汪澤

欲望、道德與性別制約——嶗山異類婚戀民譚的文化解讀

汪澤

（天津中醫(yī)藥大學(xué) 文化與健康傳播學(xué)院，天津 301617）

青島嶗山民間流傳的異類婚戀故事數(shù)量眾多、內(nèi)容可觀，與同主題文人小說及域外神話相比，在人物性別和社會(huì)身份設(shè)定上存在著相對(duì)獨(dú)特的屬性；就當(dāng)?shù)赝惞适挛谋咀陨砑右詫?duì)比，這類故事也體現(xiàn)了性別與身份搭配的內(nèi)部差異。將異類婚戀敘事作為一種民間文化現(xiàn)象加以解讀，可以發(fā)現(xiàn)其在滿足欲望心理、強(qiáng)化倫理道德的同時(shí)，亦受到性別的制約作用。異類婚戀民譚為了解嶗山先民的生活和思想提供了獨(dú)特的視角，更為我們搭建起溝通雅俗、中西文化的橋梁。

嶗山民譚；異類婚戀；欲望；道德；性別

神仙、精靈、鬼怪等與凡間男女發(fā)生情愛、婚姻、艷遇關(guān)系的故事遍及世界各地?！癆T分類法”及丁乃通《中國(guó)民間故事類型索引》中400型“丈夫?qū)て蕖薄?00A型“仙侶失蹤”、400C型“田螺姑娘”、400D型“其他動(dòng)物變的妻子”、411型“國(guó)王和女妖”、433D型“蛇郎”、440A型“神蛙丈夫”等，皆指向了這一主題。本文遵照慣例，將此類故事主題統(tǒng)稱為“異類婚戀”。

對(duì)異類婚戀民譚的剖析闡釋已不是學(xué)界的新鮮話題，但某些故事聚集區(qū)的主題文本仍然處于被遺忘的角落。例如山東青島嶗山地區(qū)流傳的異類婚戀故事，在數(shù)量規(guī)模及內(nèi)容情節(jié)上皆有可觀之處，長(zhǎng)期以來卻未能得到應(yīng)有的重視。本文將嶗山的異類婚戀民譚作為研究對(duì)象，試從欲望、道德與性別制約三方面加以文化解讀，雖不能填補(bǔ)相關(guān)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的空白，但若起到些許拋磚引玉的作用，亦可令人欣慰。

一、嶗山民譚的異類婚戀主題

中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)呈現(xiàn)的是重實(shí)際而黜玄想的總體面貌，不似希臘等地保留著完整的古典神話體系，但民眾之間依然流行著類似“泛神論”的信仰，青島嶗山民譚即是這種信仰的產(chǎn)物。在當(dāng)?shù)叵让裥闹?，不僅天神、地祇、人鬼，即如土地、山河、動(dòng)植物、礦物等，皆可由神力所化，亦皆可得道通靈。

從歷史地理環(huán)境來看，嶗山位于山東半島東南端，瀕臨黃海，有“海上第一名山”之稱，其周邊地區(qū)在先秦屬齊國(guó)管轄?！妒酚洝酚涗浟藨?zhàn)國(guó)時(shí)期齊燕諸國(guó)君主的海上求仙之行，直至漢代，齊人“上疏言神怪奇方者以萬數(shù)”[1]。嶗山處于齊國(guó)海濱，海洋之風(fēng)濤浩渺、神秘莫測(cè)，山林之禽珍獸異，深曲幽僻，滋養(yǎng)出一代代民眾關(guān)于神靈魔怪的浪漫想象。自古以來多有方士修道于嶗山，晚唐時(shí)期嶗山道教正式發(fā)端，更使神仙信仰廣泛流傳于民間。嶗山民譚因之具有極強(qiáng)的超現(xiàn)實(shí)色彩，對(duì)人與異類之間超現(xiàn)實(shí)婚戀關(guān)系的樂道即是其重要表現(xiàn)。

結(jié)合張崇綱《嶗山民間故事全集》及其他青島、嶗山民譚選本，嶗山地區(qū)流傳的異類婚戀故事有70余例。“異類”廣涉神仙、鬼魂與動(dòng)植物精靈，多以狐、龍、魚、牡丹等為原型，反映了當(dāng)?shù)氐拿袼讉鹘y(tǒng)、地理環(huán)境與物產(chǎn)特色。青島先民為東夷人，《山海經(jīng)》中作為九尾神狐傳說發(fā)源地的“青丘山”乃東夷族圣山，遠(yuǎn)紹青丘狐信仰，近承清代以來《聊齋志異》等文學(xué)文本的滲透作用，嶗山地區(qū)長(zhǎng)期流行著狐能通靈的傳說。受三面環(huán)海的地理?xiàng)l件影響，嶗山山民在對(duì)海洋的仰賴與敬畏中萌生出海神信仰，龍王及其子女成為講述頻率最高的海洋神祇，與之相關(guān)的水族成員亦活躍于民譚體系中。牡丹是嶗山道觀里的名花奇景，蒲松齡《聊齋志異?香玉》即以上清宮牡丹花精傳說為藍(lán)本，在經(jīng)典化傳播過程中形成對(duì)民間故事的反哺。除此之外，蓮、荷、茶、參、紫草、柳、槐、燕、雞、羊、蛇、鼠、刺猬、毛蟲、蝎、蟾等當(dāng)?shù)孛癖娚钪谐Ｒ姷膭?dòng)植物，也以人格化精靈的形式出現(xiàn)于此類民譚之中。而在上述民譚的人物性別及社會(huì)身份設(shè)定方面，也不難歸納出某些規(guī)律性特點(diǎn)。女性為異類的故事在數(shù)量上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過男性為異類的故事；女性異類的凡間婚戀對(duì)象以農(nóng)民、傭工等貧困卑微的山村勞動(dòng)者居多，男性異類的凡間婚戀對(duì)象則多為身份較高的豪紳、財(cái)主、官宦、宮廷之女。

盡管口頭故事異文眾多，在內(nèi)容篇幅上存在差異，但異類的容顏外表總是講述者所不忘交代的，不管其真實(shí)身份是神仙鬼魂，還是動(dòng)植物精怪，不管其原型是否令人賞心悅目，一旦幻化成人形，卻無不俊美可愛。與異類的結(jié)合能給凡人帶來襄助或好運(yùn)，這在女性異類與男性凡人的婚戀故事中表現(xiàn)得尤為突出——槐樹仙女為牧牛少年找回丟失的牛群，使其免受財(cái)主欺凌（《槐樹仙》）；海螺姑娘徒手變出鮮衣美食，還能使年輕的漁夫出海滿載而歸（《螺姑和于童》）；織女用寶簪畫出瓦房糧囤、衣被金銀，令牛郎過上小康生活（《牛郎和織女的故事》）；龍女以寶劍畫出亭臺(tái)樓閣、貴府莊園，村民胡中九得以瞬間致富（《龍女和“壺中酒”》）；黃魚精則能在大考之前得到試題、做出答卷，幫助科場(chǎng)屢敗的書生狀元及第（《嬤嬤灣》）。

嶗山民譚中的異類婚戀主題大多以“報(bào)恩”或“濟(jì)弱”的形式展開。其中又以“報(bào)恩”居多——凡間男子以偶然的機(jī)緣邂逅困境中的動(dòng)植生物，出于無私的善意給予幫助，卻不料此一生物實(shí)為得道的精靈，甚至尊貴的神仙，他們或者自為女體以身相許，或者將女性親屬嫁之，并助其解決生活、事業(yè)上的各種難題?！皾?jì)弱”突出了異類傾情弱勢(shì)的仁義之心，隱含的條件一方面源于被濟(jì)者生存狀況的惡劣，另一方面則愛賞其心地品性的優(yōu)秀（故事中多表現(xiàn)為忠厚、善良、勤勞、孝順），上文提到的《槐樹仙》《螺姑和于童》等皆屬此類。亦有為報(bào)恩或救助他人而結(jié)塵緣者，如《蛤蟆兒》《蟾兒》是440A型“神蛙丈夫”主題的異文講述，故事主人公分別為成仙的關(guān)平和月中金蟾披蛙皮投胎，娶妻生子并非出于自身需求，而是為給凡間父母盡孝。

盡管異類婚戀敘事是一個(gè)世界性的現(xiàn)象，但以嶗山地區(qū)為畛域，相關(guān)民間故事與文人戲曲小說乃至其他國(guó)家的神話傳說相比，在內(nèi)容上卻存在著相對(duì)獨(dú)特的屬性。中國(guó)文人的志怪傳奇作品中，女性神鬼精怪所鐘情的男性身份多為文人士子，并非民譚中普遍出現(xiàn)的山野村夫。古希臘神話作為西方文學(xué)的源頭，異類婚戀以人神戀故事為主，多發(fā)生于男性神祇與人間女子之間，與中國(guó)民譚相比體現(xiàn)出性別的倒置性。即便就當(dāng)?shù)赝惞适挛谋咀陨砑右詫?duì)比，也可以發(fā)現(xiàn)其在性別與身份搭配方面的內(nèi)部差異，男性凡人或異類普遍可以追求到地位高于自身的女性異類或凡人，而女性異類或凡人卻極少能與地位高于自身的男性凡人或異類結(jié)合。簡(jiǎn)而言之，從婚戀兩性的身份地位對(duì)比來看，“女高男低”者遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于“女低男高”者。

綜上，嶗山的異類婚戀民譚在故事情節(jié)和人物設(shè)置方面表現(xiàn)出明顯的套路化、模式化傾向，這一方面與口頭創(chuàng)作人云亦云的敘述慣性有關(guān)，另一方面則源于相似生存環(huán)境中民眾的共同心理。異類婚戀敘事以泛神論信仰為前提，作為青島嶗山的一種民間文化現(xiàn)象，與現(xiàn)實(shí)婚姻生活相關(guān)的欲望訴求、倫理規(guī)范、性別視角等，皆可借此呈現(xiàn)。

二、嶗山異類婚戀民譚的文化解讀

（一）欲望心理的滿足

異類婚戀作為幻想故事主題，是一種欲望對(duì)象化的產(chǎn)物。弗洛伊德在《作家與白日夢(mèng)》中指出：“我們可以斷言，一個(gè)幸福的人從來不會(huì)去幻想，只有那些愿望難以滿足的人才去幻想?；孟氲膭?dòng)力是尚未滿足的愿望，每一個(gè)幻想都是一個(gè)愿望的滿足，都是對(duì)令人不滿足的現(xiàn)實(shí)的補(bǔ)償。這些充當(dāng)動(dòng)力的愿望因幻想者的性別、性格和環(huán)境的不同而各異；但它們又很自然地分成兩大主要類別：要么是野心的愿望……要么是性的愿望?！盵2]此處的“愿望”義同于“欲望”。

通覽民間故事和文人作品，女性異類的婚戀對(duì)象無論作為體力勞動(dòng)者抑或知識(shí)分子，無論貧賤饑寒抑或坎坷不遇，總歸屬于社會(huì)中的弱勢(shì)群體，因其經(jīng)濟(jì)、政治狀況欠佳，在戀愛婚姻過程中往往處于尷尬困窘的地位。他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)環(huán)境中難以尋覓到理想的伴侶，便編造出一個(gè)個(gè)溫暖香艷的“白日夢(mèng)”，以幻想方式排遣內(nèi)心的苦悶焦慮。故事中異類的情感好惡和相貌外形一樣由幻想而出，而幻想總是屬于創(chuàng)作者自己的，圍繞著自我這一中心，大而言之，則立足于其本身所在階級(jí)的利益。文人筆下的天仙地鬼、花精狐魅往往深懷愛才之心，傾情于懷才不遇的墨客騷人。而民間故事流行于山野田間，講述者和接受者以生活貧苦無產(chǎn)業(yè)且文化程度不高的農(nóng)夫雇工居多，故事中的女性異類自然對(duì)這一群體表現(xiàn)出與眾不同的青睞——在報(bào)恩以外，或者出于對(duì)其生存困境的同情，或者只是偶然邂逅即傾心相許，或者竟毫無因由地抱定下嫁窮人之志。與貧苦鄉(xiāng)民相對(duì)立的財(cái)主、官宦、皇帝，則成為女仙女妖一致避之不及的對(duì)象，并在故事中也多被塑造成破壞姻緣的反面角色。

究其原因，一方面是由于階級(jí)壓迫所導(dǎo)致的反權(quán)貴思想，另一方面則是出于作者男權(quán)至上的立場(chǎng)。故事中的異類女性拋卻自己的尊榮地位、修仙前程、獨(dú)立身份，義無反顧地投身凡庸貧寒的家庭生活之中，成為迎合男性欲望的對(duì)象物。在一些故事中，男權(quán)意識(shí)導(dǎo)致了主題敘事的前后矛盾。例如《狐仙報(bào)恩》稱嶗山少年福生遵狐仙之教偷盜仙女寶衣，致使仙女無法升天，嫁其為婦，生育一對(duì)子女；后仙女找到寶衣，攜子飛升——民俗學(xué)界通常將此歸類為“毛衣女”或“天鵝處女”型故事。中國(guó)歷史上，“毛衣女”主題較早的書面形態(tài)見載于晉代郭璞《玄中記》及干寶《搜神記》：

豫章新喻縣男子，見田中有六七女，皆衣毛衣。不知是鳥，匍匐往，得其一女所解毛衣，取藏之。即往就諸鳥，諸鳥各飛去，一鳥獨(dú)不得去，男子取以為婦，生三女。其母后使女問父，知衣在積稻下，得之，衣而飛去。后復(fù)以衣迎三兒，亦得飛去[3]。

主題原型中的仙女對(duì)偷衣騙婚的凡人丈夫并無眷戀。但嶗山民譚講福生復(fù)得狐仙之助上天尋找妻子，與仙女歡喜團(tuán)圓。這一結(jié)局顯得極為勉強(qiáng)，仙女前后的行為落差難以得到合乎情理的解釋。

甲戌本《紅樓夢(mèng)》首回“賈雨村風(fēng)塵懷閨秀”有側(cè)評(píng)曰：“今古窮酸，皆會(huì)替女婦心中取中自己。”[4]大體針對(duì)文人風(fēng)月作品而言，而嶗山的異類婚戀民譚同樣如此。不管現(xiàn)實(shí)社會(huì)女性的真實(shí)意愿如何，作品中的男性欲望話語會(huì)一廂情愿地“替”她們定度好惡，做出抉擇。

但女性又為何要設(shè)定為異類身份？凡間女子并非沒有美麗的容顏、溫柔的性情，但與異類相比，多了一分來自禮教閨范的束縛。同樣在嶗山民間流傳的《一雙鞋》故事直白道出現(xiàn)實(shí)社會(huì)的婚姻狀況：“早年男女婚姻講究門當(dāng)戶對(duì)，窮富不一樣，不能成婚，婚前不準(zhǔn)男女雙方見面……”[5]而女性的仙鬼精靈卻免受人間禮法約束，能夠相對(duì)自由地選擇婚戀對(duì)象，甚至在多數(shù)情況下比人間男子表現(xiàn)出更大的主動(dòng)性——盡管這種“主動(dòng)”是故事講述者迎合男性欲望強(qiáng)加賦予的。

亦有學(xué)者運(yùn)用精神分析法解讀民間故事，認(rèn)為仙女（或者一切正面意義上神通廣大的女性精靈）實(shí)為瑞士心理學(xué)家榮格所謂“集體無意識(shí)”中“母親原型”的變體；仙女與凡間男子戀愛結(jié)合，幫助其戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)權(quán)壓迫，獲得財(cái)富與地位，宣泄了成年男性的戀母心理，以及在父權(quán)社會(huì)中憑借“母親”幫助擺脫生存壓力的隱性愿望[6]。對(duì)于中國(guó)民譚而言，西方心理學(xué)理論未必具有普適性，但在嶗山流行的故事文本中，確實(shí)普遍存在著女性異類依靠超現(xiàn)實(shí)的法術(shù)神通幫助情人、夫婿解決生存困境的情節(jié)。除此之外，由于異類妻子的“提攜”而長(zhǎng)生不老、落籍仙界者也不乏其人。這一切，和異類女性的絕世容顏一樣，都是家貧位卑之人在現(xiàn)實(shí)生活中無從實(shí)現(xiàn)的美好愿景。

正因其滿足了“無從實(shí)現(xiàn)”的欲望心理，民間故事所帶給下層民眾的精神安慰才體現(xiàn)出不可或缺的意義。如恩格斯在《德國(guó)民間故事書》中所說：“民間故事書的使命是使農(nóng)民在繁重的勞動(dòng)之余，傍晚疲憊地回到家里時(shí)消遣解悶，振奮精神，得到慰藉，使他忘卻勞累，把他那塊貧瘠的田地變成芳香馥郁的花園；它的使命是把工匠的作坊和可憐的徒工的簡(jiǎn)陋閣樓變幻成詩(shī)的世界和金碧輝煌的宮殿，把他那身體粗壯的情人變成體態(tài)優(yōu)美的公主?！盵7]14

（二）倫理道德的強(qiáng)化

德國(guó)作家歌德曾因《好逑傳》一類的中國(guó)古典愛情小說思想情感明朗純潔、合乎道德，而予以盛贊。傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)注重禮教，嶗山地區(qū)處于齊魯文化圈內(nèi)，自古以來深受儒家思想影響，盡管民間故事的講述風(fēng)格遠(yuǎn)比文人作品大膽潑辣，但欲望心理的宣泄與滿足也并非毫無節(jié)制，同樣需要依附主流話語以取得合法意義。嶗山民譚的異類婚戀主題即體現(xiàn)出倫理道德的規(guī)范作用。

文人作品習(xí)慣將才情相感作為男女結(jié)緣的契機(jī)，民間故事對(duì)于書本才學(xué)沒有直接的興趣，也不善于表現(xiàn)抽象的情感質(zhì)素。除卻少數(shù)特例，“報(bào)恩”和“濟(jì)弱”概括出了異類與凡人的結(jié)合緣由。“報(bào)恩”類文本構(gòu)建出人與自然界其他物種相互依存的和諧關(guān)系，依現(xiàn)代眼光看來似乎蘊(yùn)含著樸素的生態(tài)意識(shí)，但在故事產(chǎn)生的年代，凡人的善舉則是仁民愛物之儒家思想的樸素呈現(xiàn)，異類知恩圖報(bào)的行為也是正統(tǒng)道德的外化。“濟(jì)弱”同樣具有教化意圖，表明在困境中秉持道德、安守本分自會(huì)得到超現(xiàn)實(shí)力量的垂憐與襄助。不屬于“報(bào)恩”和“濟(jì)弱”兩大范疇的異類婚戀故事常常表現(xiàn)出非法意味，容易受到講述者的否定，如《嶗山民間故事全集》收錄的《耗子精》和《蝎子精》兩個(gè)故事文本，主動(dòng)求親的女性精靈作為害人的妖邪，雖能魅惑一時(shí)，終被凡間力量消滅。

于此，我們很容易聯(lián)想到恩格斯所指出的民間故事書的另一個(gè)使命：“同圣經(jīng)一樣使農(nóng)民有明確的道德感，使他意識(shí)到自己的力量、自己的權(quán)利和自己的自由，激發(fā)他的勇氣并喚起他對(duì)祖國(guó)的熱愛。”[7]14“對(duì)祖國(guó)的熱愛”置換到中國(guó)傳統(tǒng)文化語境中，即體現(xiàn)為民眾對(duì)官方意識(shí)所標(biāo)舉之倫理道德的認(rèn)同與維護(hù)。

鮮明的倫理道德色彩作為嶗山異類婚戀民譚的一大特點(diǎn)，也正好用來解釋我們?cè)谏衔奶岢龅囊粋€(gè)問題——異類婚戀雙方的性別設(shè)置與西方同類神話呈現(xiàn)出相反的傾向。異類以其神通乘興而來，倏忽而去，作為女性可以給凡間男子帶來快樂的刺激和情色的慰藉，又使其免于承擔(dān)媒聘儀制及世俗禮教所規(guī)定的種種責(zé)任。但如果把異類的性別置換成男性，則大有欺占民女、穢亂閨闈的嫌疑。多數(shù)情況下，異類女性的垂青是凡間男子由困厄走向幸運(yùn)的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，而與異類男性的結(jié)合，卻或多或少給凡間女子帶來不幸。《蟾酥的來歷》講蛤蟆精化作美男子誘騙玩弄凡女玉妹，現(xiàn)出原形后被玉妹煮食泄憤，方成為藥材廣為人知?！读鴺湎伞贰鄂庺~精》和《夫妻石》中的男主人公分別為柳樹、鯉魚、公雞所化，與富貴嬌美的豪門千金互生愛戀，但夜半私會(huì)的過程同樣招致了凡人家庭的誤解和反對(duì)；凡女最終隨其異類情人而去，或共棲柳林，或同住荷塘，或化石雙棲，看似兩情相悅，卻要接受與家人分離的命運(yùn)。

與此同時(shí)，異類作為本不屬于人間的生命，出于各種原因，往往在一定期限之后便要返回靈異的世界?！吨袊?guó)民間故事類型索引》400型“丈夫?qū)て蕖薄?00A型“仙侶失蹤”、400C型“田螺姑娘”、400D型“其他動(dòng)物變的妻子”、440A型“神蛙丈夫”等，都涉及異類配偶離開的情節(jié)。在嶗山地區(qū)流傳的相關(guān)故事文本中，龍女、狐仙、紫草仙、刺猬女與凡間男子生活三年即辭別而去，蛙兒在生兒育女后也需正位歸仙。又或者，因客觀禁令所限，異類不能正常履行作為凡人伴侶的責(zé)任——貪戀紅塵的仙女大多被玉皇、王母召回，私訂終身的龍子龍女則由龍王懲罰變作石人，拘禁海底。異類配偶的離去給凡間男子帶來的只是一段感情的缺失，這種缺失也很容易得到彌補(bǔ)——龍女、刺猬女不約而同地為丈夫娶來財(cái)主家的美貌女兒（《龍女和“壺中酒”》《刺猬女》）；狐女臨行前剪出紙人，化作與自己身形畢肖的美女，作為替身繼續(xù)履行人妻之職（《狐貍閨女剪媳婦》）；紫草則留下仙根治好皇姑之疾，又使皇姑由蠻橫丑惡變得善良美好，將采藥少年招為駙馬（《嶗山紫草》）。凡間男子可以順理成章地重娶續(xù)弦，繼續(xù)過著美滿富足的生活，而凡間女子的改嫁作為對(duì)貞節(jié)觀念的挑戰(zhàn)，卻有違道德禮法。在《蛤蟆兒》和《蟾兒》兩則故事中，蛙兒謫世期滿，飛升而去，留下子女為凡間父母養(yǎng)老送終，延續(xù)香火，但兩位凡間妻子的結(jié)局卻不約而同地被省略不談。其實(shí)可想而知，作為舊時(shí)代的女性，等待她們的無疑是青春寡居、孤獨(dú)終老的命運(yùn)。這種不盡完滿的結(jié)局難免令人遺憾。因此，減少此類敘事，也是出于避免道德倫理尷尬困境的需要。

（三）性別的制約作用

結(jié)合以上兩方面來說，異類婚戀主題的幻想與講述，實(shí)帶有極大的性別局限性。不僅異類男性和凡間女子的婚戀情節(jié)需要有所限制，此類故事本身也以反映男性的期待視野為主，女性只能成為被講述的對(duì)象。

接受者的審美需要和期待視野是文藝作品得以傳播的根本前提，文人作品尚能置于案頭自賞，民間故事卻以集體性、口頭性為本質(zhì)特征。如鐘敬文所說：“勞動(dòng)人民往往在一定的集體場(chǎng)合，如集體生產(chǎn)或集體生活場(chǎng)合，進(jìn)行你一句我一句的集體創(chuàng)作……集體中的某個(gè)人或把前人的口頭藝術(shù)繼承下來，加以發(fā)展，或把群眾中片段的素材及許多口頭作品集中起來加以綜合、概括，形成完整的口頭藝術(shù)作品，傳給群眾，流布開去?！盵8]民譚通常生成于集體的勞動(dòng)或生活場(chǎng)域，故事文本流傳于口耳之間，由講述者和聽眾合作完成，需要兼顧雙方的審美期待。對(duì)于審美期待之形成來說，除卻上文所提及的身份地位、文化層次、倫理取向等，傳播與接受雙方的性別也是一大制約因素。

男女兩性或許有著共同的潛在心理，希望憑借個(gè)人魅力征服地位高于自身的異性，為自己的生活帶來精神與物質(zhì)的雙重提升。但嶗山地區(qū)流傳下來的大量民譚文本呈現(xiàn)出“女高男低”的婚戀模式，顯然都將這種潛在心理的幻想快樂留給了男性；女性無論仙凡，與地位高貴的追求者之間極少存在戀愛關(guān)系，甚至往往形成你死我活的敵對(duì)關(guān)系。例如當(dāng)?shù)靥禺a(chǎn)“仙胎魚”，在民間語境下即為被財(cái)主、官宦慕色逼婚的蓮花仙子投河所化（《仙胎魚的傳說》）。而在講述嶗山名勝“石老人”和“女兒島”形成的傳說中，漁家女為拒絕與龍王、龍子成親，不惜與父親雙雙化石，用生命進(jìn)行激烈的反抗（《石老人和女兒島的傳說》）。

是否可以說，嶗山的異類婚戀民譚在迎合底層男性期待視野的同時(shí)，將底層女性置于了相對(duì)失語的狀態(tài)，女性自身也未能把潛在的物質(zhì)與精神欲望以幻想故事的形式表現(xiàn)出來。這使我們聯(lián)想到西方女性主義文論關(guān)于文學(xué)“父性特征”的闡釋——任何一個(gè)男子有能力甚至有義務(wù)“通過創(chuàng)造出豐富多樣的有關(guān)他自己的故事來與其他男性交流、來為自己進(jìn)行修正”；而女性由于“缺乏使她們能夠同樣創(chuàng)造出自己的故事，修正別人對(duì)自己的虛構(gòu)的筆”[9]，只能作為男性的創(chuàng)造物，不僅始終受到男性定義的性格形象的局限，也不可避免地將男性意志深入內(nèi)化，改變著自己的想象。

在傳統(tǒng)的父權(quán)制社會(huì)中，中西雙方都將寫作與閱讀視為超越（甚至悖反）女性職屬的活動(dòng)。從表面看來，口頭文學(xué)所受限制小于書面文學(xué)，但諸如嶗山地區(qū)的民間故事同樣較多地生發(fā)、流傳于男性群體之中。我們肯定社會(huì)倫理環(huán)境對(duì)女性的束縛遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于男性，與此同時(shí)，女性也難以得到集體、口頭創(chuàng)作故事的機(jī)會(huì)。

民間故事的興盛，普遍發(fā)生在現(xiàn)代文化教育與傳媒娛樂尚未興起的時(shí)空背景中——通常是新中國(guó)成立前的舊社會(huì)或偏遠(yuǎn)落后的地區(qū)，嶗山民譚中現(xiàn)代性事物的缺失也證實(shí)了這一點(diǎn)。而在舊社會(huì)或落后地區(qū)，底層女性的活動(dòng)場(chǎng)域較男性更為有限，一般局限于家庭內(nèi)部，是否能夠長(zhǎng)期、大規(guī)模地從事戶外勞動(dòng)，很大程度上是由其所處地域的自然條件和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的。

嶗山沿海境幽景美、物產(chǎn)豐富，但亦土地貧瘠，險(xiǎn)礙叢生。如顧炎武在《嶗山志序》中所說，嶗山“皆亂石巉巖，下臨大海，逼仄難度，其險(xiǎn)處，土人猶罕至焉。秦皇登之，是必萬人除道，百官扈從，千人擁挽，而后上也。五谷不生，環(huán)山以外，土皆疏瘠，海濱斥鹵，僅有魚、蛤，亦須其時(shí)”[10]。受地形和自然環(huán)境影響，嶗山周邊居民舊時(shí)主要以漁業(yè)和種植業(yè)營(yíng)生，而這兩種生產(chǎn)活動(dòng)都不適合于女性。因此，嶗山地區(qū)的底層女性缺少戶外勞作的機(jī)會(huì)，不容易形成集體性的勞動(dòng)或生活場(chǎng)所，女性之間缺少口耳相傳、聯(lián)合創(chuàng)作故事的具體語境，隱含著情欲渴望的婚戀故事更不可能借助男性的集體渠道予以傳播。因此，從底層女性自身角度出發(fā)、反映女性期待視野與主體權(quán)威的故事在嶗山地區(qū)缺失，也就不足為怪了。從中我們不難發(fā)現(xiàn)，嶗山民譚男權(quán)思想的盛行，既緣于社會(huì)整體的道德倫理背景，也與當(dāng)?shù)氐膭趧?dòng)生產(chǎn)方式緊密相關(guān)。

在多數(shù)情況下，民間故事的產(chǎn)生緣于自?shī)蕣嗜说男枰?，講述者沒有自覺明確的創(chuàng)作意識(shí)，卻能夠呈現(xiàn)出底層民眾精神思想的原生形態(tài)，甚至因?yàn)樯倭藖碜怨俜交蛭娜说母膶懶揎椂@得更加真實(shí)可感、鮮活生動(dòng)。異類婚戀作為嶗山民譚的一種主題類型，既為了解當(dāng)?shù)叵让竦纳詈退枷胩峁┝霜?dú)特的視角，其與同主題文人小說及域外故事的異同對(duì)比，更為我們搭建起溝通雅俗和中西文化的橋梁。

[1] 司馬遷．史記[M]．北京：中華書局，1959：474．

[2] 弗洛伊德．達(dá)?芬奇對(duì)童年的回憶[M]．長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，2004：61．

[3] 李劍國(guó)．新輯搜神記新輯搜神后記[M]．北京：中華書局，2007：344．

[4] 朱一玄．紅樓夢(mèng)資料匯編[G]．天津：南開大學(xué)出版社，1985：112．

[5] 張崇綱．嶗山民間故事全集[M]．青島：青島海洋大學(xué)出版社，1993：1982．

[6] 萬建中，等．中國(guó)民間散文敘事文學(xué)的主題學(xué)研究[M]．北京：北京大學(xué)出版社，2009：238–247．

[7] 馬克思恩格斯全集：第41卷[M]．北京：人民出版社，1982．

[8] 鐘敬文．民間文學(xué)概論[M]．上海：上海文藝出版社，1980：29．

[9] 桑德拉?吉爾伯特，蘇珊?古芭．閣樓上的瘋女人：上[M]．楊莉馨，譯．上海：上海人民出版社，2015：15．

[10] 孫克誠(chéng)．黃宗昌《嶗山志》注釋[M]．青島：中國(guó)海洋大學(xué)出版社，2010：7．

I276.3

A

1006–5261(2020)01–0103–06

2019-04-16

2017年度山東省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究項(xiàng)目“嶗山民間故事研究”（17CKPJ17）

汪澤（1988―），女，天津人，講師，博士。

〔責(zé)任編輯 劉小兵〕