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        從《四因說(shuō)演講錄》和《圓善論》論牟宗三的道家詮釋

        2020-01-07 13:33中國(guó)臺(tái)灣杜保瑞
        關(guān)鍵詞:德福圣人道家

        (中國(guó)臺(tái)灣)杜保瑞

        (上海交通大學(xué) 哲學(xué)系,上海 200240)

        一 前 言

        牟宗三的道家詮釋,可以說(shuō)是他成就新儒家哲學(xué)的一個(gè)環(huán)節(jié),亦即是借道家詮釋而建構(gòu)儒學(xué)新體系,過(guò)程中也借由對(duì)西方哲學(xué)詮釋而定位中國(guó)哲學(xué)。筆者對(duì)牟宗三哲學(xué)的研究,是采取地毯式逐家逐書(shū)逐章的研究,針對(duì)他的儒家哲學(xué)著作《心體與性體》[1]及《從陸象山到劉蕺山》[2],已經(jīng)完成了幾乎是逐章討論的研究成果,并已出版了《牟宗三儒學(xué)平議》專著[3]。在佛教哲學(xué)的《佛性與般若》部分,也完成了逐章研究,并準(zhǔn)備出版《牟宗三道佛研究》。在道家哲學(xué)研究部分,已針對(duì)他的《才性與玄理》《現(xiàn)象與物自身》《智的哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)》《中國(guó)哲學(xué)十九講》諸書(shū)中的道家作品部分進(jìn)行專文討論[注]參見(jiàn):杜保瑞,2011年11月4-5日,《對(duì)牟宗三道家詮釋的方法論反省》,第八屆《詮釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)典詮釋——“全球化”作為“視域融合”的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)》國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì),臺(tái)灣成功大學(xué)中文系與山東大學(xué)文史哲研究院合辦。以及:杜保瑞,2011年12月5-7日,《對(duì)牟宗三由道家詮釋而建構(gòu)儒學(xué)的方法論反思》,“當(dāng)代新儒家與西方哲學(xué)——第九屆當(dāng)代新儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議”,香港中文大學(xué)哲學(xué)系,臺(tái)灣中央大學(xué)儒學(xué)研究中心,臺(tái)灣鵝湖月刊社,臺(tái)灣師范大學(xué)國(guó)際與僑教學(xué)院聯(lián)合主辦。。[4-7]本文則是針對(duì)他的道家著作中的《四因說(shuō)演講錄》及《圓善論》做專書(shū)的討論。深入牟先生的哲學(xué),發(fā)覺(jué)牟先生思路詭譎,對(duì)許多傳統(tǒng)哲學(xué)經(jīng)典頗有曲解,基于文本詮釋的立場(chǎng),本文討論他的詮釋意見(jiàn)時(shí)是持否定的態(tài)度的。

        牟先生對(duì)道家的詮釋,從《才性與玄理》開(kāi)始,就是以郭象注莊為論道家老莊王弼的基型,郭象是個(gè)融合儒道的人物,結(jié)果卻是既非儒亦非道。然而,原本寄言出意以注莊的郭象學(xué),卻有許多意見(jiàn)有助于牟先生詮釋儒家哲學(xué),于是將之吸取以為談儒論道的模型。其結(jié)果,最核心關(guān)鍵的立場(chǎng)就是,道家是沒(méi)有實(shí)體義的道論的,于是,形上學(xué)是境界型態(tài)而非實(shí)有型態(tài),對(duì)現(xiàn)象世界有作用的保存卻無(wú)存在的必然。郭象否定有實(shí)體義的道體,于是莊子的道體亦無(wú)實(shí)體義,老子的道體縱有實(shí)體式的描述語(yǔ)詞,卻根本上也不是實(shí)體論立場(chǎng),王弼學(xué)亦是如此。這個(gè)基調(diào),從《才性與玄理》到《現(xiàn)象與物自身》到《智的哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)》到《中國(guó)哲學(xué)十九講》皆是如此。

        以下先從《四因說(shuō)演講錄》開(kāi)始。

        二 《四因說(shuō)演講錄》中的道家詮釋

        牟先生整套中國(guó)哲學(xué)的討論,當(dāng)然結(jié)穴在儒家,而討論的關(guān)鍵則在于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)有性及必然性的理論建構(gòu),為此,中西哲學(xué)方法有別,而儒釋道三家則立場(chǎng)不同。牟先生說(shuō),哲學(xué)就是要為實(shí)有而奮戰(zhàn)的,西方自柏拉圖以降的思辨哲學(xué)傳統(tǒng)都是在尋找這個(gè)實(shí)有如何確認(rèn)的問(wèn)題,至于東方,牟先生自認(rèn)有理的即是以儒家為實(shí)有之立場(chǎng)而道佛卻不是如此,依于此意,牟先生便高低三教。至于中西皆言于實(shí)有之事,卻仍有方法上的不同。《四因說(shuō)演講錄》之作,可以說(shuō)是牟先生在中西及三教哲學(xué)的討論皆已有相當(dāng)定見(jiàn)之后,再提出的新問(wèn)題及其解決問(wèn)題的意見(jiàn)。問(wèn)題就是,亞里士多德當(dāng)然是實(shí)有論的立場(chǎng),亞氏以四因說(shuō)講出一個(gè)物之所以為物的四因架構(gòu),一切的實(shí)有物皆在此四因中出現(xiàn)且成立。以此說(shuō)儒家,直接利用此一西方哲學(xué)的理論資源,而加上中國(guó)哲學(xué)自己的特色,即足以別異同與標(biāo)高下。至于討論道家,則正好利用這個(gè)實(shí)有論立場(chǎng)的四因說(shuō),以說(shuō)道家之道是為一非實(shí)有及非必然的模型。這就是牟先生的詮釋策略與立場(chǎng),許多觀點(diǎn)自然是不成立的,以下即引文討論之。

        現(xiàn)在,我們拿亞里士多德的“四因說(shuō)”來(lái)衡量道家的說(shuō)法,你看如何來(lái)了解。首先顯的不是“形式因”(formal cause)、“質(zhì)料因”(material cause),首先顯的是“動(dòng)力因”“目的因”。在道家的形而上學(xué),從哪一個(gè)層次來(lái)了解“動(dòng)力因”呢?從哪一個(gè)層次來(lái)了解“目的因”呢?如何來(lái)了解“動(dòng)力因”“目的因”呢?就是通過(guò)“無(wú)”。“無(wú)名天地之始”,可見(jiàn)“無(wú)”是天地萬(wàn)物最后最根本的一個(gè)動(dòng)力。[8]60

        “無(wú)名天地之始”,這就是首先從超越層上顯“動(dòng)力因”與“目的因”?!盁o(wú)”作為萬(wàn)物之始,“無(wú)”就是實(shí)現(xiàn)之理,因此,它是“動(dòng)力因”,因而亦就是“目的因”,意即所以言無(wú)即在使這個(gè)東西存在,無(wú)始能保住物之存在。[8]61而所以能保其存在者乃是“無(wú)”也。因此,無(wú)成始成終,它既是天地萬(wàn)物之始,同時(shí)也能保住天地萬(wàn)物,這就是成始成終。無(wú)之成始成終就是無(wú)之作為實(shí)現(xiàn)之理。[8]61四因說(shuō)有質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因、目的因四者。牟先生雖然沒(méi)有先從質(zhì)料因及形式因談道家,但是道家是有質(zhì)料因的理論的,老子言:“萬(wàn)物沖氣以為和”,莊子言:“氣聚而生,氣散而死”,正是以氣說(shuō)質(zhì)料因的問(wèn)題,再細(xì)及陰陽(yáng)五行之氣,則道家關(guān)于質(zhì)料因問(wèn)題的討論可算是入乎其內(nèi)了;至于形式因,則確實(shí)談得少。依馮友蘭先生的意見(jiàn),形式因即是理概念在面對(duì)的問(wèn)題,當(dāng)然理概念還不只面對(duì)形式因問(wèn)題,它更重要的是要面對(duì)目的因的問(wèn)題,有些體系中,也有動(dòng)力因的問(wèn)題在理概念內(nèi)談,朱熹以太極為理,太極動(dòng)而生陽(yáng)生陰,就是動(dòng)力因之所在,故而朱熹之理有動(dòng)力因功能。至于目的因,那就說(shuō)得更多更明確了。當(dāng)然,形式因在程朱理氣論哲學(xué)中也是所談不多,“大黃熱,附子寒”“磚階有磚階之理”這是接近形式因討論的問(wèn)題,但不算是正式的大宗。儒家談得多的,倒是目的因?yàn)橹?,仁義禮知之善性,既是事物的本質(zhì),也是應(yīng)該追求的價(jià)值,那也就是交代了目的因的問(wèn)題了。

        以上是筆者補(bǔ)充的有關(guān)形式因及質(zhì)料因問(wèn)題在中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域的一般實(shí)況。牟先生從動(dòng)力因及目的因談道家形上學(xué)時(shí),主張以無(wú)說(shuō)之。牟先生簡(jiǎn)單地以“無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母”中的“無(wú)”來(lái)說(shuō)這個(gè)動(dòng)力因及目的因,然而,以無(wú)說(shuō)動(dòng)力因可解,以無(wú)說(shuō)目的因不可解。依據(jù)牟先生的討論,所說(shuō)的應(yīng)該都是動(dòng)力因,而不是目的因。論使物存在,主要就是動(dòng)力因思考,論物之所以存在的意義才是目的因。牟先生說(shuō)老學(xué)主張無(wú)才能保住萬(wàn)物,無(wú)能成始成終,是實(shí)現(xiàn)原理??梢?jiàn),這些都是指向動(dòng)力因的問(wèn)題,以無(wú)說(shuō)之,筆者可以理解,也可以同意以無(wú)說(shuō)老子之動(dòng)力因問(wèn)題,只是意旨還有待疏理。至于論萬(wàn)物之存在之目的,無(wú)是無(wú)所說(shuō)的,無(wú)不是在說(shuō)這個(gè)問(wèn)題的。至于道家目的因,筆者以為,牟先生的道家詮釋過(guò)程中,始終沒(méi)能正視之,因此無(wú)法準(zhǔn)確地定位之。也可以說(shuō),牟先生根本上就是儒家意識(shí)形態(tài)本位的中國(guó)哲學(xué)詮釋史觀。道家哲學(xué)的理論理想或理論目的,這不在牟先生的真正關(guān)切中,牟先生既未深入討論,也就不能真切相應(yīng)地了解。

        至于談道家的動(dòng)力因問(wèn)題,依據(jù)筆者的意見(jiàn),還是要先定位好道家的宇宙論。而所謂道家的宇宙論,在老子之處是沒(méi)有正式且清楚地發(fā)展的;至于莊子的宇宙論,那就很清楚了,基本上就是一套氣化宇宙論。講宇宙論才有宇宙發(fā)生論,講宇宙發(fā)生論才能講動(dòng)力因,牟先生講四因說(shuō),并沒(méi)有正式對(duì)準(zhǔn)宇宙論講。若是由宇宙論講動(dòng)力因,就是講宇宙發(fā)生論的動(dòng)力因,則道家哲學(xué)史的傳統(tǒng)中有此說(shuō)法之系統(tǒng)者多矣!且多半是提出一套由無(wú)生有的氣化發(fā)生歷程,若由此說(shuō)動(dòng)力因,則道或有才是那動(dòng)力因的核心概念,無(wú)概念只適合談形式因,不適合談動(dòng)力因,談動(dòng)力因就是要談如何使其有。因此,牟先生由“無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母”的老子的語(yǔ)句的表面形式來(lái)說(shuō)無(wú)是動(dòng)力因時(shí),顯然不是很深刻精準(zhǔn)的討論。確實(shí),牟先生以無(wú)說(shuō)動(dòng)力因也是聊備一說(shuō)而已,事實(shí)上他是要脫離道家有宇宙發(fā)生論意義下的動(dòng)力因說(shuō)的。牟先生對(duì)道家的詮釋,根本上就是以郭象注莊之無(wú)道體意旨而說(shuō)莊學(xué)及老學(xué)的,道體既無(wú),談?dòng)钪姘l(fā)生論是沒(méi)有根據(jù)的,既無(wú)宇宙發(fā)生論,則動(dòng)力因究竟是在說(shuō)什么呢?果然,牟先生所說(shuō)的不是宇宙發(fā)生論意義下的動(dòng)力因,而是工夫論的。參見(jiàn)其言:

        先提綱契領(lǐng)地講“無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母”。這兩句是籠統(tǒng)地講,形式地講,你要對(duì)這兩句話有真切的了解,必須要落到你的生活上來(lái)體會(huì),落到生活上體會(huì)就是下兩句:“常無(wú),欲以觀其妙,常有,欲以觀其徼。”(道德經(jīng)第一章) “常無(wú),欲以觀其妙”這句就是落在主觀心境上說(shuō),“無(wú)”是作用所顯的境界。[8]62

        “常無(wú),欲以觀其妙,常有,欲以觀其徼?!蹦阋肓私膺@兩句話的真實(shí)意義,你就要在生活上,使你的生命,你的心境常常處于“無(wú)”中。處于“無(wú)”中,你便可以觀道的妙。[8]62

        依道家精神,你要常常處于“無(wú)”中,又要常常處于“有”中。[8]64

        “常無(wú),欲以觀其妙”,就是觀道或心的無(wú)限妙用性。但不只是觀道或心無(wú)限妙用性,無(wú)限妙用是活的,活之所以為活是在“有”中表現(xiàn),所以也要常常處于“有”中。“常有欲以觀其徼”,一“有”就有要向。[8]65

        牟先生要落實(shí)亞里士多德的動(dòng)力因,以道家為例來(lái)討論,但是,牟先生也說(shuō),亞里士多德是就個(gè)物說(shuō)四因,說(shuō)物之所以為物之四因,但是中國(guó)哲學(xué)都是就整體存在界講存有論的,也就是本體宇宙論講的,意思是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)談?wù)w存在界之存有論問(wèn)題,而不是像亞里士多德在個(gè)物上講。但是,即便是在整體存在界上講,卻有儒道佛三教之別。依牟先生的意見(jiàn),只有儒家的本體宇宙論是實(shí)有的立場(chǎng),道佛皆非,因此道佛的本體宇宙論是論及整體存在界卻并不真的能建構(gòu)本體宇宙論?,F(xiàn)在,被牟先生說(shuō)為動(dòng)力因的無(wú),就因此要被解消它的在本體宇宙論問(wèn)題上的宇宙發(fā)生論意義下的動(dòng)力因意思了。無(wú)與有必須是在生活體會(huì)上來(lái)認(rèn)識(shí),并且以老子自己的常無(wú)及常有來(lái)說(shuō)無(wú)是主觀的境界,無(wú)與有是一對(duì)作用的概念,既是道的妙用,也是主體的作用。作用當(dāng)然有動(dòng)力義,但這確實(shí)不是亞里士多德就個(gè)別經(jīng)驗(yàn)存在事物而說(shuō)的動(dòng)力因,而是實(shí)踐的動(dòng)力,是主體的意志的作用活動(dòng)。依據(jù)筆者的術(shù)語(yǔ)使用,這就是工夫論旨。其結(jié)果,道家所謂的無(wú)的動(dòng)力因便不再是存有論意義下的動(dòng)力因了。參見(jiàn)其言:

        所以道家的有與無(wú)不是西方從存有論上講的存在范疇,乃是從生活上講的心靈境界,以境界控制存在。[8]70

        既是心靈境界,則還有動(dòng)力因意旨嗎?筆者認(rèn)為,這時(shí)候牟先生說(shuō)道家有動(dòng)力因,且以無(wú)為這個(gè)動(dòng)力因的意旨至此已經(jīng)完全落空了。無(wú)變成只是主體實(shí)踐的活動(dòng)及其境界。但是,筆者以為,這樣理解老子“常無(wú),欲以觀其妙,常有,欲以觀其徼”,卻是準(zhǔn)確的;有問(wèn)題的只是,牟先生對(duì)整個(gè)道家的動(dòng)力因問(wèn)題背后的宇宙發(fā)生論問(wèn)題的理解不準(zhǔn)確,倒不是對(duì)有無(wú)范疇表現(xiàn)在工夫論問(wèn)題上的老學(xué)意旨之理解有誤。但也因此,牟先生企圖借亞里士多德的四因說(shuō)中的動(dòng)力因來(lái)說(shuō)道家哲學(xué)的努力,當(dāng)然也就落空了,等于是沒(méi)有談到了。擺脫了從宇宙發(fā)生論脈絡(luò)談動(dòng)力因的問(wèn)題之后,牟先生就完全進(jìn)入了工夫境界論脈絡(luò)來(lái)談老子的有無(wú)這一對(duì)概念的使用意旨,參見(jiàn)其言:

        所以,從盲爽發(fā)狂到意識(shí)形態(tài)統(tǒng)統(tǒng)是造作,色、音、味固然是壞的,觀念系統(tǒng)也不是好的,就是儒家那一套,道家都要給你化掉,這種化掉是工夫上的。道家這個(gè)“無(wú)”就是這樣顯出來(lái),這樣的“無(wú)”明明是我們的一個(gè)心境。所以,這個(gè)“無(wú)”不能像西方哲學(xué)中那樣,把它當(dāng)作范疇看,當(dāng)作一個(gè)普遍的概念看,它也不是存在主義者所說(shuō)的“存在的虛無(wú)”。存在主義者的虛無(wú)是表示我們平常說(shuō)的空虛、痛苦。道家講的“無(wú)”不痛苦,很舒服、灑脫。所以,在道家這里,西方那些思路完全不能用?;浇痰幕居^念是原罪,佛教的基本觀念是無(wú)明,道家的基本觀念是造作,不自然。[8]71

        依據(jù)上文,無(wú)就是對(duì)于造作、不自然的化除,“就是儒家那一套,道家都要給你化掉,這種化掉是工夫上的”。所以筆者說(shuō),牟先生由此完全走上以工夫論解讀老子文句的路上了。既然是此義,則當(dāng)然再也不能拿無(wú)來(lái)說(shuō)天地萬(wàn)物的發(fā)生問(wèn)題,確實(shí),如其言:

        所以,這個(gè)“無(wú)”所表示的是我們生命的灑脫自在的境界。這樣的“無(wú)”怎么能作為天地萬(wàn)物之始呢?[8]72

        道家并不是說(shuō)天地間有一個(gè)東西叫“無(wú)”,它可以產(chǎn)生天地萬(wàn)物。客觀地說(shuō),“無(wú)”在哪里呢?哪一個(gè)東西可以叫做“無(wú)”,而又可以產(chǎn)生天地萬(wàn)物呢?道家講“無(wú)”不是這個(gè)意思,道家是很切實(shí)的,基本觀念是“造作”,這是負(fù)面的表示,這個(gè)最親切?!盁o(wú)”是從現(xiàn)實(shí)上造作、不自然翻上來(lái)的一層次上說(shuō)。當(dāng)老子說(shuō)“道生之、德畜之”,這個(gè)“生”是“不生之生”[8]72。上文中,牟先生正式否認(rèn)“無(wú)”可以說(shuō)天地萬(wàn)物之生發(fā)的問(wèn)題,“無(wú)”只是針對(duì)人文社會(huì)的人際關(guān)系中的一套做法,針對(duì)儒家制造的威權(quán)與僵化,“無(wú)”就是要去化除它們的工夫作為,亦即“損之又損,以至于無(wú)為”一句之意旨。以“無(wú)”作用之,即進(jìn)入以“無(wú)”說(shuō)道生、德畜之旨,而道生德畜是針對(duì)整體存在界的,以此,牟先生找到論說(shuō)道家形上學(xué)的新進(jìn)路,參見(jiàn)其言:

        我稱道家的形而上學(xué)是境界形態(tài)的形上學(xué),不是實(shí)有形態(tài)的形上學(xué)。西方的形上學(xué)、儒家的形上學(xué)都是實(shí)有形態(tài),但道家不是實(shí)有形態(tài)。不是實(shí)有形態(tài)如何能說(shuō)明“無(wú)”是天地萬(wàn)物之始呢?它也可以說(shuō)明,這是消極的說(shuō)明,基督教、儒家是積極的說(shuō)明、正面的說(shuō)明。[8]73

        老子說(shuō):“無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母”(道德經(jīng)第一章),若依這句話,說(shuō)宇宙本體是“無(wú)”,這是客觀形態(tài)的講法。唐(君毅)先生仍是從客觀形態(tài)了解,那是不對(duì)的。道德經(jīng)除此頭一章外,再加上“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”(道德經(jīng)第四十章)。這個(gè)“道”好像有客觀性,客觀地在天地間有一個(gè)東西叫做“無(wú)”,有客觀性,跟著就有實(shí)體性,還有能生性(實(shí)現(xiàn)性)。表面看是如此,這樣看的時(shí)候,把道家的“無(wú)”看成是個(gè)本體宇宙論的本體、客觀的本體,而且是有能生性的一個(gè)客觀的本體,這樣看好像沒(méi)有人能反對(duì),直接從道德經(jīng)的話很容易想過(guò)去。還有“道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物”(道德經(jīng)第四十二章)。這些話從表面看,你很容易從客觀形態(tài)意即實(shí)有形態(tài)去了解道家的道,但這不是對(duì)的,講不通的。我在“才性與玄理”一書(shū)有一節(jié)講老子與莊子的區(qū)別,其中一段說(shuō)明道德經(jīng)所顯之實(shí)有形態(tài)之形上學(xué)只是一貌似之姿態(tài),并非經(jīng)由真正之分解而建立得起的。故道之客觀性、實(shí)體性、創(chuàng)生性,亦易于拉下而化除。究其實(shí),道德經(jīng)之形上學(xué),亦只是境界形態(tài)之形上學(xué)。[8]74

        牟先生說(shuō)道家形上學(xué)是境界形態(tài)的,不是實(shí)有形態(tài)的,因此以無(wú)說(shuō)天地萬(wàn)物之始是一種消極式的說(shuō)法。所謂境界形態(tài)的形上學(xué),是指說(shuō)整體存在界的原理時(shí),不負(fù)責(zé)天地萬(wàn)物的實(shí)在性及必然性的說(shuō)明,但卻有一對(duì)待天地萬(wàn)物的主體的作為在。所以,其形上學(xué)原理亦是面對(duì)整體存在界的,只是所處理的是主體的對(duì)待方式,而不是對(duì)世界自己的必然及實(shí)有的存在方式的說(shuō)明。后者,只有儒學(xué)有之。牟先生之所以可以如此詮釋,關(guān)鍵就在他以郭象無(wú)道體的理論定位莊子,從而也定位了老子。因此,老子系統(tǒng)中就沒(méi)有最高實(shí)體了,也就沒(méi)有辦法說(shuō)及世界的創(chuàng)生問(wèn)題了。牟先生對(duì)于此一立場(chǎng)十分堅(jiān)持。事實(shí)上,這是他所認(rèn)為的儒學(xué)別異的關(guān)鍵立場(chǎng),若道家亦有實(shí)體性的最高道體,則儒道別異就很難講了。所以,當(dāng)唐君毅先生說(shuō)老子的道體有客觀性的實(shí)體義的時(shí)候[注]參見(jiàn)唐君毅先生言:“老子書(shū)所謂道之第二義,則為明顯的指一實(shí)有之存在者,或一形而上之實(shí)體或?qū)嵗碚??!薄吨袊?guó)哲學(xué)原論·老子言道六義》,臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,1980年9月5版,第352頁(yè)。,牟先生便公開(kāi)表示反對(duì)。依據(jù)唐先生的詮釋,老子就有客觀的實(shí)體義,即是客觀性、實(shí)體性、創(chuàng)生性,既能說(shuō)明天地萬(wàn)物的創(chuàng)生,又能保證天地萬(wàn)物的實(shí)在性、永恒性及必然性。然而,這是牟先生所反對(duì)的老子詮釋。為什么反對(duì)?當(dāng)然是為了儒道別異,強(qiáng)分兩家。如何反對(duì)?那就是要靠郭象了。利用郭象以無(wú)道體說(shuō)莊子以定位老子,老子無(wú)客觀實(shí)有創(chuàng)生義之道體,因此以無(wú)說(shuō)天地萬(wàn)物之始之話語(yǔ),就只是一種在主體的作用上對(duì)待天地萬(wàn)物的態(tài)度。筆者以為,無(wú)確實(shí)可以解為工夫論上的主體作用原理,但是,老子的道體卻不能說(shuō)為只是主體的姿態(tài)。此義,在筆者討論牟先生《才性與玄理》的道家詮釋觀點(diǎn)時(shí)已經(jīng)討論過(guò),此處不再深論。簡(jiǎn)言之,這只是郭象個(gè)人的哲學(xué),莊子也是有實(shí)體義的道體立場(chǎng)的,老子更是,至于那些被牟先生以為莊子及老子是沒(méi)有實(shí)有義的道體的語(yǔ)句,通常都是作用義的,也就是工夫論的命題。因此,這是牟先生自己的誤讀及錯(cuò)解。

        再回到亞里士多德的動(dòng)力因問(wèn)題,經(jīng)過(guò)牟先生這樣的轉(zhuǎn)折,若還要說(shuō)“無(wú)”是動(dòng)力因,則顯然已經(jīng)很困難了,但是牟先生又再創(chuàng)一說(shuō),即以實(shí)現(xiàn)原理替代創(chuàng)造原理。參見(jiàn)其言:

        照道家思想,不能說(shuō)創(chuàng)造性,籠統(tǒng)地說(shuō)實(shí)現(xiàn)性還可以,因?yàn)檎f(shuō)創(chuàng)造有一定的意義。實(shí)現(xiàn)性就是根據(jù)亞里士多德的“動(dòng)力因”使這個(gè)form實(shí)現(xiàn)到matter上去。那是比較廣泛的一個(gè)名詞,道是一個(gè)實(shí)現(xiàn)的原理,它使萬(wàn)物存在??墒鞘谷f(wàn)物存在有好幾種形態(tài),道家是一種形態(tài),基督教講創(chuàng)造,創(chuàng)造地使萬(wàn)物存在,是另一種形態(tài)。創(chuàng)造可以劃歸實(shí)現(xiàn)原理,但實(shí)現(xiàn)原理不一定是創(chuàng)造,實(shí)現(xiàn)原理是一個(gè)廣泛的名詞,萊布尼茲的系統(tǒng)由兩個(gè)原則支撐起來(lái),一個(gè)是充足理由原則,一個(gè)是矛盾原則。實(shí)現(xiàn)原理、創(chuàng)造原理都是充足理由原則?!盁o(wú)”不能創(chuàng)造,所以我用實(shí)現(xiàn)性,它使這個(gè)東西實(shí)現(xiàn),使它有存在,就是實(shí)現(xiàn)原理。[8]74-75

        牟先生此處對(duì)創(chuàng)造性及實(shí)現(xiàn)性的區(qū)別,其實(shí)也并不是很清楚的。簡(jiǎn)言之,“創(chuàng)造性”扎扎實(shí)實(shí)是從無(wú)至有的,至于“實(shí)現(xiàn)性”是就一些既有的條件再去作用從而完成的。在這種思路下,便是亞里士多德的動(dòng)力因,也是在物質(zhì)因和形式因的架構(gòu)下將形式加到物質(zhì)上而成為事物的。這樣講來(lái),依據(jù)牟先生的理論需求,則創(chuàng)造性就必須既包含動(dòng)力因也要包含物質(zhì)因了。當(dāng)然,亞里士多德本來(lái)就是針對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的個(gè)物說(shuō)的四因,而牟宗三先生卻是就整體存在界而說(shuō)創(chuàng)造性的,因此理論的意旨當(dāng)然就難以合會(huì)了。不過(guò),當(dāng)牟先生找到實(shí)現(xiàn)性及創(chuàng)造性的差異以后,“無(wú)名天地之始”的命題就可以脫離客觀創(chuàng)生性的立場(chǎng)了。如其言:

        所以,道家是境界形態(tài),這樣,道的表面上的客觀性、實(shí)體性、能生性這三性的樣子便被拆穿了。在莊子最容易看出來(lái),莊子講逍遙、齊物,就是從我們的心境講。莊子講天籟,天籟指不出東西來(lái),天籟是一個(gè)意義。你們讀莊子“逍遙游”“齊物論”就可以了解莊子的全部大義。老子是原始一點(diǎn)、樸素一點(diǎn),到莊子把實(shí)體性、客觀性、能生性的樣子都化掉,是徹底的境界形態(tài)的形上學(xué)(”vision-form”metaphysics)。[8]79

        牟先生整個(gè)把老子、莊子的客觀實(shí)有道體義全給否定掉了,原來(lái),老子還有貌似實(shí)有立場(chǎng)的語(yǔ)句,莊子就根本取消了。筆者以為,老子及莊子對(duì)整體存在界都是客觀實(shí)有的立場(chǎng),以牟先生所使用的本體宇宙論的概念而言,老莊都是有實(shí)有創(chuàng)生的立場(chǎng)的。郭象的創(chuàng)造性誤解是郭象的事,牟先生接受這個(gè)立場(chǎng)也是牟先生自己的事,但不能就以此定位老莊。上文中,牟先生說(shuō)莊子講逍遙講齊物講天籟等等,就是從我們的心境上講的。此說(shuō)筆者完全同意。老莊都有工夫論及境界論,但是,老莊另有本體宇宙論,不能把工夫境界論當(dāng)作本體宇宙論來(lái)認(rèn)識(shí),從而說(shuō)本體宇宙論只是主體的作用姿態(tài),以至于形上學(xué)便成為只是境界形態(tài)的形上學(xué)。

        三 《圓善論》中的道家詮釋

        《圓善論》是牟先生最后親筆寫(xiě)作的哲學(xué)總結(jié)之論,“圓善”的觀念來(lái)自康德,但有牟先生自己的創(chuàng)作。依康德,圓善即是要有德福一致,而圓教者即是使德福一致成為可能的教化系統(tǒng),圣人之言即是教化,圣人之言達(dá)于極致成就之境界者,即是圓教,圓教使圓善完成,所謂完成即是德福一致之境之完成。依牟先生,儒釋道三教都有圓教及圓善,惟型態(tài)仍有不同。首先,依康德,只有上帝之無(wú)限智心才有圓善的可能,但依牟宗三,上帝概念自身是一情識(shí)之構(gòu)想,不可依恃,而儒釋道三教都有無(wú)限智心,因此都可以追求達(dá)致圓善,其追求,由各家圣人的教化言說(shuō)系統(tǒng)以及之。此圓教,就道家言,就是以“跡冥論”說(shuō)其理想完美人格境界的完成,此說(shuō)由郭象注莊完成。

        在說(shuō)道家的圓教之前,還是先將道家的形上學(xué)型態(tài)再作定義,關(guān)鍵在道家不同于儒家之為道德意識(shí)進(jìn)路的實(shí)有型態(tài)之形上學(xué),雖與儒家形上學(xué)型態(tài)有別,但仍可同臻于圓教之境,只此境界之類型有別而已。關(guān)于形上學(xué)型態(tài)的差異,參見(jiàn)牟先生言:

        故般若成全一切法,玄智亦成全一切德如仁義禮智等,同時(shí)亦成全天地萬(wàn)物令歸自在。此種成全曰“作用的成全”,吾亦曾名之曰“作用的保存”。例如“絕圣棄智,絕仁棄義,絕學(xué)無(wú)憂”,此并非是從存有上棄絕而斷滅之也,其實(shí)義乃只是即于圣智仁義等,通過(guò)“上德不德”之方式或“無(wú)為無(wú)執(zhí)”之方式,而以“無(wú)”成全之也。此“無(wú)”是作用上的無(wú),非存有上的無(wú)。但就圣智仁義之德言,道家卻亦無(wú)從存有上正面肯定之之工作,蓋以其并不從道德意識(shí)入手也。就天地萬(wàn)物言,道家似初亦有一根源的說(shuō)明,如道德經(jīng)由道之無(wú)性與有性(此為道之雙重性)以說(shuō)明天地萬(wàn)物之根源,此即是從存有上說(shuō)明之也。但此種由無(wú)與有之雙重性以說(shuō)明之只是“上德不德是以有德”中之無(wú)與有之?dāng)U大,故總歸是道心玄智之作用地成全之。在此作用的圓中保住一切德,亦保住天地萬(wàn)物之存在,此可曰道家式的圓教中之存有論。[9]281

        形上學(xué)即是要論及整體存在界的普遍原理者。依牟宗三,談形上學(xué)甚且是要談如何使世界實(shí)有,且必然持續(xù)地有才是關(guān)鍵中的關(guān)鍵。因此,只有以道德意識(shí)之“我欲仁,斯仁至矣”的進(jìn)路,才能真正成就此一實(shí)有型態(tài)的形上學(xué)。亦即是,以仁德為說(shuō)一實(shí)踐的動(dòng)力才能真正落實(shí)整體存在界之必然性及實(shí)有性的存在。至于佛家之般若智及道家之玄智皆非此型。雖非此型,亦仍論及整體存在界,亦仍有其法以面對(duì)、對(duì)待及完美化此整體存在界。通過(guò)儒家之仁義禮知者是智及之即創(chuàng)造之、實(shí)現(xiàn)之,通過(guò)道家的玄智者是就其事實(shí)上已有之存在而作用之、保全之而完美之。亦即儒家同時(shí)負(fù)責(zé)對(duì)待及創(chuàng)造,道家只負(fù)責(zé)對(duì)待,不負(fù)責(zé)創(chuàng)造。但道家雖不負(fù)責(zé)創(chuàng)造,卻仍作用于整體存在界之上,從而成全、美化而完成且保全之矣!既亦使之完美化,則即為圓教之完成,故而道家亦有其圓教之系統(tǒng),只是未臻究極圓滿,因?yàn)椴回?fù)真正創(chuàng)生之責(zé)。故而道家雖有“無(wú)”之作用,且此作用實(shí)有以動(dòng)力因而完成之意在,但是此“無(wú)”之作用卻只是作用,因其并非實(shí)體性的道體存有,故而只能保存,不能創(chuàng)造。關(guān)鍵就在他以郭象無(wú)道體之義定位莊子及老子和王弼,既無(wú)道體,便無(wú)實(shí)體性的形上存有,如此亦當(dāng)然沒(méi)有創(chuàng)造世界的理論根源。至于道家仍然面對(duì)整體存在界的實(shí)踐活動(dòng),就變成只是主體的作用,從而只能在作用中保存整體存在界,而不能如儒家者之既是圣人之作為亦是天道之作用而有創(chuàng)造整體存在界的功能。老子文句中雖有明示創(chuàng)生世界的實(shí)體義存有論意旨,牟先生卻只愿以郭象進(jìn)路視之而予以暗置之,遂使其隱沒(méi)不顯,目的只在保住儒家的創(chuàng)造性優(yōu)越地位,使論及形上學(xué)問(wèn)題的系統(tǒng)只有儒家能究竟其義。

        形上學(xué)系統(tǒng)雖未究竟其旨,但是面對(duì)整體存在界的作用姿態(tài)卻一點(diǎn)不遑多讓,這也是牟先生高提道佛的善意,至少道佛兩家在提出圣人教化的問(wèn)題上仍有其精彩之姿態(tài)以為圓教之完成。以下即進(jìn)入牟先生說(shuō)明道家圓教型態(tài)的討論。首先,說(shuō)圓教就是要說(shuō)圣人所提出的教化的觀點(diǎn),或者就是要去說(shuō)圣人境界的內(nèi)涵、圣人的成就,而圣人就是做到教化的圓滿而謂之圓教。參見(jiàn)其言:

        是故莊子決無(wú)撐開(kāi)說(shuō)的宇宙論的生成根源之分解的表象或追溯的表象,但只有靜態(tài)的境界形態(tài)的存有論之如境,即吾所謂無(wú)執(zhí)的存有論。此是莊子最高最圓之玄境。(老子雖顯有宇宙論的陳述,然其實(shí)只是一姿態(tài),最后必歸于莊子之玄境。詳見(jiàn)《才性與玄理》)就萬(wàn)物泯一切相冥而如之既為最圓滿之化境,則圓滿教不能不用詭譎的“即”之方式來(lái)表達(dá),這是甚為顯然的。特彰此義,提出跡冥論以明之,則是向、郭注莊之慧解。以下試就其明圓圣之所以為圓以明之。圣人之所以為圣即在其已至渾圓之化境?!按蠖^圣,圣而不可知(不可測(cè)度)之謂神。”渾圓化境之生命即是神圣之生命。魏晉人義理崇尚老莊,然真能體現(xiàn)老莊之“道”者,彼等皆以為唯圣人能之。圣人遠(yuǎn)說(shuō)指堯舜,近說(shuō)指孔子,老莊本人固不能至也。此義,王弼首先發(fā)之。[9]288

        上文中牟先生說(shuō)莊子沒(méi)有宇宙論的生成根源,筆者不同意。莊子及莊子系統(tǒng)的道家正是說(shuō)宇宙論及宇宙根源論的學(xué)派,如“夫道有情有信,無(wú)為無(wú)情,……神鬼神帝,生天生地”。牟先生又說(shuō)莊子只有靜態(tài)的境界型態(tài)的存有論,此說(shuō)筆者也不同意。牟先生曾以靜態(tài)的存有論說(shuō)程朱理學(xué),但程朱理學(xué)許多話語(yǔ)確實(shí)是在說(shuō)概念范疇之間的關(guān)系的存有論問(wèn)題,不直接說(shuō)及主體的實(shí)踐,因此說(shuō)為靜態(tài)者可也。唯加一注,即程朱仍有動(dòng)態(tài)的本體宇宙論及工夫境界論,只牟先生依陸王之說(shuō)以說(shuō)程朱,則自然不識(shí)程朱之本體宇宙論及工夫境界論的觀念系統(tǒng)[10]。至于莊子之為境界型態(tài),則是因?yàn)榍f子充滿了工夫論旨。工夫論旨就是對(duì)準(zhǔn)整體存在界的理想及圓滿而施為之主體的操作實(shí)踐者,故而既有工夫又有境界,此義,儒釋道三教皆同。牟先生亦說(shuō)境界型態(tài)之路是儒釋道三教皆有的,但卻只有儒家有實(shí)有型態(tài),這當(dāng)然是牟先生的固執(zhí)成見(jiàn),此不多論。重點(diǎn)在于以此定位莊子,即是郭象型態(tài)的莊學(xué),不能是莊學(xué)本旨。但牟先生既如此定位莊學(xué),亦復(fù)如此定位老學(xué),故而說(shuō)就算老子是明顯地有宇宙發(fā)生論的說(shuō)法,但仍然是姿態(tài)作用型而不是實(shí)有創(chuàng)生型。

        此后,說(shuō)及面對(duì)整體存在界雖缺乏實(shí)有創(chuàng)生意旨,卻仍有其面對(duì)之作用,則此面對(duì)便是一詭譎的相即之面對(duì)。所謂相即,便是主體實(shí)踐的工夫論之由主體發(fā)出而導(dǎo)致社會(huì)理想的達(dá)成的創(chuàng)造性行動(dòng),最后亦得臻至圓滿的境界,此是即本體即工夫、即工夫即本體、即跡即本、即本即跡等類語(yǔ)言的實(shí)義。然而,這些話,其實(shí)根本上都是工夫境界語(yǔ),而且一點(diǎn)也不詭譎,是牟先生自己曲折扭曲,因此說(shuō)為詭譎。

        說(shuō)“即”即是說(shuō)工夫?qū)嵺`,說(shuō)工夫?qū)嵺`即是說(shuō)教化,在牟先生,說(shuō)道家之教化就是郭象型,郭象型的經(jīng)典就是跡冥論。跡冥論就是說(shuō)圣人的,說(shuō)圣人就是說(shuō)圣人的教化,也就是說(shuō)圓善及圓教的問(wèn)題的。說(shuō)圣人問(wèn)題時(shí),魏晉時(shí)人是以孔子高于老莊的。此義由王弼倡發(fā)之,王弼言于圣人無(wú)情論者即此。繼承此義的是郭象,郭象即跡冥論之提出者;跡冥論是郭象就莊學(xué)中涉及理想人格問(wèn)題時(shí)所提出的,因此凡涉及圣人、神人、君王等問(wèn)題時(shí)就是郭象提出跡冥論旨之所說(shuō)者。針對(duì)《逍遙游》中“堯讓天下于許由”一段,牟先生言:

        許由隱者也。隱于箕山,師于嚙缺,依山而食,就河而飲。堯知其賢,讓以帝位。許由聞之,乃臨河洗耳,以為污吾耳也。如許由者,世俗以為有德之高人。堯?yàn)榫贿^(guò)世俗之富貴,治天下乃累心勞形之俗事。厲未俗,許由固足尚,然不必是圓境。君臨天下固俗事,然孔子稱堯曰:“大哉?qǐng)蛑疄榫?,唯天為大,唯堯則之,蕩蕩乎民無(wú)能名焉?!笔莿t堯必有其所以為堯之至德,豈只馳鶩于俗事而已哉?即俗跡而見(jiàn)至德,至德亦不離乎俗跡,豈不更為圓圣乎?稱許由者乃分解地單顯“不即跡”之德耳,固非圓境也。向、郭注莊即盛發(fā)此義。[9]290

        上文中,牟先生的詮釋完全不是莊子原文之意旨,而是牟先生依據(jù)郭象思路所說(shuō)的話語(yǔ)。牟先生引孔子之語(yǔ)說(shuō)堯,這就完全是回到儒家的立場(chǎng)了。文中肯定世俗所知之堯之為君的意義,主張那只是跡?!凹此综E而見(jiàn)至德,至德亦不離乎俗跡,豈不更為圓圣乎?”于是堯?yàn)閳A圣,而許由因“不即跡”,故不達(dá)圓境。宗旨已定,隨后其他所有跟圣人有關(guān)的討論,牟先生都依郭象思路解之。針對(duì)“堯讓天下于許由”之郭象注,牟先生表達(dá)意見(jiàn)如下:

        此亦許由有對(duì),而堯無(wú)對(duì)。獨(dú)立高山,雖可顯無(wú)以為本,而不能順物無(wú)對(duì),則滯于無(wú)而無(wú)亦成有。堯雖治天下,而“以不治治之”(如以無(wú)為為之),則無(wú)心而成化。是則圓境必在堯而不在許由也?!墩撜Z(yǔ)》子曰:“大哉?qǐng)蛑疄榫?巍巍乎唯天為大,唯堯則之;蕩蕩乎民無(wú)能名焉,巍巍乎其有成功也,煥乎其有文章?!庇衷唬骸盁o(wú)為而治者其舜也與?夫何為哉?恭己正南面而已矣?!庇衷唬骸拔∥『跛从碇刑煜乱捕慌c焉?!贝耸侨迨ブ澱Z(yǔ),向、郭注莊即本此而明圓境在堯也。然而世人只從表面以觀則不能知此義,故向、郭注文有“宜忘言以尋其所況”之語(yǔ),又常云莊子提“寄言”以出意。莊子本人是不是如此則難說(shuō),也許莊子本人只是憤世嫉俗一往不返之狂者,未能就堯以明跡本圓。然而無(wú)論如何,就跡本圓以說(shuō)圓境固應(yīng)是道家之所許可,向郭之注固有其推進(jìn)一步“辯而示之”之新發(fā)明也(莊子齊物論云:圣人懷之,眾人辯之以相示也)。[9]291-292

        牟先生主張圓境必在堯而不在許由,又再度引《論語(yǔ)》中文字以說(shuō)明堯圣的意旨,并認(rèn)定郭象注莊就是本于儒家立場(chǎng)而說(shuō)的。但是,這就導(dǎo)致莊子原意是否是儒家意旨,還是另有莊學(xué)獨(dú)立意旨的問(wèn)題。牟先生當(dāng)然也明白這一步詮釋之路走得離莊子太遠(yuǎn)了,就回到郭象自己的脫罪之詞:“宜忘言以尋其所況。”湯一介先生就說(shuō)郭象是“寄言以出意”[注]參見(jiàn)湯一介先生言:郭象的玄學(xué)新思想,用《莊子序》的話說(shuō),就是他申明的“明內(nèi)圣外王之道”。郭象所要說(shuō)明的內(nèi)圣外王之道,就是“游外以弘內(nèi)”“無(wú)心以順有”?!坝瓮庖院雰?nèi)”意謂“即世間而出世間”,則可不廢“名教”而徒合“自然”。“無(wú)心以順有”即謂“無(wú)心而任乎自化”,則“不自用心”(不以自己之心為心,而任物之心)而應(yīng)物合俗。如果說(shuō),“游外以弘內(nèi)”是郭象心目中的最高境界,那么“無(wú)心以順有”則是圣人達(dá)到這一最高境界的手段。故“無(wú)心以順有”就成為“名教”通向“自然”,或“自然”寓于“名教”之間的橋梁。從這里我們可以看到,郭象所提出的“內(nèi)圣外王之道”,無(wú)疑是中國(guó)哲學(xué)史上的一種新思想。郭象的這一新思想,在當(dāng)時(shí)條件下,可以說(shuō)解決了時(shí)代所要解決的難題,它既可繼承和發(fā)揮老莊“自然無(wú)為”的思想,又可不廢周孔“道德教化”之事功,這實(shí)為當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者和士大夫所歡迎。郭象論證這種新思想的方法就是“寄言出意”?!豆笈c魏晉玄學(xué)》(第三版),湯一介著,北京大學(xué)出版社,2009年,第260-261頁(yè)。。至此,牟先生也退一步說(shuō)莊子也許沒(méi)有郭注走得那么遠(yuǎn),莊子仍是自己憤世嫉俗之狂語(yǔ),也就是說(shuō)莊子還是在批評(píng)儒家的圣人堯,而沒(méi)有反過(guò)來(lái)贊美堯之意境有跡本圓融的意旨。但是,牟先生卻自己主張,跡本圓之圓境應(yīng)是道家所許可,郭注是道家理論的進(jìn)一步發(fā)明。筆者以為,此說(shuō)不對(duì)。道家之所以為道家,尤其是莊子之所以為莊子,就在于他對(duì)儒家的批判上,以儒解莊以充實(shí)儒學(xué)是儒學(xué)自己的事情,但是以此為莊學(xué)就不對(duì)了。莊子明白高許由貶堯帝,通《內(nèi)、外、雜》篇立場(chǎng)一致。莊子要講的是一套出世的逍遙價(jià)值立場(chǎng),甚至結(jié)合神仙說(shuō)以否定世俗世界的理想性,并不是如郭注之曲折詭譎地、三轉(zhuǎn)四轉(zhuǎn)地說(shuō)回去堯帝身上來(lái)個(gè)跡冥論旨。因此,郭注不是莊學(xué)意旨的合理發(fā)揮,郭注是一非儒非道的新哲學(xué)創(chuàng)作。牟先生自可接續(xù)郭注發(fā)明一郭象注莊義的道家式的圓教系統(tǒng),但以之解莊,不能接受。

        談圓教圣境就是針對(duì)最高理想完美人格者說(shuō)的,則在莊學(xué)中一為圣人論,一為神仙論,針對(duì)《逍遙游》篇中“藐姑射山有神人”一段,牟先生在郭注下作了以下的討論:

        案此即假托神人以明“無(wú)”?!巴兄诮^垠之外,推之于視聽(tīng)之表”只是分解的表象,所謂寄言以出意。圣人如堯舜不只是“跡”,亦有其“所以跡”。雖在廟堂,無(wú)異山林。雖心如山林之閑淡,不泯廟堂之俗跡。跡不離本,本不失跡。此其所以為圓境。然世人徒蔽于其耳目可見(jiàn)之跡而不能透悟其“所以跡”,故推開(kāi)圣人之渾化,而假托世外之神人以明其所以跡,即明其有本而能冥此跡。能冥跡而不滯于跡,則跡即本;跡即本而不滯于本,則亦能跡也。即跡以冥,則本非遠(yuǎn);即本以跡,則跡即神。[9]292

        首先,郭注很干脆,沒(méi)有神人的存在,說(shuō)神人只是寄言。然后說(shuō),神人即圣人。接著就發(fā)揮圣人身在廟堂卻心在山林的意境之說(shuō)。筆者以為,莊學(xué)中之神人是確有其知識(shí)上的意義在的,而不是寄言,亦即不是隱喻、譬喻的文字手法而已,莊學(xué)中的工夫修煉理論就是對(duì)準(zhǔn)神仙意境而說(shuō)的。郭象以神人即圣人解之,直接把莊子的世界觀從天上立體的圖像拉回扁平的人間來(lái)了,而牟先生就完全繼續(xù)其說(shuō)。牟先生所發(fā)揮的,就是為站在廟堂之上治理國(guó)家的國(guó)君身份者說(shuō)話,說(shuō)其既有勞務(wù)又有意境,故是“跡不離本,本不失跡”。至于神人,就是國(guó)君有山林意境的假托譬喻之詞而已。其實(shí),君王心境如何是一回事,牟先生依郭注將君王的心境向山林意趣化地詮釋,這只是一個(gè)詮釋的構(gòu)想,并不是君王真有做了什么改變,而只是哲學(xué)家思辨地構(gòu)作一圣人理想的心境模式,提出以為道家圓境的展示。但是,這個(gè)所謂的道家,并不是老子原型,也不是莊子原型,而只是郭象型態(tài)。郭象型態(tài)能不能說(shuō)是道家型態(tài)呢?筆者是不認(rèn)同的,筆者認(rèn)為郭象是自創(chuàng)一派,非儒非道。

        《逍遙游》中“堯往見(jiàn)四子藐姑射山……窅然喪其天下”一段,郭象描繪出一位跡冥圓融的帝堯,牟先生盛贊之,其言:

        此在儒家名曰“極高明而道中庸”,在道家名曰“和光同塵”,在佛家名曰“煩惱即菩提,生死即涅盤(pán)”,一是皆可以跡本圓(跡本相即)表達(dá)之。而跡本圓之論則首發(fā)之于向、郭之注莊。開(kāi)其端者則為王弼之圣人體無(wú),圣人有情而無(wú)累于情。此等理境雖由王、郭等說(shuō)出,然卻亦是三教本有之義也。其大前提,籠統(tǒng)言之,是“道無(wú)在而無(wú)所不在既超越而亦內(nèi)在”(依三教教路不同,此一大前提須依不同辭語(yǔ)表達(dá)之),因此而有當(dāng)機(jī)指點(diǎn),因而有當(dāng)下即是,因此而可總說(shuō)之以跡本圓融。[9]294

        本文依莊學(xué)原意是指堯一心為民治理天下勞形傷神,往見(jiàn)神人之后,驚覺(jué)自己多事,自是不再愿為天下勞形傷神矣!郭注卻是,堯治天下為其跡,堯喪天下為其冥,堯之治天下與喪天下在其內(nèi)心中取得跡冥圓融之和諧。若是郭注之旨,從形式上說(shuō)其類似儒家“極高明而道中庸”以及佛家之“煩惱即菩提,生死即涅盤(pán)”是可以的,但要說(shuō)為老子之“和光同塵”卻不甚類似。和光同塵是說(shuō)所有突出的表現(xiàn)都會(huì)被摧毀以至齊平,而不是從語(yǔ)詞表面聯(lián)想的是主體與外在世界取得和諧一致之意。然而,牟先生以跡本圓之哲學(xué)意旨是郭注首發(fā),跡本圓依牟先生自己的定義是“道無(wú)在而無(wú)所不在既超越而亦內(nèi)在”,依此定義,確實(shí)三教都有。現(xiàn)在的問(wèn)題是,郭象所對(duì)的是一個(gè)未經(jīng)修養(yǎng)工夫?qū)嵺`的國(guó)君,而不是一位經(jīng)過(guò)了主體實(shí)踐以臻圣境的圣人。如此,則不免只是美化了國(guó)君,而不是像儒釋道三教的圣人境界,都是在千辛萬(wàn)苦地努力之后才臻圣境的,如此而說(shuō)其跡本圓融則必然是恰當(dāng)?shù)?。然而,依郭象,既無(wú)實(shí)體義的道體,便無(wú)價(jià)值總原理,即無(wú)努力追求之標(biāo)的,因此,其跡亦無(wú)高尚價(jià)值,其本更無(wú)追求意義了,則何來(lái)“極高明而道中庸”的評(píng)價(jià)?

        《德充符》文中,“叔山無(wú)趾踵見(jiàn)仲尼”一段,談到了孔子之天刑的問(wèn)題。莊子以為是天刑,是孔子的自我束縛,以此譏之。但牟先生認(rèn)為孔子的天刑是可以解救的。其言:

        案以上之疏解是莊子原文之本義,本是道家的立場(chǎng),仍是高視叔山無(wú)趾而譏諷孔子。莊子未必視孔子為跡本圓之圓圣,亦未必視“天刑”為跡本圓中之必然而定然者,彼視“天刑”為未得自在者所自然而定然有的桎梏。然向、郭之注莊卻是就跡本圓而說(shuō)天刑,因而亦視孔子為圓圣,仍是高抬孔子而貶偏至,亦如高視堯舜而貶許由也。[9]296

        由上文來(lái)看,牟先生確實(shí)是對(duì)于郭象注莊之準(zhǔn)確性有所不安,但卻仍是支持郭象的理論,其立場(chǎng)就是以孔子為圓圣,以孔子為圓圣自然是儒家立場(chǎng)。郭象是否是儒家還有待商榷,筆者以為他是非儒非道,但郭象高儒家孔子而貶道家人物的立場(chǎng)卻是鮮明的,而牟先生,則是接受了這個(gè)立場(chǎng)。針對(duì)“叔山無(wú)趾踵見(jiàn)仲尼”一段之郭象批注,牟先生又接著討論道:

        此亦猶人不能不行,行則影從;亦不能不言,言則響隨。順物者不能廢學(xué),學(xué)則必有幻怪之生;亦不能廢禮,禮則必有華藻之興。影與響是自然而必然地隨著行與言而來(lái)者,幻怪之名與華藻之飾是自然而必然地隨著學(xué)與禮而來(lái)者,故順物者不能廢學(xué)棄禮,即必然有名跡隨之。盡管順物者不為名而順物,然而終不能免乎名?不為名而順物,則已至乎極至之境;而終不能免乎名,則名之累是其必然所有之桎梏,自然而受之天刑,安可解之哉?此即示天刑乃圓圣所必受者,亦如天臺(tái)宗言佛亦有惑業(yè)苦三相也。蓋三道即三德,不斷斷故也。夫圣人不廢學(xué)不廢禮,雖必帶有學(xué)之名跡與禮之華藻,然解心無(wú)染,無(wú)心于跡,則雖跡而能冥,跡亦即于本也。跡即于本,本不空懸,本亦即于跡。如是,則名跡與華藻不為累。然而世人不能知其是如此也。故自外觀之,以為這是至人之桎梏,必去之方可為至人。去此名跡與華藻,自亦必廢禮與廢學(xué)。此為游方之外者之偏尚。故自彼觀之,孔子并未至“至人”之境,故其桎梏亦不可解,而視之為天刑。然孔子富幽默,即甘心受此“天刑”而不辭。大宗師篇孔子自居為“天之戮民”,亦此義也。[9]297-298

        牟先生此文也是發(fā)揮郭象批注的精神,強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)與禮法都是不可廢棄的工具,但就一定會(huì)有幻怪與華藻的流弊,則隨之而來(lái)的名教之負(fù)累亦不可免,此即天刑,然為服務(wù)天下,因此甘心受此天刑。以為天刑必去之者是偏至的思考,是游方之外者的立場(chǎng)。但是,依莊子,天下的秩序是政治人物假想的工具:一方面根本建立不起來(lái),另一方面所建立的都只是為政治人物自己的私利服務(wù)的工具而已。因此,政治人物以自以為的禮法制度建立起來(lái)的框架,既是他限制別人的工具,也是他限制自己的枷鎖,故謂之天刑,實(shí)非天所與之,而乃彼己所設(shè)。然而,郭象與牟宗三,卻是站在社會(huì)秩序維護(hù)的角度,從儒家的立場(chǎng)出發(fā),肯定禮法的必要性,于是對(duì)于隨之而來(lái)的桎枯,雖是天刑之而無(wú)可奈何,卻亦能安之若素而為圓圣之境界矣。話說(shuō)到此,可以說(shuō)根本就是儒家解釋還是莊子解釋的問(wèn)題了,既是莊學(xué)文本,當(dāng)然應(yīng)該莊學(xué)解釋,郭象曲折詭譎,牟先生也跟著曲折詭譎地轉(zhuǎn)出儒家式的解讀,這當(dāng)然有哲學(xué)創(chuàng)造的功能,但絕不能是文本詮釋的意旨。

        以下,是牟先生對(duì)跡冥論的總結(jié)之論:

        此內(nèi)外相冥所顯示之跡冥論,由跡冥論所顯示之跡本圓融(跡冥即于本,本冥即于跡),乃由向、郭之注莊并由莊子之狂言而得之。郭象莊子序曰:“夫莊子者可謂知本矣,故未始藏其狂言。……然莊生雖未體之,言則至矣?!鄙侥酒┦銮f子“守形而忘身,觀于濁水而迷于清淵”。又述莊子自謂“游于雕陵而忘吾身。異鵲感吾顙,游于栗林而忘真”。以至于“栗林虞人以吾為戮,吾所以【三月】不庭”(庭即逞字,快也)。注云:“夫莊子推平于天下,故每寄言以出意,乃毀仲尼,賤老聃,上掊擊乎三皇,下痛病其一身也。”由此狂言,即顯其必有向往,其所向往者即其所未能體之之跡本圓融也。此跡本圓融之境界,依王弼、向秀、郭象之意,當(dāng)寄托于堯舜或孔子,此即其所以會(huì)通孔老之道。蓋自兩漢以來(lái),堯舜周孔之圣人地位已確立而不搖動(dòng),故王、向、郭等以為老莊雖知本,然實(shí)未能體之而至于圣人之境。跡本圓融者謂之圣人。此一跡本之論,由魏晉始直貫至南北朝,乃四百余年玄言之最高原則。[9]300-301

        文中所說(shuō)的跡冥論的理論依據(jù),就放在莊子之狂言必有其背后的真實(shí)向往之說(shuō)上,然此向往莊子不能說(shuō)出,需由郭象及牟宗三代為說(shuō)出,即一跡本圓融之境者。此境,是以儒圣為典范而為之張羅,而非以莊子的至人神人真人為典型的落實(shí)。其實(shí),所謂之狂言,正是莊子的真言,非欲以其狂而更有未言之意者在,這是郭象的曲解,郭象真寄莊言以出己意者。牟先生依郭批注莊,已有多處體認(rèn)恐非莊意,但仍接受此說(shuō)。只能說(shuō),這是牟先生的儒家本位的意識(shí)型態(tài)使然,是其不能脫離儒家立場(chǎng)的思考,于是于郭注中找到知音。文中言“自兩漢以來(lái),堯舜周孔之圣人地位已確立而不搖動(dòng)”,這句話放在三教辯證的理論爭(zhēng)議中是沒(méi)有意義的,依誰(shuí)而確立不搖呢?依道家道教之徒者言,那只是儒者的圣人而已。因此,郭象依之以建立理論,這是郭象的選擇,并不是莊子的選擇。而牟先生依郭象之解莊而定位老莊王弼都是此一路線,此一立場(chǎng),筆者反對(duì)。這只是牟先生單獨(dú)依據(jù)郭象批注而建立起來(lái)的道家類型,真是掛一漏萬(wàn)以偏概全的道家詮釋史觀,然而,牟先生的思考與創(chuàng)作已經(jīng)無(wú)法停止及改變了,他不斷地下結(jié)論:

        由王、郭等之闡發(fā),道家之圓境固已昭然若揭,此實(shí)相應(yīng)而無(wú)若何歪曲者。惟須知此跡本圓融之圓境,雖說(shuō)儒圣能有之,然并非依儒家義理而說(shuō)者,乃只是依道家義理而說(shuō)者,故只可說(shuō)這只是道家之圓境,誰(shuí)能有之,則不關(guān)重要。此一圓境惟是就無(wú)限智心(玄智)之體化應(yīng)務(wù)(亦曰體化合變)與物無(wú)對(duì)(順物者與物無(wú)對(duì))而成全一切跡用亦即保住。一切存在而說(shuō),然而卻無(wú)對(duì)于一切存在作一存有論的根源的說(shuō)明。故此亦可說(shuō)只是一境界形態(tài)之圓境,而非一實(shí)有形態(tài)之圓境,亦如佛家般若智成全一切法,此只是般若智之作用的圓,尚非存有論的圓,以般若學(xué)(空宗及般若經(jīng))對(duì)于法之存在無(wú)根源的說(shuō)明故。老子雖言“無(wú)名天地之始,有名萬(wàn)物之母”,又言“天下萬(wàn)物生于有,有生于無(wú)”,又言“道生之,德畜之”,此似對(duì)于天地萬(wàn)物(一切存在)有一根源的說(shuō)明,然此實(shí)只是一姿態(tài)(監(jiān)[案,應(yīng)為豎]說(shuō)之姿態(tài),縱貫之姿態(tài)),最后總歸于此境界形態(tài)之圓境,而非真有一實(shí)有形態(tài)之圓境也。蓋“無(wú)只是一沖虛的無(wú)限智心之境界,并非一客觀的存有也。是故“道生之”之生實(shí)亦是不生之生,生之實(shí)唯在物之自己,并非真有一實(shí)體如上帝,如天道,或如仁體,以創(chuàng)造之,或創(chuàng)生之。故“無(wú)”只是圣人生命之沖虛心境,故亦可曰一沖虛的無(wú)限智心之妙境。只就此無(wú)限智心之體化合變順物無(wú)對(duì)而成全一切,此并非說(shuō)此無(wú)限智心能縱貫地創(chuàng)生一切也。故吾亦說(shuō)此境界形態(tài)之圓境是縱貫者橫講(儒家是縱貫者縱講,佛家雖對(duì)于一切法之存在有一根源的說(shuō)明,然最后亦是縱貫者橫講,蓋三德秘密藏并非創(chuàng)生一切法也,以佛家非本體論的生起故)。[9]302-303

        上文一開(kāi)始就說(shuō)這一套詮釋理論,已使道家的圓境昭然若揭,且沒(méi)有任何歪曲。其實(shí),依筆者的立場(chǎng),牟先生之說(shuō)就是充滿了歪曲,牟先生自己都多次說(shuō)了莊子或許不是這樣的意思,但或許是為了護(hù)教的關(guān)系,也多半是因?yàn)槔碚摿?chǎng)的關(guān)系,使得牟先生一往直前地還是以郭象的哲學(xué)作為道家的哲學(xué)。并且,因?yàn)楣蟮嫩E冥論旨很能說(shuō)明儒家的絕妙意境,因此牟先生大力地盛贊跡冥論。其實(shí),跡冥論再怎么好,它畢竟還是道家的理論,它在儒道別異中仍需稍遜一籌,此稍遜一籌即是此跡冥論配合郭象無(wú)道體的哲學(xué)立場(chǎng),因此缺乏對(duì)整體存在界有一實(shí)有、必然、永恒的說(shuō)明,所以只有主體的實(shí)踐態(tài)度在對(duì)待整體存在界,而沒(méi)有一超越的道體在創(chuàng)造及保全整體存在界,故其只能保住存在,卻缺乏上面一節(jié)的創(chuàng)造存在。所以,這套跡冥論旨以及圣人作用的理論變成只是境界型態(tài)的形上學(xué),而非實(shí)有型態(tài)的形上學(xué),老子文本中的非常宇宙發(fā)生論的語(yǔ)句也必須弱化其義,強(qiáng)迫地使老子語(yǔ)句只成了姿態(tài)而已,說(shuō)姿態(tài)就是說(shuō)是主體的對(duì)待原理,而不是天道實(shí)體的創(chuàng)生作用。所謂縱者橫講者,即面對(duì)整體存在界的縱貫之事,只以主體活動(dòng)的態(tài)度處理之而謂之橫講,而不是從天道創(chuàng)生的脈絡(luò)去說(shuō)明。天道流行地說(shuō)就是縱講,主體實(shí)踐地說(shuō)就只是橫講了。這些理論說(shuō)法,都是牟先生的創(chuàng)造,筆者十分贊嘆,更絕對(duì)尊重,但要說(shuō)是道家文本詮釋,筆者便不能贊成。這只能說(shuō)是牟先生以郭象為對(duì)象的再發(fā)揮再建立之牟宗三哲學(xué)。

        跡冥論已說(shuō)畢,牟先生在道家圓教與圓善一節(jié)的討論到最后,就是提出了“德福一致”說(shuō)以為收尾。參見(jiàn)其言:

        在此圓滿之境中,一切存在皆隨玄德轉(zhuǎn),亦即皆在無(wú)限智心(玄智)之朗照順通中。無(wú)限智心在跡本圓融中而有具體之表現(xiàn)以成玄德,此即為圓善中“德”之一面(道家意義的德);而一切存在(跡用)皆隨玄德轉(zhuǎn),即無(wú)不順適而調(diào)暢,此即為圓善中“?!敝幻?。故主觀地就生命之“體沖和以通無(wú)”而言,即謂之為“德”;客觀地就“體化合變順物無(wú)對(duì)”而言,即謂之為“?!?。此即是“德福一致”之圓善。此時(shí)之“一致”不但是德福間外部地說(shuō)之有相配稱之必然關(guān)系,而且根本上內(nèi)部地說(shuō)之德之所在即是福之所在。此只有在跡本圓之圓實(shí)境中始有真實(shí)的可能。此跡本圓中之德福一致既非斯多噶與伊壁鳩魯主張中之分析關(guān)系,亦非如康德所言之綜和關(guān)系之靠上帝來(lái)保障,乃是跡本圓中詭譎的“相即”之關(guān)系。辨解地說(shuō),德福間的關(guān)系原是綜和關(guān)系;在現(xiàn)實(shí)人生中,在漸教漸修中,在一切權(quán)教中,其因綜和而成的連系只是偶然的連系,即其綜和是偶然的綜和,因此,便無(wú)圓善之可能。圓善之所以為圓善即在德福間有相配稱的必然連系,即其綜和是必然的綜和。此在康德只有上帝能保障之,但還是綜和關(guān)系,只不過(guò)是必然的綜和而已,因?yàn)槿舴潜厝坏木C和便無(wú)圓善。但康德這一思路,好像是圓教,其實(shí)非圓教,它只是一情識(shí)決定之權(quán)教,吾人已明其并不能使圓善之可能真為可理解。是以只有在圓教中,德福之必然連系始真成為可理解。但一旦在圓教中,此必然連系即德福一致,吾人即不說(shuō)之為綜和,但只說(shuō)之為詭譎的“相即”,因?yàn)榉治觯C和等詞語(yǔ)是辨解地說(shuō)的即分別地說(shuō)的權(quán)教中的詞語(yǔ),并非是非分別說(shuō)的圓實(shí)教中的詞語(yǔ)。依此而言,康德的說(shuō)法亦只是分別說(shuō)的表面似圓教而實(shí)非圓教的權(quán)教中之一途法門(mén),尚非是權(quán)教之通方法門(mén)(以無(wú)限智心人格化而為個(gè)體存有故)何況是圓實(shí)教,此更非其所能及。德福之詭譎的相即(德福同體)是依圓圣言。一切圓圣皆是“天之戮民”,然其所受桎梏之戮(天刑)即是其福之所在,同時(shí)亦是其德之所在。蓋桎梏天刑即是其一切存在狀態(tài)之跡,即跡而冥之,跡即是其德之所在;跡隨本轉(zhuǎn),則跡亦是其福之所在。故德即福,福即德,此“即”是詭譎的“相即”之即,非分析關(guān)系,亦非綜和關(guān)系,蓋并非依靠一什么物事把它們兩者綜和起來(lái)使之有必然聯(lián)系也。在此“相即”中,德固有獨(dú)立的意義,福亦有獨(dú)立的意義,以本跡本圓融而來(lái)故也。若在自以為能解天刑而卻并無(wú)跡用之至人身上,則德與福便成斯多噶之主張中之分析關(guān)系,福便無(wú)獨(dú)立的意義。故德福相即而又不失其各自獨(dú)立的意義只有在圓圣中始可能。圓圣非人格化之上帝也。故將德福一致之根據(jù)寄托于人格化的上帝存在之肯定,則德福一致便渺茫矣。[9]303-305

        牟先生是不信上帝的,因此依靠上帝的保證讓世人有其德福一致的理論路線他是不接受的,就說(shuō)上帝“它只是一情識(shí)決定之權(quán)教”。但中國(guó)儒釋道三教都有其各自的德福一致,因?yàn)槿探杂袩o(wú)限智心,此無(wú)限智心類似上帝的能力,上帝是知及之即能創(chuàng)造之,無(wú)限智心至少即能實(shí)現(xiàn)之。而無(wú)限智心是人人所有的,但牟先生并不相信上帝的存在,因此當(dāng)然不走上帝的智的直覺(jué)之路,而走中國(guó)儒釋道三教的智的直覺(jué)之路,此即無(wú)限智心之路。至于德福一致問(wèn)題,這是圓善論旨之必須要有的理論,德是主觀的價(jià)值追求立場(chǎng),福是主體的客觀現(xiàn)實(shí)生活,康德哲學(xué)因著上帝的存在可保住個(gè)人生命有其德福之一致,牟先生不接受上帝,故不走康德之路,而另辟一徑,此即由儒釋道三教之圣人所提出之教化哲學(xué)之路,教化之而成圣,于圣境中即德福一致矣!然而,此圣人之型態(tài)三教有別,儒佛者暫不論,道家的圣境即此處所謂之跡本圓融者,而跡本圓融者卻都是被莊子批評(píng)為天刑之的儒者,莊子的批評(píng)暫不論,依牟先生之說(shuō),即是在天刑中受桎梏的儒者自身便已經(jīng)是德福一致了,此說(shuō),筆者甚為質(zhì)疑。明明道家莊子是以神仙為理想人格的境界,牟先生偏要以受天戮之刑的儒者當(dāng)之,則理論之詭譎扭曲已臻極致,說(shuō)有德福一致只能是牽強(qiáng)之言了。

        四 結(jié) 論

        牟先生的道家詮釋,筆者以著作史的形式予以討論,至《四因說(shuō)演講錄》及《圓善論》止,牟先生從《才性與玄理》一書(shū)開(kāi)始的立場(chǎng)從未改變,只是創(chuàng)造了更多的理論工具以建筑之而已。在《四因說(shuō)演講錄》中提出動(dòng)力因之說(shuō),在《圓善論》中深化了跡冥論、跡本論之說(shuō),都只是順從了郭象的思維以解道家。郭象是中國(guó)哲學(xué)史上唯一無(wú)道體的哲學(xué)異數(shù),牟先生卻甚喜之,以之為道家后期發(fā)展的理想型,并從而定位老莊王弼,而建立無(wú)實(shí)體性的境界型態(tài)的形上學(xué)及跡本圓融的圓教理論,高舉美化道家之余,卻仍在無(wú)實(shí)體性的問(wèn)題上貶抑道家只是境界型態(tài)的形上學(xué)。筆者以為,牟先生真誤道家矣,以不是道家的哲學(xué)理論使儒家高于道家,則儒家哲學(xué)亦勝之不武矣。牟先生此路走得崎嶇詭譎,后人不應(yīng)從之??梢宰鹬啬蚕壬淖晕覄?chuàng)作,但不能接受它就是道家的正確文本詮釋。

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