晏 輝

(上海師范大學 哲學與法政學院， 上海 200234)

對任何一個與個體、集體和人類有關的事項進行哲學批判，本質上是把該事項所具有的哲學性質澄明出來，將其作為哲學性質之表現(xiàn)形式的原因性、普遍性和主體性從遮蔽狀態(tài)下“解救”出來，將之呈現(xiàn)在表象里、把握在意識中。公共危機及危機管理就是典型的具有哲學性質的事項，而正在發(fā)生著的新冠肺炎疫情是迄今為止人類所遭遇到的最嚴重的公共衛(wèi)生危機，具有典型的原因性、普遍性和主體性特征。所謂原因性，指新冠肺炎疫情是因何種原因而發(fā)生和蔓延開來的。如若這個原因是在人的活動中，是因人的行動而成的事情，那么人類就要對自己的行動進行矯正和修正；如若這個原因是在自然那里，那么人類就要承認自然、尊重自然，確認自身的有限性。所謂普遍性，指新冠肺炎疫情作為最嚴重的公共衛(wèi)生危機，在空間上是波及范圍最廣的，已成為真正的全球性事件；在時間上是持續(xù)時間最長的；所造成的后果也是最嚴重的，不但使人的生命受到致命打擊，還有可能使現(xiàn)有的社會秩序遭受顛覆性的破壞，自然、經(jīng)濟、政治、文化秩序都面臨著嚴峻考驗，最具哲學意義的是可能使天人之道、人倫之道和心性之道呈現(xiàn)一種新的形態(tài)。所謂主體性，指新冠肺炎疫情已成為相關于個體、集體和人類的價值危機，人類要動員全部的心智力量和理性體系全力應對、防控乃至消除這個全球性的價值危機。人的主體性不僅表現(xiàn)在創(chuàng)造價值上，還表現(xiàn)在理性而有效地應對和消除各種危機事件上，正確且正當?shù)匕l(fā)揮人的主體性力量，才是人創(chuàng)造秩序、維持秩序和享用秩序，從而過一種整體性的好生活的根本。對新冠肺炎疫情進行哲學批判正是對它的原因性、普遍性和主體性所做的澄明和證明工作，只有當人明了了新冠肺炎疫情的原始發(fā)生及其展開邏輯，才算是真正了解了它，也才能基于它的事實邏輯而追問和追尋它的價值邏輯。

對具有原因性、普遍性和主體性且與人類的生存、生活和完善相關的公共危機及危機管理進行哲學批判內在地蘊含著一般哲學批判和具體或部門哲學批判兩種。所謂一般哲學批判，乃是指從哲學中的元理論出發(fā)對公共危機及危機管理所作的批判性考察?；蛟S有人批評說，對于公共危機這樣一個極具現(xiàn)實性的事件，哲學中的元理論或純粹的形而上學乃是無用的、無效的，僅有自然科學、社會科學和部門哲學就足夠有效了。而我們以為，現(xiàn)代社會呈現(xiàn)出前所未有的整體性、復雜性和沖突性，人為的、自然的公共危機頻發(fā)，如果只是著眼于公共危機的過程及其后果，這正是自然科學和社會科學所著力考察的方面，而不進行人類靈魂的拷問、觀念的追問、行動的質問，進言之，沒有本體論意義上的徹底清查，那么以頭疼醫(yī)頭、腳疼醫(yī)腳式的看待和對待方式，必然招致公共危機重復出現(xiàn)。元哲學的反思性品質促使人們找到造成公共危機的初始性的原因，它的批判性性格推動人們知止而行止，它的建構性旨趣引導人類朝向整體性的好生活。在一般哲學所給出的原則和方法基礎上，找尋解決公共危機和進行危機管理的道路，正是具體或部門哲學所要完成的任務。并不是我們一廂情愿地將哲學批判強加給現(xiàn)時代，而是說現(xiàn)時代本身就是哲學性的、哲學式的，我們通過哲學批判所做的事情不過是讓人類及其類本質重歸其本身。領悟天人之道以求人與自然的和諧，感悟人倫之道以求人與社會的和諧，體悟心性之道以求心靈的和諧，是回歸人本身的根本道路。對公共危機預先進行元哲學批判，也為分析公共危機中具體哲學問題的分析和論證奠定了基礎。鑒于人們都有先天的哲學思考和哲學批判天賦，我們就把這個作為前提的一般哲學批判作為哲學常識確定下來、接受下來，而直接進入具體或部門哲學批判所指向的領域，并以新冠肺炎疫情這一公共衛(wèi)生危機為重點對象。

一、公共危機之原始發(fā)生的前提批判

所謂公共危機之原始發(fā)生的前提批判是指從哲學高度找尋公共危機發(fā)生的事實根據(jù)和價值依據(jù)。由于人以外的有生命存在者不會因其錯誤的觀念和行動而導致危機的發(fā)生，因此我們的分析和論證只限于與人的觀念和行動有關的事情，進一步地，是與人的存在論、認識論和價值論，以及理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性有關的事情。

第一，存在論批判。工業(yè)化以來，人類在兩個方面有了突飛猛進地發(fā)展，一個是實踐能力，一個是理性能力。人類借助自己創(chuàng)造的生產工具，開疆擴土，將自己的生產和生活空間推進到原本屬于其他存在者的空間里，破壞了病毒自然宿主的生存環(huán)境，將那些原本不能隨意觸碰的動植物納入到自己的生活空間，或作為工具，或作為生活資料。如果說目前人類所知的一切有生命存在者都生存在地球上，那么地球就是它們唯一的生存家園，而在有生命和無生命兩大系統(tǒng)之間、植物與動物之間以及動物和動物之間，在長期的進化中形成了一個自組織系統(tǒng)，這個系統(tǒng)存有自我維系、自我修復能力。然而這種自我修復能力在人類強大的改造能力面前顯得極為脆弱，當被破壞了的自組織系統(tǒng)不再能恢復到原有的狀態(tài)中，各種危機便接踵而至。起始于15世紀下半葉、發(fā)展于16和17世紀而“狂飆”于18世紀下半葉的現(xiàn)代化運動、工業(yè)化過程，開啟了一個真正的“建構的時代”。這個“建構”的過程沿著向上和向下兩條路徑而展開。向上的路徑表現(xiàn)為思想體系的建構。如果說笛卡爾開啟了哲學家對主體性問題的全面批判，那么他提出“我思，故我在”的哲學命題則意味著，西方傳統(tǒng)哲學正在實現(xiàn)著由客體到主體、由存在到認識的近代哲學轉向。作為思想建構的突出業(yè)績，亞當·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖，以至稍后的馬克思，建構了經(jīng)濟哲學體系；霍布斯、盧梭、洛克，以至康德和黑格爾，建構了政治哲學體系；起始于康德、完成于黑格爾的德國古典哲學，建構了精神哲學體系。向下的建構表現(xiàn)為動力、環(huán)境和手段的建構。欲望的激發(fā)構成了現(xiàn)代化、工業(yè)化的動力；市場的發(fā)現(xiàn)及廣泛運用提供了環(huán)境，市場經(jīng)濟被視為人類迄今為止能夠找到的相對有效率的經(jīng)濟增長方式；技術的飛速發(fā)展提供了手段，既可以合成一切，又可以分解一切的技術，使人類改造世界的能力得到極大提高。當向上和向下的建構運動相互關聯(lián)、相互嵌入在一起時，當欲望、市場和技術被并置在一起時，一個完整的現(xiàn)代化過程就開始了。它顛覆了傳統(tǒng)社會的人與自然、人與人、人與自身的結構，使之沿著表面上是人支配一切，而實際上是人被物化、技術化的道路擴展開來，這就是近代以來的存在論。雖不能說人類所遭遇到的各種公共危機都與現(xiàn)代化運動有關，但頻頻出現(xiàn)的公共衛(wèi)生危機則與現(xiàn)代化過程有著內在的關聯(lián)。

第二，認識論批判。人類看待和對待世界與自我的態(tài)度、立場和觀念固然與人的存在論狀態(tài)相關，但態(tài)度和觀念一經(jīng)產生便會反身嵌入到人的行動中，成為了決定人如何行動的先在因素。如果對公共衛(wèi)生危機的原始發(fā)生只作生物學、病理學意義上的追問和追查，只是緝拿病毒的自然宿主，確認病毒的中間宿主，將一切都放置到那個令人類痛恨的原罪者(病毒的自然宿主)身上，那么這種自然主義的、實證主義的思維方式，無法從根本上對公共危機的原始發(fā)生進行徹底的前提批判，導致的后果就只有一個：危機重演、悲劇重現(xiàn)。而哲學式的前提批判恰恰是對造成人類危機的哲學性的觀念和哲學式的行動進行批判，因為它們才是造成公共危機的源初性力量。世界上從不存在絕對的存在者，人類始終孜孜以求于絕對的無制約者，但卻從未找到它，最后康德給出了一個只向人類自身有效的無條件的制約者，這就是具有善良意志和實踐理性的人，他在自然本體面前是被限定的存在者，但在自我感悟和自我實踐的世界里，又是無限的存在者，他只受自己制定的法則的約束。在追問公共危機之原始發(fā)生的觀念基礎時，有兩個觀念值得深入分析和論證?？档略凇都兇饫硇耘小返谝话嫘蜓灾姓f道：“人類理性在其知識的某個門類里有一種特殊的命運，就是：它為一些它無法擺脫的問題所困擾；因為這些問題是由理性自身的本性向自己提出來的，但它又不能回答它們；因為這些問題超越了人類理性的一切能力。”(1)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯、楊祖陶校，北京：人民出版社，2017年，“第一版序”，第1頁。在思辨理性中，理性通過提出原則和方法，促使知性創(chuàng)制一套范疇體系，依照量、質、關系和模態(tài)的演進邏輯，對通過先天直觀形式即時空獲得的感性材料進行加工、整理、抽提，從而形成知識。但我們所能加工的只是雜多的表象，至于那個本體、物自體、事物自身究竟如何，我們的理性和知性都無法徹底知曉。這與其說給上帝留了地盤，倒不如說給自然留了余地?？档碌谋倔w與現(xiàn)象的分離說具有雙重哲學意義：一方面，通過給自然留有余地，促使人類自身必須承認本體、尊重本體和敬畏本體，以此確認和承認人類能力的有限性。另一方面，也可以走向完全的主體主義，一切均以我的感覺為主，“存在就是被感知”，只有感覺得到的東西才是真實的，一切知識均來源于感覺，規(guī)律不過是感覺的復合、感覺的連接，這是經(jīng)驗論的主觀主義。一切知識均來自人的先天知識，人的知性就有產生知識的能力，這是唯理論的主觀主義。

這種獨斷論式的致思范式，導致了自然的客觀實在性和可知性完全決定于我的感知和推理的認識論后果。我們能夠知曉的只有我們的表象，只有對表象進行加工、整理才能形成知識。只有被表象化、圖象化、知識化的對象才是可知的、可把握的，至于那個表象背后的本體、物自體則是不得而知的事情。這種表象論導致了海德格爾所說的“世界圖象的時代”的來臨(2)參見《世界圖象的時代》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第898-899頁。。使世界圖象化，就是使世界被擺置到圖象者面前，被表象、被擺置了的世界就是一個被理解了的、被說明的世界，就是世界的“是其所是”。世界本身的“真”決定于世界是否以合于表象者的方式被擺置、被表象；世界自身如何、怎樣不重要，重要的是它被表象、把捉和說明的方式?！八?，從本質上看來，世界圖象并非意指一幅關于世界的圖象，而是指世界被把握為圖象了。這時，存在者整體便以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制作作用的人擺置而言，存在者才是存在著的。在出現(xiàn)世界圖象的地方，實現(xiàn)著一種關于存在者整體的本質性決斷。存在者的存在是在存在者之被表象狀態(tài)中被尋求和發(fā)現(xiàn)的”(3)《世界圖象的時代》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第899頁。。那么，在眾多的存在者中，何種樣式的存在者才有如此這般的表象能力呢？他不但進行著這樣的表象，使世界圖象化且自知著這種圖象化的過程，這個存在者不是任意一個，而就是人，且只能是人。人由于有不同于其他任何存在者的思維和實踐能力，在其無意識和潛意識中始終存在著超出自己的邊界、越過活火燃燒和熄滅的分寸而傷害世界正義原則的原始沖動，使自己變成唯一的創(chuàng)造者和解釋者。雖然不能說普羅泰戈拉通過他令后人震撼的命題“人是萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”影響了近現(xiàn)代以來的普遍觀念，但是至少將人類超出自己活動的邊界、從有限達于無限的原始沖動哲學化了。惟其人類這種原始沖動存有諸種風險，所以哲學家特別是倫理學家都在理性、理智地教導人們，必須具有邊界意識和理智精神。

第三，價值論批判。人類歷史的演進、迂回和發(fā)展似乎從未完全傾聽過倫理學家的聲音和勸告，而是依照屬于它自己的道路前行，倫理理念本質上是反思性的，不是建構性的。在現(xiàn)代化運動過程中，人不但認為自己是一切事物的改造者和解釋者，也實踐著這種改造和解釋。人成為自以為是的主體?！艾F(xiàn)在，人在存在者中間的地位完全不同于中世紀和古代人了。決定性的事情乃是，人本身特別地把這一地位采取為由他自己所構成的地位，人有意識地把這種地位當作被他采取的地位來遵守，并把這種地位確保為人性的一種可能的發(fā)揮的基礎?！税阉仨毴绾螌ψ鳛閷ο蟮拇嬖谡卟扇×龅姆绞綒w結到自身那里。于是開始了那種人的存在方式，這種方式占據(jù)著人類能力的領域，把這個領域當作一個尺度區(qū)域和實行區(qū)域，目的是為了獲得對存在者整體的支配”(4)《世界圖象的時代》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第901頁。。然而，人并沒有對這個自認為是一切存在者存在的尺度、不存在者不存在的尺度進行過徹底的反思，在觀念和實踐上，都產生了一個尖銳的矛盾：“唯因為人根本上和本質上成了主體，并且只是就此而言，對人來說就必然會出現(xiàn)這樣一個明確的問題：人是作為局限于他的任性和放縱于他的專橫的‘自我’，還是作為社會的‘我們’；是作為個人還是作為社會；是作為社會中的個體，還是作為社團中的單純成員；是作為國家、民族和人民，還是作為現(xiàn)代人的普遍人性——人才意愿并且必須成為他作為現(xiàn)代人的本質已經(jīng)存在的主體？唯當人本質上已經(jīng)是主體，人才有可能滑落入個人主義意義上的主觀主義的畸形本質之中。但也只有在人保持為主體之際，反對個人主義和主張社會是一切勞作和利益之目標領域的明確斗爭才有了某種意義?！?5)《世界圖象的時代》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第902頁。然而，人之成為世界主體的過程，乃是一個無需征得他者同意而一意孤行的過程，本質上是一個充滿暴力的過程。“現(xiàn)代的基本進程乃是對作為圖象的世界的征服過程。這里，‘圖象’(Bild)一詞意味著：表象著的制造之構圖。在這種制造中，人為一種地位而斗爭，力求他能在其中成為那種給予一切存在者以尺度和準繩的存在者。因為這種地位確保、組建和表達自身為世界觀，所以，現(xiàn)代的與存在者的關系在其決定性的展開過程中成為各種世界觀的爭辯，而且不是任意的世界觀的爭辯，而只是那些世界觀的爭辯——這些世界觀已經(jīng)占取了具有最終堅決態(tài)度的人的極端的基本立場。為了這種關于世界觀的斗爭，并且按照這種斗爭的意義，人施行其對一切事物的計算、計劃和培育的無限制的暴力。作為研究的科學乃是這種在世界中的自行設立的不可缺少的形式，是現(xiàn)代在其中飛速地——以一種不為參與者所知的速度——達到其本質之完成的道路之一”(6)《世界圖象的時代》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第904頁。。而另一條道路就是現(xiàn)代技術。

在科學與技術相互嵌入的歷史進程中，二者之間的嵌入似乎是不對稱的。在古代，各種實用技術的發(fā)明和運用通常都是在反復進行的生產實踐中實現(xiàn)的，技術對科學的要求顯然不那么強烈，反之科學試圖轉換為技術的愿望也不那么迫切。而在近代、現(xiàn)代乃至當代，科學與技術之間的親和力卻表現(xiàn)出超乎尋常的密切。如果說，海德格爾的使“世界圖象化”只是觀念地改造世界，將世界強行納入到自己的解釋體系，那么現(xiàn)代技術則是通過現(xiàn)實地改造世界，將世界實際地納入自己控制、支配和制造的版圖之中?，F(xiàn)代技術的神奇功效充分證明了使世界圖象化的意愿和觀念是有充分根據(jù)的，因而是可實現(xiàn)的?！坝捎诂F(xiàn)代技術的本質居于座架中，所以現(xiàn)代技術應用精確自然科學。由此便出現(xiàn)了一個惑人的假象，仿佛現(xiàn)代技術是被應用的自然科學”(7)《技術的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第941頁。。技術是在物與物、人與物、人與人之間完成的某種設置；技術既沒有增加原有的要素，也沒有減少已有的原子，其所改變的乃是原有的裝置，或制造新的裝置。其實，技術不是創(chuàng)造了什么新的元素，更不是無中生有，而是把不同裝置中的不同要素相互連接，重新組合。技術本質上就是“座架”?！白苣耸悄欠N擺置的聚集，這種擺置擺弄人，使人以訂造方式把現(xiàn)實事物作為持存物而解蔽出來。作為如此這般受促逼的東西，人處在座架的本質領域之中”(8)《技術的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第942頁。。

技術作為座架，本質上是現(xiàn)代化的產物，它促逼著、擺置著它意欲裝置的東西，它不再顧及被擺置的東西的結構、運行邏輯，即不再傾聽對象的基于“是其所是的東西”所發(fā)出的聲音。在古代，人類發(fā)明的技術大都是順其自然和因勢利導的產物；農業(yè)也被證明是生態(tài)經(jīng)濟：“農民先前耕作的田野的情形不同；這里‘耕作’還意味著：關心和照料。農民的所作所為并非促逼耕地。在播種時，它把種子交給生長之力，并且守護著種子的發(fā)育。但現(xiàn)在，就連田地的耕作也已經(jīng)淪于一種完全不同的擺置著自然的訂造的漩渦中了。它在促逼意義上擺置著自然。于是，耕作農業(yè)變成了機械化的食物工業(yè)。”(9)《技術的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第933頁。技術作為一種客觀性的解構與建構過程，本質上就是一種“解蔽”和“祛魅”過程。它要打開世界的秘密，使人所不知、不能的事情招致前來，讓那些充滿神秘、彰顯魅力的他者來到人面前，這倒不是為了讓他者在人面前彰顯它們各自的魅力，顯示它們各自的力量，而是為了顯示它們的渺小，促逼它們在人面前顯露無能為力、自愧不如。理論的創(chuàng)造和傳播者、技術的發(fā)明和使用者用極為善意的口吻說，使你們得以“解蔽”和“祛魅”并不是要暴露出你們的缺點，而是要去掉“遮蔽”在你們身上的外殼，亮出你們的魅力來。就如同通過座架將掩藏在土地下面的煤開采出來，通過“解蔽”、“去蔽”、“祛魅”使煤亮出烏黑的光亮來。然而，事實證明，這卻是一種偽善的說法，技術的真正目的是支配、控制和掠奪。技術具有兩面性或二重性，它無法做到其使用者所意愿的，即規(guī)避代價獲取創(chuàng)價，因為技術就像一塊硬幣的兩面，創(chuàng)價與代價相伴、福祉與禍患相隨。但一切的技術會將人帶入危險的境地：“由于人被帶到了上述可能性之間，人便從命運而來受到了危害。解蔽之命運作為這樣一種命運，在其所有方式中都是危險，因而必然是危險。”所以，說到底，“座架占統(tǒng)治地位之處，便有最高意義上的危險”(10)《技術的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第944、946頁。。海德格爾曾信心滿滿地說道，將來基于技術而又超越技術的領域一定是藝術，它既與技術的本質有親緣關系，又與技術之本質有根本的不同。然而，海德格爾在發(fā)表于1954年的《技術的追問》一文中所企盼的這個“藝術”，在近70年之后的今天，似乎尚未出現(xiàn)。無論以悲觀的情緒還是以樂觀的情感來期待這個“藝術”，理智要求于我們的是，必須重新界定現(xiàn)代化以來人們的科學和技術，用一種平靜的心態(tài)充分審視人類的命運，反思現(xiàn)代化以來形成的那種傲慢、狂妄。在看待和對待人類命運這個問題上，獨斷論和懷疑論都是不可取的，而辨證論才是我們必須采取的正確立場和理性態(tài)度。

當存在論、認識論和價值論被有機地組合在一起的時候，一幅完整的現(xiàn)代社會畫面就被勾畫出來了。理性周全論、技術無限論支配著人們的觀念，也成為制定公共政策、設計各種制度、策劃各種行動的觀念基礎；人之身外的自然、人之自身的自然在我既是認識的主體又是行動的主體的觀念的支配下，在技術既可以分解一切又可以合成一切的“座架”、“擺置”之下，把人自己“促逼”到“風險社會的來臨”的時代。水資源枯竭、沙化面積增大、空氣污染加劇、各種疾病叢生。人們總是幻想著只要創(chuàng)價，不要代價，殊不知，現(xiàn)代化運動在把財富、機會“奉獻”給人類的同時，也把“危險”、“毀滅”贈送給了人類。人怎樣無限度、無理性地改造和對待自然，自然就怎樣以無聲語言的形式“回饋”人類。雖然不能斷言新冠肺炎作為大自然對人類的“回饋”，一定是由人類的無限度和無理性行動造成的直接后果，但它一定相關于這些活動。

二、以哲學的方式看待和對待公共危機

“公共危機”既是一個描述性概念，又是一個規(guī)范性范疇。它描述的是一個有可能導致社會價值體系解構和社會秩序系統(tǒng)崩潰的特定事件。它又是一個人類試圖規(guī)避和消除的事件，它或是與人的觀念和行動有關，無論是故意的還是無意的；或是與人的行動無直接關聯(lián)，而是自然界運行過程中的一個自然事件。判定“公共危機”是不是哲學性的，除了前面所論述的原因性、普遍性和主體性這三個方面之外，還有另外兩個不可或缺的根據(jù)：一個是廣度和深度問題，一個是意向和能力問題——前者是事實依據(jù)，后者是道德根據(jù)。從前者來說，公共危機是普遍性的、根本性的，有可能顛覆人類已有的觀念和行動，有可能對所有有生命存在者都有根本影響；從后者來說，公共危機是相關于人的意愿和能力的，是由人類自身的嚴重過錯而導致的，因此，人類自身便是最大的責任主體。它促使人類改變過往的存在論、認識論和價值論三位一體結構，矯正、修正、改變已有的理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性三者合一的精神體系。

如何以哲學的方式看待和對待公共危機？思與行是人類活動的兩種基本形式，在思與行的基礎上又開顯出其他形式，但只有思與行才具有本體論的性質。黑格爾說人是靠思想站立起來的，其實這是一個比喻，人有意識并能充分意識，還把人的意識貫徹到人的所有活動中，從而使人的活動變成了理性的、反思的、預設性的活動，惟其如此，人才把自己和其他動物區(qū)別開了。但就人本身而言，人不但是靠思想，更是靠行動站立起來的，正是通過有意識的勞動，人才變成了直立行走的靈長類動物。在看待和對待公共危機上，同樣存在著思與行的問題，思便是看待，行便是對待。人不但思著思的對象，而且思著思本身；前者構成關于對對象的認識和關于自身的認識，后者構成對于認識活動及其成果的認識；前者是正在發(fā)生著的認識，后者是對發(fā)生著的認識進行認識；前者是此在性的，后者是反思性的，是對于此在性的思的后思。將思與行的運行邏輯應用于對公共危機尤其是新冠肺炎疫情的分析和論證，就表現(xiàn)為對過往觀念的反思與批判，以得見這些觀念的缺陷甚至錯誤；在反思和批判的基礎上尋找對待和消除新冠肺炎疫情的道路與方案。

新型冠狀病毒所引發(fā)的疫情已經(jīng)成為了全球性的公共危機事件，病毒沿著屬于它自己的運行軌跡，超越了地域，越過了國界，成了真正意義上、全球意義上的公共危機。無論是正價值、無價值，還是反價值，只要它是相關于“類”，涉及類的理念和概念，那它必是哲學問題，或具有哲學性質。新型冠狀病毒所造成的破壞性作用，在時間上可能是持續(xù)的，在空間上可能是擴展的。新型冠狀病毒似乎快速成為了一個人類學范疇。作為一個“新生事物”，新型冠狀病毒促使人類要打破地域限制，放棄地區(qū)與地區(qū)之間、國家與國家之間往日那種提防、限制、攻殲、爭斗，更要打破地方性知識的壁壘，動員整個人類自然科學、社會科學乃至人類學知識，凝聚整個人類的實踐智慧。只有這樣才能應對突如其來的“不速之客”。

作為迄今最嚴重的公共衛(wèi)生危機，新冠肺炎疫情有可能導致革命性的變革——觀念的革命、制度的革新、體制的轉變……其中，哲學觀念的革命是最高的，也是最基本的。

一是本體論的革命。自近代的現(xiàn)代化運動以來，本體論沿著人的主體地位逐漸確立的路徑而不斷變換其自身，實現(xiàn)了從自然本體向社會本體再向欲望本體的轉變，而決定這一轉變的根本力量則是近代以來主體—客體—主體模式的確立。黑格爾在《精神哲學》中說道，如果有一個哲學概念是普遍的，適合于所有人，那么這個概念就是“自我”，當我說出“自我”時，我不過是說出了一個適合于所有人的觀念，因為每個人都是“自我”。而這個“自我”天然就有一種我—他者—我的原始沖動，現(xiàn)代化運動將這個原始沖動變成了現(xiàn)實的觀念和行動。然而，如黑格爾所說，由于每個人都是自我，都有相似甚或相同的觀念和行動，因此，如果每個人都一意孤行，將自己視為真實的自我、主體，而將他者視為虛假、虛無，那么我的自我、我的主體也就被取消或被消滅了，所以每個人的自我和主體都必須接受普遍性的制約。然而，個體、民族、國家乃至人類，似乎從未做過這樣的沉思和反思，相反，具有絕對自我意識的個體、民族和國家，開始憑借其暫時的優(yōu)勢而任性妄為、自以為是，出現(xiàn)了個體、集體利己主義，國家、人類利己主義。起始于15世紀的現(xiàn)代化運動，始終是在不對等的語境中進行的，作為現(xiàn)代化運動之上游的國家、老牌的資本主義國家始終把持著軍事、經(jīng)濟、科技資源，并利用這種優(yōu)勢對中游和下游國家進行軍事打擊、經(jīng)濟封鎖、政治控制和文化殖民。冷戰(zhàn)結束之后的幾十年，發(fā)展中國家和后發(fā)國家通過自身變革，快速發(fā)展起來，在經(jīng)濟基礎、軍事實力、文化資源、觀念創(chuàng)新等諸多方面都取得了令全世界矚目的成就，它們的思與行正在改變著由西方國家主導現(xiàn)代化運動的局面，正在醞釀和生成著天下體系、世界一體的觀念。構建人類命運共同體就是這種世界觀念之一。作為全球性的公共衛(wèi)生危機，新冠肺炎疫情已經(jīng)造成了世界性的后果，事實證明，只有放棄個人、集團和國家利己主義，樹立全球意識、人類觀念才能真正管控、應對和消除這一重大疫情。然而，西方主要國家依舊固守著它們長期奉行的利己主義價值觀，要么逃避責任，要么轉嫁責任。在此種情境之下，人們需要的是對現(xiàn)代化運動、對西方主要國家所一直奉行的價值觀進行徹底的反思和批判。這既是此在的要求，也是未來的訴求。一如整個人類要改變對待自然的不合理方式那樣，西方發(fā)達國家更要改變對待自然和其他國家的不合理方式。只問成功與不成功、不想正當與不正當?shù)淖龇ㄒ呀?jīng)不適合當代和未來社會的客觀需要了。

二是觀念論的革命。起始于古希臘泰勒斯的本原追問，開啟了西方元哲學致思路向。哲學家們堅信，一定有一個始基，萬物始初于它又復歸于它，且堅信人類有完備的能力和整全的理論將這個始基開顯出來、表達出來，這是獨斷論的本體論。及至近代，笛卡爾開啟了尋找這個理性能力和完備理論的過程，出現(xiàn)了經(jīng)驗論與唯理論之爭，雖旨趣不同，但終極目的是一致的，那就是找到能夠證明始基存在的理論和知識體系。二者雖然堅信自己的立場和理論，但都難以駁倒對方，使自己的理論成為主觀和客觀都有充分根據(jù)的那種“視其為真”，這是一種懷疑論的知識論。既要承認世界的無限性，又要承認理性和知識的有限性，從而得出任何存在者都可能是始基，且任何存在者都不可以以自己是始基的名義侵犯和侵害他者的結論，這是辨證論的真理論。由新冠肺炎疫情所引發(fā)的全球性公共衛(wèi)生危機，再一次證明人的理性、知識是有限的，不但知性提供的有關正確與否的知識是有限的，而且實踐理性提供的有關正當與否的道德理性知識也是有限的。直到現(xiàn)在為止，生物學、遺傳學、病理學無法提供新型冠狀病毒的原始發(fā)生、傳播規(guī)律、入侵路徑、治療措施等諸多環(huán)節(jié)和層面的正確解釋，更沒有找到阻止和消除病毒的有效路徑和方法。理性無限論、能力無限論都將在嚴酷的新型冠狀病毒面前受到檢驗。

三是真理觀的革命。當代哲學意義下的“真理”概念可能要發(fā)生顛覆性的變革，即它不再是單一的被證明是正確的知識，也不再是簡單的“有用即真理”的實踐命題。因為面對突如其來的新型冠狀病毒的暴發(fā)、傳播、變異、傳染，迄今為止的任何一種生物理論、基因模型、病理學都無法完全而正確地描述它、解釋它，更無有效藥物阻止、消除它?！坝杏眉凑胬怼钡膶嵺`命題更是遇到了前所未有的挑戰(zhàn)，因為如若將這一命題推到極致，新型冠狀病毒在如此之短的時間里產生如此之大的空間效果，對新型冠狀病毒自身來說那不是最有用的因而是最絕對的真理嗎？各種形態(tài)利己主義背后乃是個體、集體中心主義，國家、人類中心主義這種根深蒂固的觀念?！坝杏眉凑胬怼钡恼胬碛^，極有可能導致極端的利己主義，在新型冠狀病毒肆虐全球的語境下，只有把其他國家的國家利益和人民利益納入到“有用即真理”的考慮和計算中，“有用即真理”才會成為普遍有效的實踐命題。你要按照你意愿別人對待你的方式去對待別人，才是當代社會所承認和堅守的實踐法則。

四是實現(xiàn)從直線思維、片面思維和段落思維向整體思維、復雜思維和矛盾思維的轉向，已成必然。新型冠狀病毒的復雜性只是現(xiàn)代復雜性的一個縮影。一如海德格爾所說，現(xiàn)代性場域下的使“世界圖象化”，現(xiàn)代技術的“解蔽”、“去蔽”、“祛魅”功效，重構了一個屬人的世界。然而作為人化的世界，也已經(jīng)顛覆了傳統(tǒng)的人與自然、人與社會、人與人的關系，將先前各自安好的動植物都通過生產和技術的過程納入到生產與消費的系列，同時也把各種致命病毒從先前的相對安全的領域釋放出來；可以解構一切也可以合成一切的科學信念和技術“祛魅”，使人類陷入到“給我一個杠桿，我將撬起整個地球”的狂妄理念、直線思維、片面思考、段落判斷的模式之中，既無風險意識，更無命運概念。人是人本身的主人，更是解構世界、合成世界的主體；我是我命運的主宰，即便是不合我之意向和意愿的他者意志，我也要把它納入到我的運行軌跡中來，與命運抗爭。然而，現(xiàn)代化運動以來，已經(jīng)出現(xiàn)、正在出現(xiàn)和將要出現(xiàn)的自然現(xiàn)象、社會現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，使人應接不暇、窮于應付。人們開始怨天尤人、相互推諉、互相攻殲。事實上，人類射虎已經(jīng)進入到真正的哲學人類學的時代，即類的難題與困境已經(jīng)超越了地區(qū)的限制和國家的邊界，儼然成為了整個人類的事情。然而，人們似乎依舊沉浸在撬起整個地球的狂妄幻想之中，進取于通過改造基因結構可祛除百病、切除先天缺陷、追求永生不朽的科學信念中。

近代以來的狂妄、不理性、臆想是與整體性觀念、復雜性思維意識相沖突的。無論是未經(jīng)人類改造的世界，還是經(jīng)過改造的人化世界，永遠都是一個整體，各種無生命物質、有生命存在物都相互關聯(lián)地存在著。每個存在者都有其天然的存在理由，或許病毒比人類的存在還要久遠；每一種存在者的存在狀態(tài)和產生作用的方式都是不同的，一個不足一百納米的新型冠狀病毒可以令人類手足無措、無法應對。自在的自然、人化的自然的復雜性遠遠超出了人類現(xiàn)有的理性能力和知識結構的邊界。各種存在者原本就處在或和睦相處、或沖突不斷的狀態(tài)，矛盾永遠都是不可否認、不可消除的事實；解決了舊矛盾產生新矛盾，消除了一個矛盾又引發(fā)若干矛盾。人類陷入了既無認識上的當止、又無行動上的行止的狀態(tài)。于是，不請自到的命運、座架擺置的命運、風險叢生的命運同時招致前來，然而人類卻還處在“我與命運抗爭”這種一意孤行和自我沉醉的狀態(tài)之中。一些導致社會價值結構解體、社會秩序系統(tǒng)崩潰、個體生命終結的體積大小不一的元素，始終存在于人類左右和前后，它們以不請自到的樣式招致前來，無需征得人類的同意便可“我行我素”、“肆意橫行”，使人“防不勝防”。細菌、病毒、海嘯、地震、暴雨、狂風……，它們或許是自在的，與人類活動無關，或許是由人類行為招致的，但都是客觀的。這是人類的命運，是不可否認的事實、不可抗拒的力量。它們以無聲的語言、以“我行我素”的方式向人類述說著它們遠比人類久遠的變遷史。對此，人類或視而不見、或奮起反擊，試圖用理論和技術改變這種原本不可改變的命運，于是又陷入到自我承諾、自我創(chuàng)造的命運之中。然而這種命運卻是雙重的，技術座架的命運和招致風險的命運交織在一起?！叭绻@種命運，即座架，乃是最極端的危險——不僅對一切人來說是這樣，而且對一切解蔽本身來說也是這樣——，那么這種遣送還可以被叫做允諾嗎？當然羅；尤其是當在這種命運中生長著救渡的時候。每一種解蔽之命運都是從這種允諾而來并且作為這種允諾而發(fā)生的。因為這種允諾才把人送到那種對解蔽的參與中，而這種參與是解蔽之居有事件所需要的。作為如此這般被需要的東西，人被歸本于真理之居有事件。這樣或那樣遣送到解蔽之中的允諾者，本身乃是救渡。因為這種救渡讓人觀入他的本質的最高尊嚴并且逗留于其中。這種最高尊嚴在于：人守護著無蔽狀態(tài)，并且與之相隨地，向來首先守護著這片大地上的萬物的遮蔽狀態(tài)。假如我們盡我們的本份著手去留意技術之本質，那么，恰恰在座架中——此座架咄咄逼人地把人拉扯到被認為是唯一的解蔽方式的訂造之中，并且因而是把人推入犧牲其自由本質的危險之中——，恰恰在這種最極端的危險中，人對于允諾者的最緊密的、不可摧毀的歸屬性顯露出來了”(11)《技術的追問》，孫周興選編：《海德格爾選集》下，第950頁。。人通過技術可以造就一切而造就的允諾，將人們置于一種自我構造、自我生成的命運之中。這個允諾的動機是善良的，即通過解構一切和合成一切為人類帶來福祉。然而善良允諾并不能保證技術只能帶來善良而規(guī)避邪惡，相反，技術既可以向善，也可以趨惡，或是福禍相依。向善的路可稱為“守護”，趨惡的路可稱為“座架”。如此一來，無論怎樣允諾都不能一廂情愿地使技術變成單一的向善之路。在解蔽、去蔽的同時，絕有可能造成如下情形：使原本無蔽狀態(tài)的事物在被解蔽的同時被遮蔽，解蔽了罪惡，遮蔽了真理。用潘多拉神話比喻，人有能力打開魔盒放出魔鬼，卻沒有能力將魔鬼收歸盒中，這就是座架。若能守護大地上的萬物，讓其綻放自己而不予強制，亮出原本的光彩來，這便是海德格爾的“守護”，也就是藝術。用守護、呵護代替座架，使藝術超越技術，雖不失為努力的方向，但卻是一條充滿荊棘之路。

三、危機管理中的哲學態(tài)度與哲學行動

危機管理中的哲學態(tài)度涉及管理者和利益相關者在認知、應對、防控和消除危機過程中所表現(xiàn)出的理性精神和道德人格；危機管理中的哲學行動體現(xiàn)的是個體、集體和國家行動以及集體行動(即個體、集體和國家一致行動)的內在邏輯。理性精神和道德人格都是相關于哲學的核心問題，即正確性和正當性的。作為一種可行能力和優(yōu)良品質，理性精神和道德人格是個體和集體無時無刻不在使用的核心素養(yǎng)和素質。在相對穩(wěn)定的社會狀態(tài)下，理性精神和道德人格也表現(xiàn)為平穩(wěn)的狀態(tài)，在生產、交往和生活中，表現(xiàn)出邊界相對清晰的信念、認知、情感、意志和行動，表現(xiàn)為具有領域性、層次性的道德形態(tài)，如國家倫理、職業(yè)倫理和家庭美德。當社會處于局部的甚至是整個社會國家范圍內的公共危機時，不同層次、不同職業(yè)的人們，便在瞬間隱去了他們往日那種職業(yè)上的特征、地域上的差別，而變成了具有相同尊嚴的平等者，因為所有人的生命價值是同等的，他們促成了真正的集體行動。人們各就其位、各司其職、各負其責，表現(xiàn)出前所未有的堅定的信念、信心，飽滿的激情、熱情、同情，頑強的意志，義無反顧的道德行動。人們在危機事件的認知、防控、管理中顯現(xiàn)出強大的道德人格魅力。如果說，在日常的生活狀態(tài)下，理性的作用、德性的力量、道德人格的魅力是潛藏于人們的心靈深處，是潛在的力量，難見其耀眼的光輝，那么在這次抗擊新冠肺炎疫情阻擊戰(zhàn)中，道德人格便瞬間爆發(fā)出驚人的力量，它使人真正成為了具有人格的沉思者和行動者。那么，理性精神和道德人格是如何在危機管理中展現(xiàn)其魅力的呢？在公共危機及危機管理中，穩(wěn)定狀態(tài)下潛藏著的社會問題會集中爆發(fā)出來，無法預知的風險和危險也一并招致前來，它使往日的社會價值結構和社會秩序體系瀕臨解體，人們的認知、情緒、情感和意志也會處于應急狀態(tài)。如何充分運用理論理性和實踐智慧應對和解除危機，就集中表現(xiàn)為客體性和主體性兩個方面的哲學問題。在客體性方面，集中表現(xiàn)為社會、政治、道德的相互交織、相互制約；在主體性方面，集中表現(xiàn)為社會哲學中的社會秩序、政治哲學中的公共意志與集體行動、道德哲學中的德性與規(guī)范的反思與重構。

(一)社會哲學視角中的社會秩序

人類生存和生活的任何一種穩(wěn)定狀態(tài)和危機狀態(tài)都是在特定的社會場域下發(fā)生、持續(xù)和演變的。穩(wěn)定的社會場域就是社會秩序，它為人們的生產、交往和生活提供了環(huán)境和條件。在傳統(tǒng)社會，家國同構的社會秩序為人們的生產、交往和生活提供了看似固定的、甚至是僵化的環(huán)境，但卻降低了由變動不居帶來的風險。起始于近代的現(xiàn)代化過程構建了不同于傳統(tǒng)社會的社會結構及其運行方式，它形成了鮮明的社會特征。在經(jīng)濟、政治和文化這三種核心要素中，實現(xiàn)了迄今為止被視為相對合理的組合：三者之間保持相對的分離狀態(tài)，各自相對獨立地發(fā)揮功能。經(jīng)濟以效率和公平為核心價值，通過資本、市場和科技三種要素構建現(xiàn)代生產邏輯：生產—分配—交換—消費。財富的快速積累和分配，為應對公共危機奠定了物質基礎?？萍嫉娘w速發(fā)展和廣泛應用為預判、解釋、預防、治療公共衛(wèi)生危機中的各種疾病提供了理論和醫(yī)療支持。政治活動將正義與平等作為價值原則，通過建立一種反思與批判的機制，使政策和制度對經(jīng)濟的公平和效率原則、文化的自由與幸福原則保持足夠的寬容和開放態(tài)度。文化活動以自由和幸福為價值原則，供給一套具有自我修正、自我更新能力的觀念體系，以引領經(jīng)濟和政治活動。然而，近代以來的現(xiàn)代化運動雖然構建了一個原本可以在經(jīng)濟、政治和文化之間既相對獨立又相互支撐的社會秩序體系，但卻由于資本強大的運行邏輯，而導致現(xiàn)代社會之建構與運行充滿了各種不穩(wěn)定因素，甚至造成了“風險社會的來臨”。資本與技術的相互嵌入，使得人與自然、人與人、人與自身的關系進入到全面的人化和重構之中，這使得人類社會進入到高風險社會；由資本的世界運行邏輯所推動的全球化、世界化，使得人們成為了形式(規(guī)則)和質料(利益)雙重意義上的“命運共同體”。全球化可以使資源和財富在世界范圍內流動，科學技術在全球范圍內分享和共享，但日益增強的流動性和變動性，也使局部的、地區(qū)性的公共衛(wèi)生事件快速成為世界性的公共危機。

如果把社會哲學定義為研究社會結構及其運行邏輯的學科或學說，那么它就必須研究穩(wěn)定狀態(tài)和危機狀態(tài)下的社會結構及其運行方式。在穩(wěn)定社會狀態(tài)下，人員流動、資源分布、空間正義可以說都是可預期和掌控的，雖然會出現(xiàn)因過度依靠資本的運行進行國家治理和全球治理而導致的功利主義、利己主義和單邊主義，出現(xiàn)經(jīng)濟活動的經(jīng)濟封鎖、經(jīng)濟制裁，政治活動的退群、毀約，但是仍然可以保持相對穩(wěn)定的國內和國際秩序，各種風險的預判、防控和消解尚在能力所及的范圍內。在危機狀態(tài)下，人員、資源和空間則都要以緊急的形式被調動、控制，如果依舊行使過往的管理模式，就會錯失預判、應對、防控和消除公共危機的最佳時機，所以在公共危機狀態(tài)下，時間和空間更具有人類學意義。現(xiàn)代化、全球化、科技化、自動化、智能化等各種因素交織在一起，構成了現(xiàn)代性的整體肖像：創(chuàng)價與代價相伴、機會與風險共存。過度作為與過度不為，會使?jié)撛诘娘L險、危險集中爆發(fā)出來，出現(xiàn)災禍并置的危險局面。

在公共危機狀態(tài)下，社會秩序處于程度不同的停滯或解構狀態(tài)。在各種社會秩序中，經(jīng)濟秩序是最根本的?，F(xiàn)代生產邏輯是一個具有相對自組織能力的系統(tǒng)，生產、分配、交換和消費逐個環(huán)節(jié)會在需求和供給相互依存的經(jīng)濟鏈條上運轉。危機狀態(tài)下的相對停滯或完全停滯，使經(jīng)濟鏈條中斷。市場萬能論受到質疑，支配市場自行運作的那只“看不見”的手也會失效，市場失靈導致供給與需求體系解體。而以追求利益最大化為直接目的的經(jīng)濟人通常不會放棄基于供求關系之上的等價交換原則，雖不排除經(jīng)濟人的慈善行動，但這總是有限度的“讓渡”、“犧牲”。用于緊急救援的人員調配、物資供應、醫(yī)療供給，都不可能是以獲取收益最大化的商業(yè)行為，而必須是基于政治權力和公共職權之上的治理和管理。在國家治理和全球治理的理念和實踐中，一種新型的更加有效率也更加合理的治理模式正在形成中，這是國際化、全球化、世界化在新的時空形態(tài)下的必然要求。這就是經(jīng)濟、政治和文化三重邏輯：在不傷害政治和文化運行邏輯的前提下，資本的運行邏輯具有優(yōu)先性；當經(jīng)濟的運行邏輯在利益最大化原則推動下造成天人之道、人倫之道和心性之道逐漸失去根基的時候，必須運用政治的邏輯，即出于人類整體利益的考慮來調節(jié)、調整人與自然、人與人、人與自身之關系的運行；而真正為資本邏輯和政治邏輯進行奠基的則是文化邏輯，沒有一個完整而成熟的人類整體利益、人類共同命運的理念，一種世界性的和諧、全人類的福祉是絕對不可能的。因此，在經(jīng)濟秩序受到威脅的特定狀態(tài)下，經(jīng)濟秩序的維系必須依靠政治行為、公共管理和以整體利益為核心的價值觀念得以實現(xiàn)。交往活動的中斷、個體處于隔離狀態(tài)，使得直接交流、交往停滯下來，絕大部分人成為了疫情的邊緣人和旁觀者。現(xiàn)代傳播媒介為人們之間的信息溝通和情感交流提供了技術支持，關于疫情的“真相”主要依靠相關報道。出于惡意制造虛假信息、謠言傳播、惡毒攻擊、不報緩報瞞報，導致人們認知模糊、情感波動、情緒激動，使評估和評價體系陷入自相矛盾、相互否認、失真失實、真假難辨的境地，人們可能會偏離疫情本身而糾纏于信息真假的甄別中，致使人們的心靈失去秩序。經(jīng)濟之序和心靈之序一旦失去平衡，社會秩序的其他領域就會隨之改變。如果說以經(jīng)濟秩序為主要形態(tài)的社會秩序乃是一種自在的、自發(fā)的和諧狀態(tài)，是過程和后果主義的，那么在危機狀態(tài)下，維持現(xiàn)有秩序、構建新秩序就絕不能單單依靠“市場自治”和“個人意志”，而必須依靠政治治理和公共意志，這便是政治哲學問題。

(二)政治哲學視閾中的公共權力、公共意志與集體行動

在現(xiàn)代性場域下，政治哲學似有成為顯學的勢頭，約有兩個理由：其一，理論與思想的發(fā)展邏輯。隨著現(xiàn)代化運動的加深與加快，各種哲學問題層出不窮，起始于古希臘的元哲學面對多層次和多樣化的存在、認識和價值問題，需要實現(xiàn)自身的分化，于是便產生了針對各個具體領域之哲學問題的探討，也就產生了部門哲學或實踐哲學，其中政治哲學始終是部門哲學中的核心部分。一如倫理學基礎與應用倫理學的關系那樣，政治哲學和應用倫理學并未丟棄元哲學，在最高層次上，元哲學依舊有它的地位和作用，但在沉思和解決具體領域之哲學問題上，必須依靠具有針對性的應用哲學或部門哲學。部門哲學、具體哲學、應用倫理學不是元哲學之原則、方法和原理的具體運用，而是一種的新的哲學思維，政治哲學就是這種新的哲學思維的典型代表。其二，實踐與價值的生成邏輯。在人類由無階級到有階級社會，再到無階級社會，從無國家到建立國家，再到消滅國家的漫長進程中，其間會有許多中間狀態(tài)。在基本上消滅了政治壓迫和經(jīng)濟剝削的情境下，政治權力和公共職權的作用不是被削弱了而是被加強了。隨著全球化、世界化場域的建構，如何正確而正當?shù)丶訌妵H交流和實施全球治理，日益成為人類的事情。資本的邏輯和軍事的力量，被證明是導致國際間不公平、全球不正義的治理方式，而在相互尊重、相互有利原則指導下，基于差別，求同存異，合作共贏，才是最好的全球治理模式，而這種模式正是政治治理的模式。在建立、完善社會主義市場經(jīng)濟過程中，在相對穩(wěn)定的社會狀態(tài)下，越來越多的社會關系的處理需要公共政策和制度來完成，而不能完全依靠市場調節(jié)，更無法依靠個人意志。在公共危機狀態(tài)下，在市場調節(jié)已經(jīng)變弱、個人意志無力的情形下，政治治理和管理就顯示出其力量。在由新型冠狀病毒的暴發(fā)、傳播、傳染引發(fā)公共衛(wèi)生危機過程中，社會秩序系統(tǒng)受到嚴重沖擊，如何認知、解釋、應對、防控、消除疫情，一時間成為了所有治理和管理活動的重心。事實證明，在全民抗擊新冠肺炎疫情的阻擊戰(zhàn)中，中國共產黨和中國政府表現(xiàn)出了其國家治理和社會管理的獨特優(yōu)勢。

在諸種社會建設和社會管理理論中，滕尼斯和涂爾干的理論值得重視。滕尼斯把人們因基于不同力量通過相互連接、共同交往而形成的“集體”分別稱為“共同體”與“社會”，把基于血緣、地緣和情緣形成的集體稱為“共同體”，而把充滿利益交割關系的領域稱之為“社會”。他用“關系”、“意志”來描述和分別共同體與社會的本質?！叭说囊庵敬嬖谟谌藗兿嗷ブg的多種關系里；只要關系中的一方是主動者或施加作用者，而關系中的另一方是受動者或感覺到作用者，那么任何這樣的關系都是一種相互作用”(12)費迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，張魏卓譯，北京：商務印書館，2019年，第67頁。。這里的“意志”既指一種支配能力，又指一種支配關系，人和人之間的許多關系都是基于意志之上的支配與被支配的關系。僅從這種支配和被支配的關系并不能確定支配的性質和意義，必須充分解釋支配的過程和后果對支配者和被支配者所產生的意義?！皩﹃P系本身，因此也即結合而言，如果我們將它理解為真實的與有機的生命，那么它就是共同體的本質；如果我們將它理解為想象的與機械的構造，那么這就是社會的概念”(13)費迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，第68頁。。很顯然，滕尼斯對共同體與社會持一種極為鮮明的價值立場，“所有親密的、隱秘的、排他性的共同生活都被我們理解成共同體中的生活；而社會是公共生活，社會就是世界”(14)費迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，第68頁。。滕尼斯進一步地通過“本質意志”與“抉擇意志”兩個概念呈現(xiàn)共同體與社會得以運轉的基礎?！氨举|意志是人的身體在心理層面上的等價物，或者說是生命的統(tǒng)一原則，只要設想生命處于這樣一種現(xiàn)實的形式中：思維本身從屬于現(xiàn)實”。而“抉擇意志是思維本身的一個產物，只有在同其創(chuàng)造者(思維主體)的關系中，它才能獲得真正的現(xiàn)實性；即使這種現(xiàn)實可能被他人認識并由此而得到承認”(15)費迪南·滕尼斯：《共同體與社會》，第200頁。?！氨举|意志”與“抉擇意志”在行動的動因或傾向這一點上是一致的，但目的卻不同：前者建立在過去的體驗和經(jīng)驗之上，并由此來解釋；后者則建立在對未來的想象中，并以此來解釋。

在共同體與社會之于人的社會性或公共性意義上，涂爾干似有不同觀點。在他看來，在血緣、地緣和友緣共同體中人的理性是極不發(fā)達的，而只有在社會中人的理性才被培養(yǎng)和開顯出來，只有每個人能夠擁有且充分運用理性，才標志著他的社會性已經(jīng)發(fā)展到了相當高的程度。涂爾干在《家庭社會學導論》中提出了“機械團結”和“有機團結”兩個概念?！皺C械團結”描述的是在宗教信仰、道德情感、個人意志高度一致的場域下的社會整合形式，同質意志的廣泛存在使異質意志既無可能也無必要?！坝袡C團結”是隨著社會分工的高度發(fā)展而出現(xiàn)的人與人之間的“結合”方式，異質性的增強卻強化了人與人之間的依賴性，人們愈來愈根據(jù)理性而不再是根據(jù)情感來認知和建構人與人之間的“結合”方式。羅爾斯又提出了“公共理性”概念，用以指明一個充滿良序的正義社會是如何形成的。

在公共危機狀態(tài)下一種有效的國家治理和社會治理又如何可能呢？重大公共衛(wèi)生危機作為一種突發(fā)性的公共事件，其破壞力之強、波及范圍之廣、傳播速度之快，都是任何一個一般性的社會事件所不可比擬的。個體、集體、營利組織、公益組織都無法應對這一危機事件。唯一能夠作出快速反應、進行準確預判、制定正確決策、動員全部力量、實施正確且正當治理和管理的，非政黨、政府莫屬。然而，如果一個政黨和政府是一個運用資本邏輯進行治理和管理的政黨和政府，就會充分考慮個人利益、集團利益和國家利益，從而表現(xiàn)出明顯的個人利己主義、集團利己主義和國家利己主義；如果一個政黨和政府是一個充滿官僚主義和形式主義的決策者和治理者，就會置個體生命于不念、置公共安全于不顧、置人類命運于不屑，只顧自身的權力支配和地位身份；如果一個政黨和政府是一個軟弱的、無力治理和管理各種社會組織的決策者和治理者，也會無力有效阻止因不正確的預防、應對而產生的疫情蔓延。

在新冠肺炎疫情防控中，中國共產黨和中國政府的理性和智慧得到充分彰顯：其一，將一貫堅持的以人民為主體的理念貫徹到疫情防控的各個環(huán)節(jié)之中。其二，在理論理性、創(chuàng)智理性和實踐理性的支持下，以公共價值為目的而采取的集體行動，是一種公共理性和集體智慧保證之下的有機團結。其三，政治權力和公共職權在終極目的規(guī)定下被合理運用，體現(xiàn)了手段之善與目的之善的有機統(tǒng)一，使權力的分割與運行體現(xiàn)了正當性要求，領悟了歷史的聲音、傾聽了人民的心聲，使權力從可能性變成了“執(zhí)政為民”的現(xiàn)實力量，成為了排除各種抗拒、障礙以貫徹其意志而必問其正當性基礎為何的科學決策、統(tǒng)一領導、準確預判、精準防控的具體行動。其四，最大限度地抑制和克服了危機管理中官僚主義和形式主義的作風，用哲學思維(整體性思維、復雜性意識、矛盾性方法)和實踐智慧將公共意志與國家意志、正當意志高度協(xié)調起來，將事實邏輯與價值邏輯自覺統(tǒng)一起來，個體的生命、人民的利益就是集體行動的價值邏輯。

(三)道德哲學視野中的德性與規(guī)范

在新冠肺炎疫情防控中，道德人格的構成部分不是單獨地發(fā)揮作用，而是形成一個有機的能力體系和優(yōu)良品質。道德信念是連接信仰和信心的中間環(huán)節(jié)，是個體、集體和國家抗擊疫情時產生的戰(zhàn)勝疫情、維持秩序、拯救生命、維護尊嚴、重建和諧的強烈的心理傾向，是個人、組織和國家恪盡職守、勇于擔當、不怕犧牲、拯救生命的可行能力和優(yōu)良品質。道德信念是主觀有充分根據(jù)而客觀不必然的那種視其為真，它所指向的是可能的社會良序狀態(tài)、人們的快樂和幸福狀態(tài)。然而這是一個要經(jīng)過艱苦努力、共同奮戰(zhàn)、精誠團結、相互協(xié)作、自我犧牲才能成就的狀態(tài)；沒有堅定的道德信念，沒有聚集全部的社會力量和主體強大的精神力量、心理能量，良序和幸福是不會自動出現(xiàn)的。新冠肺炎疫情暴發(fā)后，中國共產黨和中國政府即刻發(fā)出全力抗擊、拯救生命、維持秩序的政令，表現(xiàn)出堅定地打贏疫情防控阻擊戰(zhàn)的信念和信心，這是政黨的倫理精神、人民的普遍心聲，它從精神的高度體現(xiàn)了以人民為主體的治國理念，作為強大的精神力量和普遍的倫理精神激勵著、鼓舞著各個職業(yè)領域的人們。科研機構表現(xiàn)出了努力探索科學理論、大膽進行臨床實驗、全力研發(fā)有效藥物的堅定信念和信心，醫(yī)護人員展現(xiàn)出奮戰(zhàn)一線、崇尚生命、風險救護、連續(xù)作戰(zhàn)、共渡難關的堅定信念和信心。面對那些看不見的共同敵人，黨、組織、人民表現(xiàn)出了空前的共同的信念和信心，這是一個蘊含著無窮的力量、激發(fā)強大的戰(zhàn)斗力的精神力量和心理能量。信念是方向，也是動力，更是力量。

道德認知乃是行為主體對自己之行為規(guī)范的了解、理解和把握，是對正當行動之發(fā)生、發(fā)展和趨勢的正確理解，是對內心之正義感、同情心、自我犧牲等心理狀態(tài)的體驗。如果說道德信念是決定和推動著行動主體做其應為之事而達于良序和幸福狀態(tài)的精神指向和心理傾向，是一種缺少理性道德判斷和道德推理的情感力量，那么，道德認知則是把這種精神指向和心理趨向置于科學思維和實踐邏輯之上的理性思考、正確判斷和正當選擇。道德信念是我們想成為什么，而道德認知則是我們能夠成為什么，“應當”必須基于“能夠”之上。抗擊疫情、阻斷蔓延、消滅病毒、恢復健康，本質上是一個客觀的科學問題，強烈的信念和信心可以促使人們動員全部的力量阻擊病毒、消滅病毒，從戰(zhàn)略上藐視它，但必須在戰(zhàn)術上重視它。人類的理性是有限的，人類的知識是不足的，面對各種病毒，人類不可能用理論、圖像完全描述它們的原始發(fā)生及其流變、變異、傳播的內在機理、未來趨勢，也不能用現(xiàn)有的相關知識證實和解釋病毒發(fā)生和演變的復雜過程。道德認知有廣義和狹義之分，廣義的道德認知包含理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性三個層面。必須充分地認識到，新型冠狀病毒乃是一個非常復雜的生物和生理現(xiàn)象，其發(fā)生、機理和演變、變異，只有在科學精神的支配下，用理論理性才能認知、把握、描述和解釋，而不是僅用厭惡、譴責、憤怒所能解決的。新冠肺炎疫情暴發(fā)以來，無論是政府、組織還是個人，都表現(xiàn)出了足夠的理性精神和理論理性能力?！皥詻Q打贏疫情防控阻擊戰(zhàn)”作為一種精神呈現(xiàn)和意志表達，激起了各行各業(yè)的人們積極參戰(zhàn)、勇于擔當、勇敢犧牲的熱情，將潛藏于心靈深處的道德力量呼喚出來、煥發(fā)起來，但人們并不是盲目地“應戰(zhàn)”，而是科學決策、正確防控。理論工作者在已有研究成果基礎上，組織科研精英、整合實驗手段，集體攻關，適時、適度、謹慎地公開科研成果，公布實驗結果；一線醫(yī)護人員，嚴加防范、科學護理，最大限度地防止被感染。創(chuàng)制理性是道德認知中的第二個層面。在新型冠狀病毒的研究、防控過程中，包括科學研究和科學實驗規(guī)范、操作技術規(guī)范、科研道德、醫(yī)護職責、保障要求、相關行為規(guī)范在內的各種規(guī)范體系，不斷被創(chuàng)制出來，并根據(jù)事實邏輯和價值邏輯的演進不斷進行修正、矯正和完善。實踐理性是道德認知的第三個層面，也是狹義的道德認知，被認知、理解和把握的對象就是各種道德規(guī)范，這是一種未經(jīng)也無需法律確定和確證的應盡的義務和應履行的責任。責任是出于對規(guī)范的尊重而產生的行為必然性。規(guī)范認知、責任理解是在反復進行的生產、交往和生活實踐中形成的，經(jīng)日積月累已經(jīng)變成熟知的、無需再度“學習”的行為要求。而在由規(guī)范所規(guī)定的責任中，約有三種狀態(tài)：一是鼓勵但不必然的道德要求，是不完全責任，這是值得贊美、稱譽的行為，是行為楷模、道德榜樣，體現(xiàn)的是人性最為優(yōu)秀的部分；二是要求且必然的道德要求，這是無條件的絕對命令，是任何一個有能力履行道德責任的人都必須做到的；三是反思、批判的道德規(guī)則，這是一種反乎責任的行為，是損人利己、損人不利己的行為，是被反思、批判和禁止的行為。新冠肺炎疫情暴發(fā)以來，無論是政策的設計者、制度的制定者，還是理論的創(chuàng)立和傳播者、一線醫(yī)護工作者，都表現(xiàn)出了合乎責任和出于責任的行動。那些將個人利益得失、生命安全置之度外，全力“治病救人”的科研隊伍、醫(yī)護人員，實現(xiàn)了鼓勵但不必然的道德要求，這是值得贊美、稱譽的高尚行為，是行為楷模、道德榜樣。他們有真誠而善良的道德動機，而少有急功近利的目的、提干晉升的打算；不是預先學習、溫習本該早已“爛熟于胸”的道德規(guī)范，然后“有板有眼”地遵守它；更不是為日后積累資本而上演“道德話劇”；相反他們以無聲的語言——行動，證明自己是道德境界的信念者、道德規(guī)范的領悟者、道德責任的踐行者。一如亞里士多德所說，一個正義、勇敢、同情、慷慨的人，不是說自己是這樣的人，而是通過行動證明自己是這樣的人。只有不斷地做公正之事的人才是公正的人。他們是真正有德性的人，他們是真正踐行德性的人。這才是一個人、一個組織、一個民族和國家真正擁有的道德范型和倫理精神，是活的、流動的善。道德認知不僅表現(xiàn)在行動主體的發(fā)動、過程和結果中，還表現(xiàn)在道德評價中。如果說在以手工業(yè)和農業(yè)為生產方式的傳統(tǒng)社會，道德評價所針對的是日常生活，所依據(jù)的是千百年不曾變化的道德常識，那么在充滿普遍交換、廣泛交往、科技進步、媒體發(fā)展、風險倍增的現(xiàn)代社會，被評價的對象充滿了復雜性和沖突性，因此，依照已有的道德常識就難以作出公正的道德評價，要想成為一個公正的旁觀者，就必須擁有足夠的且能夠正確運用的道德理性知識。新冠肺炎疫情暴發(fā)以來，盡管總有個別的評價者別有用心、蓄意歪曲、不顧事實、出于無知，作出具有明顯混淆視聽、引起混亂動機的輿論評價，但絕大多數(shù)疫情的在場者、直接旁觀者和間接旁觀者，都能夠運用理性知識進行具有充分根據(jù)的道德評價，從而形成了健康的輿論導向和道德環(huán)境。給予那些身先士卒、敢于擔當、犧牲自我、拯救生命的行為楷模和道德榜樣高度稱頌和贊美，給予那些玩忽職守、臨陣脫逃、發(fā)國難財、制造事端、混淆視聽之行為堅決的輿論譴責和道德批判，這就是一個公正的旁觀者的表現(xiàn)。

道德情感是一個人因外在的道德事實或道德現(xiàn)象而產生的深沉、持久和類型化的內心體驗；在內心體驗基礎上基于已有的道德理性知識對自己和他人作出的具有善惡性質的評價和行動。就道德體驗的類型和性質看，可有愉悅、快樂的，平淡、無所謂的，厭惡、譴責、批判的。在具體的道德實踐中，可能存在著康德意義上的出于對先天實踐法則的敬重而產生的純粹的道德情感，即敬畏感，但從我們所能解釋的生活場景中，基于血緣關系之上的自然情感、基于友愛之上的社會情感、基于生命感悟之上的神圣情感，倒是道德情感的主要類型。在一個平常的、平靜的甚至是平淡的日常生活中，道德情感中的理智感、正義感和同情心似乎都潛藏于人們的內心深處，而在危機事件中、生死攸關時，人們那種潛藏著的道德感便瞬間爆發(fā)出來，展現(xiàn)出來。發(fā)自內心的移情、同情，對生命渴望的體驗，變成了強烈的心理傾向，它和信念、信心結合在一起，凝聚成一股強大的情感輸出和精神流動，它動員起行動者的全部理智德性和道德德性力量，投身到精神的鼓勵、情感的安慰、行動的救助之中。在疫情防控中，不同職業(yè)、不同生活旨趣的人，均表現(xiàn)出了對患者的同情、移情，感同身受地經(jīng)受著同樣的煎熬和渴望。似乎每一個救助者都成了公正的旁觀者，無論是對媒體還是對自己，都信心滿滿地說，救助者和被救助者乃同根同源、同在共在，有相同的尊嚴、共同的生命渴望，救助患者乃是天經(jīng)地義、人倫之道。這是一種非反思、非分析的道德力量，幾乎沒有哪一個行動者預先對自己應盡何種義務、如何履行義務，進行一番合理性論證；也沒有哪一個行動者事先從成本收益的功利主義理論出發(fā)精確計算自己的道德選擇所獲得的收益。那種精致的功利主義、那種損人利己的行為是為人們所不齒的。道德情感之所以感人，是因為它是發(fā)自內心深處的聲音，是真誠、真摯的感同身受、同感共情；一切虛假的道德表演都顯得那么做作、不合時宜，更使那些官僚主義和形式主義者汗顏，無所遁其身。道德選擇和行動上的利己者、道德評價上的吝嗇者均不在道德情感的發(fā)生、傳播的范圍內。道德情感具有強烈的感染效應和強大的擴展意義，它以正能量傳播到每個領域，感染在場者、旁觀者和不在場者。它是不可言說的，因為它無須言說，真實、真誠、真摯的情感只能去感悟、去體驗。

道德意志是決定一個道德選擇和道德行動能否發(fā)生的直接動因，包括善良意志和實踐理性兩個元素。作為動機，道德意志表現(xiàn)為向善的意愿和意向，相當于子思筆下的“正其心、誠其意”，是一種自知其善惡的意念和意向，是一種“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”的狀態(tài)。由事物的復雜性和價值的多樣性所決定，也由內心的需求和欲望所推動，一個行為的選擇常常是善惡交織、好壞并存的，在利己和利他之間充滿著不可兼得。于是在善惡之間、好壞之中，如何選擇前者，“善良意志”起著至關重要的作用，沒有“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中”便沒有“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”的過程和后果，“中也者”天下之大本也，“和也者”天下之達道也。一個道德行動的發(fā)生僅有善良意志是不夠的，只有將善良的意愿和意向表現(xiàn)在具體的行動中，一個真正善良的過程和結果才能出現(xiàn)，而支撐這一結構的關鍵因素就是實踐理性，它是一種將善良動機轉換成具體的行動并在行動的行進中排除外在障礙、困難，抵御外部誘惑，抗拒內心欲望與沖動，而把善良意志貫徹下去的能力體系。“格物致知”之“知”，既可為知，又可為智；推究萬物之理以求天道、人道，此謂“知”；格心中之私欲以求盡性(人性之善)，此謂“智”。只知其善而不為善，只為善念，既知其善又行其善，方為真實之善，這便是知止且行止。

道德人格乃德性論的核心，善念、善行均生發(fā)于它，又復歸于它，是一個人進行正確思考和正當性的初始性力量。疫情無情人有情，無論是科學決策還是有效防控，無論是科學研究還是臨床實驗，無論是準確診斷還是精心呵護，人們都表現(xiàn)出了中華民族特有的道德范型和倫理精神。這個范型和精神是人們千百年來在共同的生產、交往和生活中生成出來的、培養(yǎng)起來的，是潛藏于心靈深處的精神財富，是無聲的語言，因為語言就是存在，是無形的力量，只有無形的力量才不可估量?？箵粢咔?，正在綻放道德人格之無窮的魅力和無形的力量。

如果人類在其久遠的生存和生活的歷程中，能夠將應對各種公共危機所形成的“成功經(jīng)驗”變成“集體的道德記憶”，在不斷反思、修正和矯正中提升理論理性、創(chuàng)制理性和實踐理性能力，完善道德人格，打贏新冠肺炎疫情防控阻擊戰(zhàn)就具有了充分的主體性根據(jù)。

總之，在一般哲學和具體哲學的意義上，由新冠肺炎疫情所引發(fā)的全球性公共衛(wèi)生危機，已不僅僅具有了經(jīng)濟、政治和文化的意義，更具有了哲學人類學的價值。它要促使整個人類對過往的觀念和行動進行徹底的反思與批判，個體的、集團的、國家的利己主義和人類的中心主義的思與行都將被證明是缺少正當性基礎論證的片面觀念和行動。反思、批判與建構將成為整個人類的哲學思維和哲學觀念。在即將來臨的“后疫情時代”，我們要以公共危機的防控、處置和解除中的哲學反思、批判為基礎，以實現(xiàn)從公共危機向正常生產、交往和生活狀態(tài)的轉向為契機，思考如何以哲學的方式看待和對待人類與世界的關系，個體與個體、個體與集體、個體與類之間的關系；在重構現(xiàn)代性的道路上，或許中國的傳統(tǒng)哲學、中國特色的治理理念和治理方案是不可或缺的方面。一種理念和道路被證明是正確的不是由人們的主觀愿望而定，而是由滿足人類需要的程度而定。