閻方正

(華南師范大學文學院，廣東廣州510006)

“粵港澳大灣區(qū)”概念的提出，旨在將地理位置具有鄰近關系的廣東省、香港和澳門特別行政區(qū)有機勾連起來，發(fā)揮三者在經濟發(fā)展、交通往來、文化建設等方面各自的原有優(yōu)勢，進而解決三區(qū)域現今發(fā)展過程中各自遭遇的瓶頸與挑戰(zhàn)。國務院印發(fā)的《粵港澳大灣區(qū)發(fā)展規(guī)劃綱要》，重點介紹了該區(qū)域經濟發(fā)展方面的光明前景，希望借此打造“發(fā)展活力充沛、創(chuàng)新能力突出、產業(yè)結構優(yōu)化、要素流動流暢、生態(tài)環(huán)境優(yōu)美的國際一流灣區(qū)和世界級城市群框架”。[1]然而，任何經濟區(qū)域共同體概念的構建都絕非是單一的經濟問題，原有區(qū)域的政治制度、生活方式、身份認同等，都是新區(qū)域組建時必須妥善處理的問題。飲食是一個民族或集體文化屬性的具象表達，在當代人文學科轉向日常生活的趨勢之下，它成為人們考察特定文化的重要載體。本文擬借用美學、人類學、社會學等多學科的方法，系統(tǒng)審視粵港澳大灣區(qū)現有的飲食偏好，發(fā)掘三地飲食特殊現象形成背后的文化因素，為新區(qū)域共同體的建設提供參考。

1 審美趣味與人類學的交融：粵港澳大灣區(qū)飲食文化研究的理論基礎

“趣味”(taste)是西方美學研究的關鍵詞之一，早在古希臘時期，柏拉圖、亞里士多德就談論過相關問題。“一個有味物就是一個可觸著的事物：所以味覺不須經由任何外物為之間體(介質)，以操持其功能，而觸覺也正就是這么的?！盵2]這里強調味覺的產生是同對象接觸的結果，它是觸覺進一步的發(fā)展，雖然沒有直接加以說明，但接觸的器官肯定是口腔，這在此后理論家的思想中有著越來越清晰的表達。近代西方“趣味”研究的代表人物包括哈奇生、休謨和博克。作為英國經驗主義哲學的中堅力量，他們對“趣味”的生成基礎、概念內涵、意義價值等問題都進行了回答。能夠引發(fā)“趣味”體驗的感官分成內外兩部分，外感官指的是那些能夠直接接受事物刺激、作出相關反應的器官。例如，舌頭通過和入口食物發(fā)生接觸，能夠感受到食物本身的味道濃淡、材質軟硬、數量多少，所依靠的都是舌頭本身具有的生物功能。雖然咸淡、軟硬也是人類器官在漫長的勞動實踐過程中逐漸確立的感覺，但至少它仍然是圍繞食物產生的體驗。內感官則明顯不同，它通過接收外感官對事物的直接體驗，并在此基礎上通過調動主體情緒、想象等內在能力，往往能夠體驗到超越食物原本面貌的滋味。哈奇生認為，內感官會受到后天諸多因素的影響，在此過程中增強對事物品味的深度[3]。休謨則就“趣味”的具體含義作出相對清晰的界定：“對飲食的口味和對精神事物的趣味非常相似……如果器官細致到連毫發(fā)異質都不放過，精密到能夠辨別混合物中的一切成分，我們就稱之為口味敏感，不管是按其用于飲食的原義還是引申義都是一樣?！盵3]趣味存在于入口的食物中，也存在于主要依靠精神品位的文化現象里，它是主體的生理味覺同精神味覺針對食物及文化現象反復品嘗、細致探查產生的結果，能夠精準感受出事物由內而外蘊藏的各種特性。到此為止，西方味覺理論涉及的表層和深層含義基本定型，此后相關的學理探討總是圍繞上述兩方面的其中之一展開。文藝復興、宗教改革及啟蒙運動的先后開展，完成了對西方神學色調的祛魅，理性主義迅速蔓延開來，短時間內就成為西方主流的哲學及社會思潮。受其影響，西方的“趣味”理論也開始表現出明顯的理性主義傾向。最有代表性的是康德系列理論，調和了原本處在激烈對抗中的理性與經驗的矛盾。當康德將趣味判斷和審美判斷進行聯(lián)系的時候，“趣味”概念的內涵再度發(fā)生置換，此時“趣味”具備了“美”所有的基本屬性，它被視為是主體純粹、不帶有任何功利的一種感受。參照康德分析審美判斷時涉及的質、量、關系、樣式四方面，趣味判斷具有的屬性包括下列幾點：第一，趣味是主體的情感體驗，因而每個個體出現趣味感的狀態(tài)不會全然相同，具有鮮明的主觀色彩；第二，趣味判斷帶有普遍性，審美共通感、理想美的存在，使得某一類群體可能形成高度類似的趣味傾向，趣味具有主觀性的同時顯示出普遍性；第三，康德認為審美判斷最顯著的特征是“無目的的合目的性”，主體對美的感受應當是源自美自身，絕非事物身上帶有的其他能夠滿足人類某種需求的特性，人能夠感受到美，是因為和“先驗”完成了有效的契合，趣味判斷同樣滿足這一特征。趣味出現時，主體總是首先和事物形式發(fā)生關系，他清楚認識到了這點?？档碌恼麄€美學體系同科學、倫理學共同組成了完整的哲學體系，因而他認為道德會直接影響趣味的形成。總體來說，康德對“趣味”問題的探討是在他龐大的哲學、美學框架下進行的，趣味原先包括的主體直接接觸事物引發(fā)的體驗(主要是指外在感官)被舍棄，完全成為一個形而上的美學或哲學概念?，F當代的理論家針對這點多次展開過批判，并以此為基礎發(fā)展出全新的“趣味”理論。布爾迪厄卻將趣味的探討由哲學領域帶向社會學領域，具體表現在兩個方面。一是通過社會學的問卷調查、數據統(tǒng)計分析等基本方法采收有關趣味的信息材料。例如，他在寫作《區(qū)分：判斷力的社會批判》(Iadistinctioncritiquesocialedu jugement)時就使用了數據：“這項工作基礎的調查是在1963年，在一項通過深入訪談和人種志考察進行的預調查之后，圍繞巴黎、里爾和一個外省小城的一個692人的樣本進行的。為了擁有足夠多的人數，在1967—1968年從事了一項補充調查，由此把詢問人數提升至1217人”[4]。通過調查掌握社會大眾對某項問題持有的態(tài)度已成為當代西方政治學、社會學最基本的研究方法，布爾迪厄將其引入至“趣味”這個美學話題的探討中，甚至特別留意到調查人數和調查結果準確度的關系。除去他本人進行的調查工作，法國國家統(tǒng)計與經濟研究所、“民意調查公司”等機構采集到的居民收入、職業(yè)、生活條件、文藝實踐情況等多項數據同樣給予他研究巨大的協(xié)助，可見社會學調查方法對布爾迪厄美學研究影響的深刻性。二是以社會學理論闡釋涉及趣味的系列問題。首先，趣味塑造出文化貴族，背后隱藏著主體持有的審美意識，不同的趣味彰顯出個體或群體間差異性的意識，影響文化貴族趣味形成的因素包括教育水平、資本收入、生活世界等多個方面。其次，經濟生產和趣味生產聯(lián)系緊密，趣味是主體內部的相關經驗，它不是一種實體的存在，充當物質生產的經濟活動創(chuàng)造出商品，通過流通交換實現價值的轉化。趣味的形成依賴主體掌握的財富數量，因為達到趣味的滿足不是虛無縹緲的憑空想象，必須通過物質載體才能落實。同樣，趣味的變動會反作用于經濟生產活動，使產品更符合消費者的偏好。再次，趣味將社會中的不同階級、種族、地域進行區(qū)隔，成為真正具有社會學意義的審美概念。此后的阿蘇利等學者沿用這一模式分析當代資本主義社會的審美問題，陸續(xù)誕生出新的成果。到此為止，趣味通過與當代社會學的結合完成了對于康德精英主義美學的解構。要想走近它，不僅需要深入廚房獲得一手的味蕾體驗，也需要提升內在修養(yǎng)，品味食物以外廣闊遼遠的滋味。

當代文化研究的具體實踐中，審美趣味與人類學的結合是一種必然，二者的理論屬性、研究目標均存在共同點。田野調查是現代人類學基礎性的研究方法，它的目標在于“調查者長期生活于調查的社區(qū)，使他能夠相當熟悉當地發(fā)生的事件；長期與當地人相處，有可能獲得當地人的信任并得到他們的寬容；觀察者得到不是他人轉述的第一手材料……通過參與性調查，調查者可以較好地理解當地社會的結構以及社會文化中各種因素之間的功能關系”[5]。研究者通過深入文化的發(fā)生現場，有效加強自身關于闡釋對象的理解，充分彰顯出人類學學科鮮明的經驗主義色彩。面對當代趣味問題發(fā)生的社會學轉向，歷史上從哲學高度試圖替這一概念找尋普遍性內涵的研究視角逐漸被區(qū)域、階級、民族等特定范圍的問題取而代之，它不再是抽象的哲學話語，而是有著清晰明確的所指對象，大量涉及趣味的經驗數據成為研究的基礎材料。這種情形下，審美趣味問題可被視為人類學研究的子對象，人類口腔及大腦的有機運行是其出現的生物學基礎，社會文化的習得同樣具有高度的影響力，采取宏觀立場將審美趣味視作人類學聚焦的問題合理可行。布爾迪厄的“趣味”學說破除了近代哲學、美學過分重視思辨、輕忽經驗的特征，它從經濟、政治、階級等角度回答問題，帶有明顯的社會學色彩。正如趣味不只是哲學問題，它同樣不是純粹的社會學問題，而是人類社會特有的文化行為，通過借鑒人類學的方法或許能夠為這個問題找尋出真正合理的文化學答案。就實際狀況來看，探討趣味理論的多數學者大多持有“西方中心主義”立場，他們聚焦西方社會出現的相關現象，鮮少考察東方或其他非西方社會的對象，當趣味問題被納入人類學范圍后，這種現象逐漸改變。格爾茲認為，人類學主要的考察對象是“地方性知識”，但他并沒有就此作出清晰的界定。后世學者認為，人類學的考察對象包含兩個層次：“一是指任何特定的、具有地域特征的知識或知識體系；二是指在知識的生成與發(fā)展中所形成的特定的情境，包括由特定的歷史條件所形成的文化與亞文化群體的價值觀，由特定的利益關系所決定的立場和視域”[6]。前者強調地理學意義的區(qū)域概念，后者則是從文化特質角度劃分出“地方”，因而理解“趣味”問題回歸特定區(qū)域變得順理成章?！盎浉郯拇鬄硡^(qū)”概念的提出，帶有鮮明的地域特征，紐約、舊金山、東京各建有世界一流大灣區(qū)，它們所在的陸地與隔岸城市所在的陸地中間恰好構成半開放的海域，為灣區(qū)的建立提供了良好的地理條件。珠三角、香港和澳門，恰恰符合這樣的地理條件。此外，近代特殊的歷史因素令三地文化各不相同，恰恰符合了人類學對特殊性的強調。除了地方性概念的引進之外，人類學考察趣味問題時對材料的收集還應盡可能將承載經驗信息的物質與非物質證據都納入進來，并盡可能地從多個視角解讀飲食偏好形成的原因。以人類學的方法重新審視粵港澳大灣區(qū)的飲食習慣，可以揭示地理環(huán)境、自然氣候、體質狀態(tài)、民間信仰等與之存在的內在關聯(lián)。在此過程中，這一新的區(qū)域經濟共同體具有的文化屬性會被充分認識，會為其將來的建設發(fā)展奠定堅實的基礎。

2 “淡”“鮮”“甜”：粵港澳大灣區(qū)飲食偏好蘊藏的審美趣味

中國當代的飲食文化提出“八大菜系”的概念，通過持有地域空間的思維方式將那些各有特色的飲食偏好做出比較明確的劃分。按照多數人的理解，菜系概念的生成是根據它們烹飪過程中采用的手法及食材、調味料組合方式的差別衍生的結果。但是，菜肴本身呈現出的味道僅僅構成菜系最表層的意義，它還需要歷經多年的交流傳播，才能積淀成為區(qū)域性的文化符號。八大菜系不止包含食物的滋味，更是一種文化的滋味。從當前粵港澳大灣區(qū)飲食風味的實際情況來看，“淡”“鮮”“甜”是最主要的三種審美趣味。

2.1 “淡”的飲食偏好

相較于其他菜系，“淡”構成粵菜口味上最明顯的特質，它沒有川菜、湘菜濃郁的辛辣味，也沒有魯菜看重的油色，以至令不少初入南粵大地的北方人難以適應?；洸说摹暗敝饕w現在兩個方面：一是少鹽；二是少油。地理位置上的鄰近海洋，令南粵地區(qū)早在商周時期就開始出現專門的煮鹽行業(yè)，作為主要的食鹽產地，該地菜肴的烹飪過程卻極盡可能減少鹽的用量。如廣府名菜“白切雞”，烹飪全程只添加蔥姜片，不加除此以外的任何調料，食用前雖提供包含鹽、生抽、糖的小碗佐料，食用者可根據喜好進行蘸食，但多數廣東人仍是選擇直接的食用，體現出對調味料的淡漠追求?；洸松儆偷奶卣黧w現為對煮、蒸等烹飪技法的偏好，同時青菜在廣東人的生活中扮演著重要角色?；浾Z流傳著“三日不吃青，兩眼冒金星”的說法，無論是廣府菜、客家菜還是潮州菜，均頻繁出現青菜的身影。比起其他菜系中以炒為主的制作方法，直接使用清水白灼菜心是嶺南地區(qū)的特色，其主要目的在于減少油膩感，保持青菜原有的清淡口味。這種“淡”的飲食偏好形成的原因，有學者認為是由于“珠江三角洲氣候炎熱，且熱的時間長，令人無法接受油膩的食物”[7]。這種說法能夠提供一定程度的解釋，卻并不充分，馬來西亞的氣候比起嶺南更加炎熱潮濕，但當地“娘惹菜”卻熱衷酸辣、香氣濃郁，顯然氣候對飲食的影響并未達到決定性的程度。中國古典美學體系里，“淡”是重要的范疇之一，先秦時期老子作出“道之出口，淡乎其無味”[8]的論斷。老子認為“大道至簡”，好似食物清淡到嘗不出任何滋味。結合他談論五官感覺時直接提及的“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨”[8]，明顯可以看出道家對濃烈食物滋味引發(fā)味覺沖擊的批判態(tài)度。先秦以后，“淡”逐漸成為一個超越飲食領域的文藝范疇，陶淵明、孟浩然的詩作，董其昌的繪畫，袁宏道的小品文，都鮮明地帶有這種特質。從這個角度來看，“淡”在中國古代社會里扮演的角色遠非食物口味或者文藝風格，在歷史的發(fā)展過程中早已烙刻在中華民族的骨血深處，成為中華文化區(qū)別于其他各民族顯要的標志之一。榮格在解釋文化演進發(fā)展問題時，提出了“集體無意識”的概念，意圖揭示高級的人類文明形態(tài)與原始文明間的關系?！凹w成員的認同感和從眾性是集體無意識產生的心理基礎，集體成員之間的感染、暗示作用是集體無意識得以產生的內在條件。”[9]當前粵菜在審美趣味上表現出“淡”的偏好，是一種對民族價值觀的確認和傳承，體現出中華傳統(tǒng)文化在“粵港澳大灣區(qū)”中的相應地位。

2.2 “鮮”的飲食偏好

當前“粵港澳大灣區(qū)”在審美趣味方面具有的第二項偏好是對“鮮”的追求。按照段玉裁的解釋：“鮮魚也。出貉國。按此乃魚名?！盵10]該字的初始意義不是泛指食物口味上顯示出的某種特點，而是特指一種魚類，可見鮮同魚類不可分割的關系?，F代漢語里，“鮮”字經常同“美”字搭配使用，表明二者意義的相近。古代漢語中的“鮮”“美”二字就已存在著聯(lián)系，從六書歸屬看，它們都類屬會意字，它們不像形聲字那樣有著明確的聲旁、形旁之分。這種情況下，“鮮”原本被推測的聲部“羴”也承擔一定的表意功能，跟字體構成中包含“羊”的“美”字就有了共同點。關于“美”的解釋，文藝理論界向來爭論不一，但是文字學界則比較認可許慎對該字的解釋?！懊?，甘也。從羊從大。羊在六畜中主給膳也?！盵11]在他看來，美是一種甘味，這種甘味源自體態(tài)肥碩的羊類。據此可以推測，“鮮”在食物味道意義上應當是類似魚羊肉的滋味，而這種滋味能夠誘發(fā)出主體對美的相關體驗。地理位置上，粵港澳大灣區(qū)臨近南海海域，捕魚業(yè)和養(yǎng)魚業(yè)是其傳統(tǒng)的經濟活動，該地區(qū)具有喜食海味的飲食特性，名菜包括“清蒸鱸魚”“生油水母”“白灼鮮蝦”“清蒸鮑魚”等。就烹飪技巧而言，為了有效保持不同海產品原有的鮮味，往往采取差異的制作方式。蠔類及扇貝，清蒸是最常用的烹飪方式，這種做法能夠有效地將湯汁與食物鎖住不流失；至于蝦蟹，則主要白灼或制成羹粥，白灼蝦蟹搭配一小碟醬油，水蟹與大米歷經數小時的烹煮，其目的也是將食物的鮮味口感最大化；紅衫魚之類的魚類則多采用紅燒或煎炸，充分展示魚肉具有的韌度、細膩等多方面的特點。雖然整個大灣區(qū)少有食用羊肉的習慣，但營養(yǎng)價值、肉質纖維口感均相似的牛肉卻在該區(qū)域大受歡迎，廣州、深圳、珠海乃至港澳等地區(qū)隨處可見“潮汕牛肉火鍋”的店鋪。相較北方以紅燒、鹵制為主的牛肉加工方式，大灣區(qū)標稱的牛肉火鍋使用的底料非常簡單，一鍋清水、幾段玉米、數片蔥姜是其全部的精髓。重慶火鍋鮮紅光亮的辣油難覓影蹤。因為粵港澳地區(qū)的食客認為，精心挑選的牛肉本身就帶有鮮甜的滋味，如果任意添加其他的調味料，便會破壞牛肉的鮮香，清水竄燙、裹沾麻醬便是食用牛肉的全部技巧。不同于“淡”最終發(fā)展成為超越飲食、成為普遍意義審美趣味的情況，從始至終“鮮”都只歸屬飲食美學的內在體系。造成粵港澳大灣區(qū)飲食風格對于“鮮”的強烈追求的原因可能包括兩點。一是特殊的地理位置。自先秦至晚清，不管朝代如何更迭，國家中心城市始終在咸陽、洛陽、開封、南京、北京等內陸城市來回移動，受制于運輸技術，除了皇家貴族，海鮮難以真正推廣開來。即使用于交易，也只是在本區(qū)域內進行，交易后的剩余部分只能端上餐桌?！磅r”不只是食物的味道，也是食物的狀態(tài)，南粵高溫天氣提升了食物發(fā)生腐壞的概率，無疑強化了生活在該區(qū)域的人類對“鮮”的敏感度。二是嶺南人特殊的性格氣質。有學者認為：“嶺南人在思維方式上表現出明顯的實體性……追求直觀的、感性的、本能的文化形態(tài)”[12]。高度發(fā)達的感性思維令其味覺系統(tǒng)能夠充分體會食物包含的滋味，“鮮”的偏好正是嶺南民眾經過漫長的勞動生活形成的符合感性認識的飲食趣味，它在整個大灣區(qū)的文化結構中成為個性鮮明的嶺南本土文化象征物。

2.3 “甜”的飲食偏好

長期以來，“甜”被視為八大菜系中“蘇菜”“浙菜”的典型風格，單就菜肴具有的甜味程度而言，非其二者莫屬。但除去正式菜肴外，粵港澳大灣區(qū)飲食對“甜”的喜好與之旗鼓相當，具體表現在茶點和飲品兩個領域。當前大灣區(qū)的城市均有“食早茶”的習慣，廣州的陶陶居、蓮香樓、榮華樓，香港的翠園、勝興茶室，澳門的龍華茶樓、大龍鳳茶樓，均以經營早茶聞名一方。早茶核心并不是“茶”，而是各式“茶點”，包括粥品、面食、腸粉等數個不同的品種，近年來還增添了蛋撻、菠蘿包、炸雞翅等西方特色的食物。早茶茶點除了對“鮮”的追求外，還表現出對“甜”的熱烈追求。缽仔糕、糖不甩、榴蓮酥、叉燒包、蓮蓉包等，不加掩飾地將傳統(tǒng)南粵地區(qū)對甜食的熱愛展示出來。港澳兩地由于受到歐式生活方式的影響，形成了“下午茶”的飲食習慣，蘭芳園、華星冰室、快船廊等是名氣較大的幾家場所。早茶多是傳統(tǒng)東方糕點，下午茶則多為西式甜點，雞蛋仔、番茄通粉、菠蘿油、多士等都是歐洲日常飲食經常出現的食物品種。除了茶點外，大灣區(qū)在日常飲品的消費習慣方面同樣對“甜”情有獨鐘。傳統(tǒng)習慣上，廣式甜品被稱為“糖水”，它并非白糖或者紅糖與水的融合物，而是南粵地區(qū)以甜為主的傳統(tǒng)飲品的統(tǒng)稱。從椰汁紅豆、龜苓膏、西米露到芝麻湯圓、楊枝甘露、雙皮奶，該地區(qū)的甜品種類不勝枚舉，以致全國各地紛紛出現模仿廣式糖水的盛況。港澳兩地則將歐式奶茶、咖啡、朱古力等作為日常主要的消費飲品。能夠看出，整個大灣區(qū)存在一種關于“甜”的審美趣味，導致這種美學追求的原因也較為復雜。美國約翰·霍普金斯大學人類學系教授西敏司(Sidney W.Mintz)曾經就糖類食物迅速蔓延英國社會的原因做出解釋：“一、茶及其他的新興飲料，如咖啡與可可，都含有效力強大的興奮物質，而這些飲料都要加糖；二、當時英國勞工階級都有營養(yǎng)不良的問題，所以含有高熱量的糖，便讓人們主動或不自覺地愛上它；三、人類顯然普遍天生就喜愛甜味；四、如果情況允許，在絕大多數(如果不是全部)的社會里，人們總是想仿效上流社會的生活；五、‘新奇’本身可能也有其影響力；六、煙草與具有興奮作用的飲料，有助于緩解勞累的工業(yè)生活?！盵13]近代港澳兩地分別處在英葡殖民統(tǒng)治的狀態(tài)中，被統(tǒng)治的港澳民眾無意識里便對國力更強盛的統(tǒng)治者產生膜拜情緒，繼而通過模仿他們日常飲食等具體的文化實踐，實現心理層面民族身份認同的重塑，這或許能夠解釋為何至今兩地正式社交場合仍以咖啡作為主要飲品。另一方面，傳統(tǒng)糖水在南粵地區(qū)的流行同該地炎熱潮濕的氣候特征存在某種關聯(lián)，在這種環(huán)境中，勞作出汗量明顯增加，身體內部熱量消耗更大，通過食用含糖成分較高的飲品，能夠有效補充體能?！疤稹钡钠眯纬杉仁窃摰貐^(qū)人類因地制宜創(chuàng)造出的生存手段，同時也帶有顯著的外來文化痕跡。當前“粵港澳大灣區(qū)”飲食偏好背后審美趣味的形成，彰顯出該地文化具有的多重性格，成為該地未來文化建設的基本立足點。

3 堅守、對話、融合：粵港澳大灣區(qū)文化屬性的現況與未來展望

后現代社會語境中，飲食不再只是滿足人類生存需要的物質產品，它被視為文化的一種日常表征。當前“粵港澳大灣區(qū)”所形成的“淡”“鮮”“甜”三種不同的審美趣味隱喻著中國傳統(tǒng)、嶺南本土與現代西方三種不同的文化形態(tài)。設立“大灣區(qū)”的經濟學意義在于通過構建相對自由、開放、包容的區(qū)域環(huán)境，提供各種生產消費要素良好的流動條件，推進商業(yè)資本的轉化和經濟產業(yè)的升級轉型。近年來，各種關于馬克思“經濟決定論”的解釋在國內學界反復上演，經濟決定文化的觀點被一種平等互動關系所取代。隨著消費者文化水平的提升，他們已不再是被動的產品消化對象，帶有明確目的性能動地選擇消費品，成為新的趨勢，而消費觀念的形成本身就是特定文化建構的結果。只有了解大灣區(qū)現有文化屬性，制定符合區(qū)域實際的發(fā)展策略，才能真正達到“密切合作、深化改革、擴大開放、提升國際經濟合作”的目標。

從區(qū)域飲食偏好的角度，能夠看出中華傳統(tǒng)文化、嶺南本土文化與西方現代文化在大灣區(qū)所呈現的特點。第一，中華傳統(tǒng)文化仍居于內核。傳統(tǒng)文化是指“我們先輩傳承下來的豐厚遺產，曾長期處于世界領先的地位……所蘊含的、代代相傳的思維方式、價值觀念、行為準則?！盵14]古往今來，由于“中原中心主義”觀念的影響，始終存在著對南粵文化的偏見，甚至將南粵視作蠻夷。事實上，粵文化的誕生是以中華傳統(tǒng)文化為根基發(fā)展而來。表面來看，“淡”只是當前南粵飲食呈現出的偏好之一，但是“淡”的美學早已出現在中華文化不同的歷史發(fā)展階段，如“君子之交淡如水”的人際交往準則，“欲淡則心虛，心虛則氣清，氣清則理明”的處世態(tài)度，“非淡泊無以明志”的人生信仰，等等。除了踐行“淡”的美學，拜關公財神、練武術、劃龍舟等當前中原城市難得一見的傳統(tǒng)信仰、技藝、民俗活動等，在廣州、深圳、香港、澳門等地都保存良好，彰顯出中華傳統(tǒng)文化在整個粵港澳地區(qū)具有的重要地位。第二，嶺南本土文化日漸式微。不同于“傳統(tǒng)”持有的總體性立場，“本土”概念重點強調的是文化擁有的區(qū)域、種族及民族特性。西方國家極力向第三世界推動符合自身利益的經濟、政治、社會文化等各方面的“現代化”，一段時間以來“本土”被視作落后保守的代名詞，仿佛只有摒棄那些具備顯著本土特色的元素，才能實現鄉(xiāng)土社會的轉型進步。文化人類學界對此持有不同的觀點，他們指出：“本土常識需要從‘傳承’的角度去理解，但它絕非碩果僅存的‘遺留物’，而是當下中國社會之現實基本事實的一部分，而且它也確定無疑地會在未來的中國社會里連綿不絕”[15]。面對全球化趨勢甚囂塵上的21世紀，西方社會有意通過推廣帶有顯著資本主義社會特質的文化符號，形成普世的價值觀念，為搶占經濟利益鋪墊先決的文化條件。嶺南文化具有的“本土性”色彩宏觀層面體現為它所具有的海洋性質，大灣區(qū)形成“鮮”的飲食偏好是臨近海洋的地理優(yōu)勢給予豐富物產的結果，還隱喻著嶺南地區(qū)原始的海洋崇拜。廣州的南海神廟、香港的佛堂門天后廟、澳門的天后宮等現存的宗教建筑，成為佐證這一觀點的實物證據。飲食崇拜的形成，是原始思維的產物，人類通過選取食物表象呈現的某種特征，連接與之存在關聯(lián)性的非實物的理念。就像石榴多籽因而成為生殖崇拜的對象一樣，海鮮源自海洋，是媽祖在內的海洋諸神靈性的承載物，嶺南人期待通過飲食能夠分享海洋的神性。隨著商業(yè)文明的迅速蔓延，當前粵港澳地區(qū)雖然還保留著喜食海鮮產品的飲食習慣，卻只是追求純粹的味覺體驗，背后的文化信仰逐漸模糊，那些僅保留在少數嶺南民族、聚落的本土文化形態(tài)面臨著更大的困境。第三，西方現代文化影響深刻。特殊的貿易地位及百余年的殖民統(tǒng)治，令整個大灣區(qū)帶有明顯的西方文化印記。以澳門菜為例，其菜系組合、烹飪方式乃至裝盛用具都帶有濃重的葡國風格；港式茶餐廳的創(chuàng)立也是英國貴族社會生活方式被香港民間效法的結果。就當前現狀來看，茶餐廳在廣州地區(qū)的流行，表明殖民地的日常生活受到普通內地民眾的追捧。不可否認，港澳兩地遭受的殖民統(tǒng)治，推動了西方現代文明在國內的傳播，實用主義、個人主義等歐美社會核心觀念推進了區(qū)域商業(yè)的蓬勃繁榮，也不可避免地引發(fā)了各種社會問題。通過分析三種文化形態(tài)在粵港澳大灣區(qū)當前的發(fā)展情況，未來區(qū)域文化建設一系列的方向目標逐漸浮現出來。

開展粵港澳大灣區(qū)文化建設的關鍵在于如何處理中華傳統(tǒng)文化、嶺南本土文化、西方現代文化三者的關系，對此應當持有“堅守、對話、融合”的總體態(tài)度。首先，應當堅守中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的基礎作用。包含九座不同城市、兩個特別行政區(qū)的“大灣區(qū)”構想形成的關鍵在于它們都受到中華傳統(tǒng)文化長時間的浸潤，相似的信仰、價值觀、生活方式，令彼此具有親近關系，中華民族是一致的身份認同。大灣區(qū)采取開放的態(tài)度，旨在吸引來自不同國家、地區(qū)的投資者，無論如何開放，它仍然是中國經濟實踐的試驗區(qū)，是國家形象、綜合實力的展現標志。習近平總書記曾指出，沒有中華文化繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復興[16]。未來在推動大灣區(qū)建設的過程中，應盡可能多地采取各種形式彰顯燦若星河的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，使該區(qū)域不只成為中國當代經濟的浪尖，更成為中華優(yōu)秀文化的潮頭。其次，應當努力開拓嶺南本土特色文化。文化的“本土性”通過富有特色的社會制度、儀式、宗教信仰、藝術等方面展現出來。針對目前大灣區(qū)本土文化日漸沒落的現實，重新審視嶺南文化諸方面的特點，將之同當前區(qū)域整體建設目標有效對接，是一條值得嘗試的發(fā)展道路。以宗教信仰為例，馬凌諾斯基提出“人類永生的信仰乃是祖先崇拜、家內祭祀、喪葬儀式及靈物二元論的基礎。這種信仰是產生于人類社會構成的本身，特別是產生于社會生活的基礎——即家族和親屬關系”[17]。嶺南地區(qū)修建了大量祠堂作為祭祀場所，除供奉先人的靈位，還會將家訓、家族法則、祖先的榮光事跡刻在其中。這種祭祀場所的設置在馬來西亞的峇峇族群、越南的明鄉(xiāng)族群、泰國的洛真族群都有類似的呈現。大灣區(qū)可以嘗試組織富有嶺南本土文化特色的民俗活動，拯救處在危機中的地域文化，同時吸引東南亞、北美等地的華人華僑回國投資。再次，應當推進西方現代文化在地融合?，F代化、全球化是當今世界發(fā)展的必然趨勢，即使外來文化充斥著強國附加的意識形態(tài)，相對主義仍應是大灣區(qū)持有的基本立場。新區(qū)域共同體尚未完全成型，各個結構仍在演變，學習借鑒他國的優(yōu)秀文化對其發(fā)展大有裨益。西方現代文化的誕生擁有特定的內外條件，帶有鮮明中國特色的“粵港澳大灣區(qū)”應當在充分熟悉外來文化的基礎上，摒棄其中的消極因素，并將積極因素同區(qū)域實際情況巧妙結合。只有這樣，解決中國當代社會問題才不是隔靴搔癢，才能在長期的實踐中持續(xù)不斷地發(fā)揮效能。

富有鮮明地域色調的大灣區(qū)飲食偏好，是地理形態(tài)、自然氣候、宗教信仰、社會經濟諸多要素共同作用的結果。以微觀的“飲食”角度切入粵港澳大灣區(qū)現今的文化生態(tài)，其價值不只體現在學術研究的理論層面，也為處在初始期的經濟區(qū)域建設提供了發(fā)展指南。不論研究或開發(fā)，都應突破單一的經濟立場，在思考區(qū)域文化共同體構建方式的同時，堅持走中國道路、彰顯中國特色，努力通往“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”[8]的理想之境。