(shí)際上就將各種一般觀念和一般現(xiàn)實(shí)以及它們的缺陷都包容在自身中，為它們提供了獨(dú)家擔(dān)保。因此，它顯然要面對(duì)關(guān)于其連帶責(zé)任的追問(wèn)，這可以說(shuō)是絕對(duì)觀念論的“神正論”問(wèn)題。黑格爾在《法哲學(xué)原理》末尾的表述不免讓人想起以往神正論中關(guān)于一切可能世界中最好世界的說(shuō)辭，他在聲稱塵世王國(guó)的粗魯任性和精神王國(guó)的偶然暴力僅僅由于“同時(shí)根源于一種統(tǒng)一和理念”就達(dá)成了真實(shí)的和解時(shí)(35)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學(xué)原理》，第481頁(yè)。，也確實(shí)偏離了否定之否定的做法，試圖祭出理念這種肯定的東西去打消否定，但憑借著黑格爾在辯證法上的突破，人們?nèi)杂袡C(jī)會(huì)為黑格爾的和解思想給出超越神正論的回答，那就是讓絕對(duì)觀念承認(rèn)自己就是那不能脫離一般現(xiàn)實(shí)的一般觀念，承認(rèn)自己是必須在行動(dòng)和否定中才能實(shí)現(xiàn)的和解精神，承認(rèn)真正的和解不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的神化，理念也不是神。

在黑格爾的框架中解決這一問(wèn)題，需要使和解觀念向現(xiàn)實(shí)回歸，而向現(xiàn)實(shí)回歸就是向理性回歸，向整個(gè)絕對(duì)理念回歸。黑格爾在《法哲學(xué)原理》的序言中已經(jīng)表達(dá)了這一點(diǎn)。他說(shuō)，“存在于作為自我意識(shí)的、精神的理性和作為現(xiàn)存的現(xiàn)實(shí)世界的理性之間的東西，把前一種理性與后一種理性分離并阻止其在后者中獲得滿足，是未被解放成為概念的所有抽象物的桎梏。在當(dāng)下的十字架中認(rèn)理性為玫瑰并以此享有當(dāng)下，這種理性的洞察就是同現(xiàn)實(shí)的和解；哲學(xué)只把和解給予那些曾對(duì)和解有內(nèi)在要求的人，這種要求驅(qū)使他們以概念來(lái)把握現(xiàn)實(shí)，并在實(shí)體性的東西中同樣取得主體的自由，甚至不把主體的自由保持在特殊和偶然的東西中，而是保持在自在自為地存在著的東西中”(36)黑格爾：《黑格爾著作集(第7卷)：法哲學(xué)原理》，第13-14頁(yè)。譯文有改動(dòng)?！斗ㄕ軐W(xué)原理》現(xiàn)有的兩個(gè)中譯本將“在當(dāng)下的十字架中認(rèn)理性為玫瑰并以此享有當(dāng)下”譯為“對(duì)現(xiàn)在感到樂(lè)觀”或“對(duì)現(xiàn)在感到喜悅”，造成了一定程度的誤解。該處原文是“Die Vernunft als die Rose im Kreuze der Gegenwart zu erkennen und damit dieser sich zu erfreuen”，其中sich+第二格+erfreuen是一個(gè)舊時(shí)的固定用法，如Duden詞典的erfreuen詞條所說(shuō)，它指的是“欣然享有某物，幸而占有某物”，這與對(duì)某物持有樂(lè)觀的(optimistisch)態(tài)度是極為不同的。。黑格爾意圖表明，不管當(dāng)下究竟是什么狀況，我們都要欣然占有當(dāng)下，享有當(dāng)下，而不是憂心忡忡地逃避當(dāng)下。這并不是對(duì)現(xiàn)存事物的粉飾，并不是讓人們?yōu)楝F(xiàn)存的一切感到亢奮，而是為了消除人們對(duì)現(xiàn)存事物的灰心，它呼喚的是理性的自信，而不是對(duì)現(xiàn)存事物的輕信。雖然黑格爾在《法哲學(xué)原理》的正文中最終偏離了這一要求，親自將他所展望的和解做了降級(jí)的使用，使和解淪為了種種調(diào)和，但調(diào)和本來(lái)就不應(yīng)被排除在和解理念之外，否則和解理念本身就不完整了。調(diào)和既可以調(diào)停，也可以調(diào)動(dòng)。如黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中談及藝術(shù)宗教時(shí)，曾說(shuō)對(duì)立與自身的和解(Vers?hnung)不是作為對(duì)罪責(zé)(Schuld)的開(kāi)脫，而是為罪行(Verbrechen)開(kāi)脫，是意識(shí)的贖罪性的安慰(sühnende Beruhigung)(37)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)(句讀本)》，第445頁(yè)。，這種在特定階段上的局部的調(diào)停就不能被視為妨礙了整個(gè)辯證運(yùn)動(dòng)的進(jìn)程，相反，調(diào)停就是調(diào)動(dòng)的一部分。

關(guān)于現(xiàn)實(shí)中的和解，《精神現(xiàn)象學(xué)》提供了大量的思想資源，黑格爾和解思想的生命力就保持在和解精神之中。真正的和解精神能夠?qū)F(xiàn)實(shí)的認(rèn)錯(cuò)機(jī)制和理性的除錯(cuò)機(jī)制匯集在一起。在這里，認(rèn)錯(cuò)不僅僅是一種激情，除錯(cuò)也不僅僅是一種強(qiáng)制，兩個(gè)方面都有機(jī)會(huì)放棄自己的一廂情愿與一意孤行，促成現(xiàn)實(shí)向理性的回歸以及理性向現(xiàn)實(shí)的回歸。黑格爾的和解精神做到了前一種回歸，而把后一種回歸交給了觀念。觀念在自身中解決了所有不和解性，并由此將兩種回歸都抓在自己的手中，將和解精神也納入了觀念論的科學(xué)體系。這種附屬于觀念的和解精神失去了獨(dú)自與不和解性打交道的空間。和解觀念是怎么對(duì)待不和解性的，它就得怎么對(duì)待不和解性。黑格爾對(duì)不和解性的這種態(tài)度是有缺陷的。雖然他曾不無(wú)道理地表明了不和解性最終是不能高于和解性的，但他對(duì)不和解性能夠并且確實(shí)先于和解性、伴隨著和解性以及后于和解性的問(wèn)題沒(méi)有給予足夠重視，也不承認(rèn)不和解性能夠與和解性平起平坐。不和解性所面對(duì)的和解觀念沒(méi)有和解精神曾具有的那種虛心，作為理性，它與黑格爾曾批判的以康德哲學(xué)為代表的立法以及審核法則的理性有相似的任性。

在黑格爾之后，辯證的和解思想仍然有所發(fā)展，不和解性在和解思想中的地位也得到了加強(qiáng)。恩格斯曾提到“我們這個(gè)世紀(jì)面臨的大轉(zhuǎn)變”是人類同自然的和解以及同自己本身的和解(38)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第449頁(yè)。，這一表述是對(duì)黑格爾和解思想的延續(xù)和校正。阿多諾則對(duì)黑格爾的和解精神與和解觀念進(jìn)行了多角度的批評(píng)，將不和解性作為特殊的東西從黑格爾式的同一性的觀念中解救出來(lái)。他認(rèn)為黑格爾只是在迫不得已的時(shí)候才委婉招認(rèn)了弱者對(duì)強(qiáng)者的屈從并“不自覺(jué)地接近了不可和解性意識(shí)”(39)阿多爾諾：《否定辯證法》，王鳳才譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年，第366頁(yè)。。同一性或和解性所面臨的這種不得已與黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中曾揭示的不同一性或不和解性的不得已在我們面前形成了對(duì)照。我們不可能還像黑格爾那樣將它們安排在一個(gè)體系中，用唯一的和解觀念來(lái)解決這些不得已，以至于抹殺了它們各自的自發(fā)性。我們從黑格爾的和解思想中能獲取的積極的東西不是各種和解性在觀念上的互補(bǔ)，而是不和解性在精神中的互鑒以及在現(xiàn)實(shí)中的互動(dòng)，在這里才可能有真正的和解。