○傅志偉

勒內(nèi)·笛卡爾(René Descartes)在其代表作《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》(ThePhilosophicalWritingsofDescartesvolume2，以下簡稱《沉思集》)中系統(tǒng)地闡述了自己的形而上學(xué)主張，它對近代哲學(xué)所產(chǎn)生的巨大影響已無需贅言。通過普遍懷疑(hyperbolic doubt)這一方法，笛卡爾力圖使心靈擺脫感官的影響，以求能在純粹理智當(dāng)中尋找到確定知識。但這些知識并沒有像笛卡爾所說的那樣，是如此地清楚分明，以致在其中尋找不到任何的問題。本文所進(jìn)行的論證就是要揭示其中的理論矛盾，但限于篇幅，我們并不打算探討所有的問題，只是選取其中有關(guān)上帝與時間的關(guān)系問題進(jìn)行探討。之所以有如此安排，一方面是出于自身的理論興趣，另一方面是由于上帝與心靈這兩個主題乃是笛卡爾的論證核心(1)人們可能會質(zhì)疑這里存在行文跳躍的問題。因為在前面我們把文章所要討論的主題規(guī)定為上帝與時間，但在后面給出的理由之一卻是笛卡爾的論證核心是上帝與心靈，因而很難不讓人覺得在時間與心靈之間存在跳躍。對于這一質(zhì)疑，如果單從概念區(qū)分的角度來看，我們承認(rèn)存在這一問題，但是，一旦我們考慮到概念與概念之間存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)時，可能就會打消這一疑慮。畢竟在笛卡爾看來，時間只不過是一種思維方式，是在領(lǐng)會到許多不同的思想時所產(chǎn)生的觀念。詳細(xì)說明可參見：笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第45頁。，從這本用拉丁文寫就的著作書名——《第一哲學(xué)沉思集，其中論證上帝的存在和靈魂的不滅》(2)但是，笛卡爾在書中并沒有論證靈魂不滅，只是談到靈魂與肉體是有分別的。之所以采用這個標(biāo)題，其目的是為了引起巴黎神學(xué)院的重視。直到1642年再版時，才把書名由“靈魂不滅”改為“靈魂與肉體的區(qū)分”。詳細(xì)說明可參見中文版譯者說明第5(v)頁。即可看出。因而，在接下來的論述中，我將圍繞上帝與時間這一主題展開，以期能夠明晰以下幾個問題：即1.上帝與時間這對蘊含張力的概念是如何被笛卡爾關(guān)聯(lián)起來；2.這樣的關(guān)聯(lián)會導(dǎo)致哪些問題出現(xiàn)；3.這些問題的出現(xiàn)對笛卡爾的理論體系會造成何種影響；4.這種影響能否在不違背笛卡爾主張的情況下，通過對問題的解決來予以消解。通過澄清和回答這些理論問題，我期望能夠為笛卡爾的理論解釋做出些許貢獻(xiàn)。

一 反駁論證

時間與上帝是一對具有張力的概念，因為上帝始終是永恒的存在，而時間卻蘊含著變化。因而將二者關(guān)聯(lián)起來，總是存在著產(chǎn)生矛盾的風(fēng)險。笛卡爾似乎也意識到這一點，因而在其生前公開出版發(fā)行的著作當(dāng)中，幾乎沒有將二者直接關(guān)涉起來進(jìn)行探討，除了有一處論證是個例外。這個論證是位于笛卡爾《沉思集》的第三個沉思當(dāng)中，在他對上帝的存在做出本體論證明之后，出于擔(dān)心人們“不容易記得我對于比我的存在體更完滿的一個存在體所具有的觀念為什么應(yīng)該必然地被一個實際上更完滿的存在體放在我心里的原故”，放下應(yīng)有的問題探討，轉(zhuǎn)而考慮起“在沒有上帝的情況下，我能不能存在”的問題。(3)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第48—49頁。針對這一偏離論述思路的問題，笛卡爾運用反證法的論證方式，首先考察了“自我作為自身存在的原因”這一可能會出現(xiàn)的回答。(4)同上書，第49—50頁。對于那些持有這一觀點的人們，笛卡爾從創(chuàng)造與保存這兩個方面提出反駁論證。為了更加清楚地顯示出上帝與時間是如何被笛卡爾關(guān)聯(lián)起來，讓我們把這兩個反駁論證的具體論述重構(gòu)如下：

首先，笛卡爾認(rèn)為，(從這里至本段結(jié)束，我將其歸于反駁論證1)如果主張自我是自身存在的原因，那么我們必定可以得出以下結(jié)論，即我將既不懷疑，也不希望，甚至根本不缺乏任何東西。(5)同上書，第49頁。之所以如此，原因就在于，作為自身創(chuàng)造者的自我，應(yīng)該將自己所具有的全部觀念都賦予自身，而不應(yīng)該有所保留。倘若如此，按照人們通常對上帝這一觀念所持有的認(rèn)識，那么，作為自身創(chuàng)造者的我，就應(yīng)該是上帝這個概念的同義詞。因而，“我”這個概念在此實際具有兩重含義，一方面指稱的是“在思維的東西”，另一方面指稱的是“上帝”。就后一個指稱而言，它實際上是贊成“上帝是自我的創(chuàng)造者”這一觀點，只不過是以另一種方式表達(dá)而已；而就前一個指稱的含義而言，它將同前兩個沉思分析所得到的結(jié)論相矛盾，即：作為一個在思維的東西，“我是一個在懷疑，在肯定，在否定，知道的很少，不知道的很多，在愛、在恨、在意愿、在不意愿、也在想象、在感覺的東西”。(6)同上書，第34頁。很明顯，現(xiàn)在存在的我，并不是一個“既不懷疑，也不希望，甚至根本不缺乏任何東西”的東西，反而是“知道的很少，不知道的很多”。這就是笛卡爾從創(chuàng)造的角度所做出的反駁。

對于這個反駁，也許支持原初觀點的人會通過假定：自我就其過去而言，也像我現(xiàn)在這樣存在，以此將創(chuàng)造的問題隱去，來規(guī)避這個反駁。但是，這種做法在笛卡爾看來也無濟(jì)于事，因為它不僅不能規(guī)避創(chuàng)造問題，而且還會將保存問題引入其中。之所以如此，原因就在于(反駁論證2)：人的生命跨度是能夠被劃分為無數(shù)部分，而每一部分都絕不取決于其他部分。因而也就無法得出，前一秒我的存在能夠保證下一秒我的存在。身處每一時刻的我，實際上總是需要同一的能力和行動來創(chuàng)造我，從而使我能夠保存下去。而自然的光明(理性)讓笛卡爾認(rèn)識到，“保存和創(chuàng)造只是從我們的思想方法來看才是不同的，而從事實上來看并沒有什么不同”(7)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第50頁。。由此，問題就仍然回到，自我是由什么創(chuàng)造出來的？顯然，前面的反駁足以使我們認(rèn)識到，自我是不能由自我本身創(chuàng)造出來。再說，就笛卡爾目前論證所達(dá)到的結(jié)論來看，自我也還只是一個作為思維存在的東西。因而，如果在他之中，存在著一種能夠產(chǎn)生出自己的能力，自我本身一定是能夠意識到這一點的。但是，當(dāng)前的我并沒有經(jīng)驗到這種能力，那么得出這一結(jié)論就是完全可靠的，即我的產(chǎn)生是依賴于不同于自身的其他東西。通過后面的論證，我們知道，笛卡爾通過對其他原因的進(jìn)一步排除，最終得到的原因仍是歸于上帝。這樣，笛卡爾就在自我是由什么產(chǎn)生的問題上，把時間和上帝這兩個概念關(guān)聯(lián)起來了。但是，這樣的關(guān)聯(lián)是否合適，則仍是一個需要探討的問題。

二 時間和上帝

就笛卡爾所做的第一個反駁論證來看，它自身是能夠達(dá)到理論自洽的，但第二個反駁論證也許就存在問題。在這個反駁論證當(dāng)中，笛卡爾論及到兩個要素，即時間和自我。在反駁者試圖通過隱去創(chuàng)造問題而主張自我的始終持存，以此來消弭笛卡爾的論證效力時，他對此所做的反駁是：人的生命跨度是能夠被劃分為無數(shù)部分，而每一個部分都絕不取決于其他部分；因而也就無法得出，前一秒我的存在能夠保證下一秒我的存在。很明顯，這個論證預(yù)設(shè)了“時間是分離的”這個觀點(8)這種時間觀通常也被人們稱之為“時間原子論”(Temporal Atomism)或者“顆粒時間觀”。主張笛卡爾持有這個立場的文獻(xiàn)有：M. Gueroult, Descartes’ Philosophy Interpreted According to the Order of Reasons, vol. 1, The Soul and God, ed. and trans. by R. Ariew, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984, pp. 193-202; G. J. Whitrow, The Natural Philosophy of Time, London and Edinburgh: Thomas Nelson & Sons Ltd, 1961, pp. 155-156; B. Williams, Descartes: The Project of Pure Enquiry, London: Penguin Books, 1978, pp. 192-193; Ken Levy, “Is Descartes a temporal atomist?”, British Journal for the History of Philosophy,13(4) 2005, pp. 627-674.。按照這種觀點，對于每一個瞬間來說，總是存在一個先在的瞬間和一個緊跟在后的瞬間，并且瞬間與瞬間之間是彼此割裂的，它們在形而上學(xué)上是最小的、不可分的。時間就是由這些瞬間所組成的整體。在此，笛卡爾盡管沒有明確點出這種時間觀，但我們相信它并非毫無根據(jù)，而是有其理論淵源的。他在《哲學(xué)原理》(PrinciplesofPhilosophy)第一章第21節(jié)就已明確表示：“時間的本性是如此這般，以致它的部分都不相互依賴，而是永不共存”(9)R. Descartes, Principles of Philosophy, in J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch (eds.), The Philosophical Writtings of Descartes, 1 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 200.。

可是，有人可能會認(rèn)為，在第三個沉思的語境中，笛卡爾并不是在告訴我們關(guān)于時間本性的東西，而只是在強調(diào)我的存在的偶然本性。當(dāng)?shù)芽栔鲝埫恳粋€時間部分獨立于所有的其他時間部分時，他只是在說明，如果我存在于某個時刻tn，這并不意味著我存在于之前的某個時刻tn-1，也不意味著我將存在于未來的某個時刻tn+1。這樣一來，笛卡爾所提及的時刻的相互獨立性，就只是對這種說法的簡寫，即“即使我現(xiàn)在的確存在，但我可能將不存在，這是可以設(shè)想的，因此也是可能的”。如果是這樣的話，那么就不應(yīng)該把所談到的部分解釋成抽象時間(10)這里所說的“抽象時間”(time in the abstract)其實就是時間本性的另一種說法，它們都是獨立于任何存在于時間之中的物體來談?wù)摃r間。的部分，而應(yīng)該被解釋為我生命的部分。(11)這個看法來自Clarence A. Bonnen and Daniel E. Flage，他們的論述可以參見：Clarence A. Bonnen and Daniel E. Flage, “Descartes: The Matter of Time”, International Studies in Philosophy, 32(4) 2000, p. 3.況且，這個看法也可以被笛卡爾自己的論證所證明。他在對第五組反駁的答辯中明確指出，自己只是在談?wù)摃r間中的對象，而不是時間本身或者抽象的時間。(12)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第370頁。也許讀者可以對照著英譯本看，這樣能夠看得更加清楚：R. Descartes, Meditations on First Philosophy: Objections and Replies, in J. Cottingham, R. Stoothoff, and D. Murdoch (eds.), The Philosophical Writings of Descartes, 2 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 255.因而對于笛卡爾來說，如果在任何地方存在間隙，那它們存在于我的持存 (以及其他所有持存的事物)當(dāng)中，而不是時間自身之中。這樣看來，我上面關(guān)于間隙存在于時間自身之中，因而時間是分離的論證就不可能為真了。

對于這個可能會有的反駁，我認(rèn)為人們有充分的理由不予接受。(13)在這里，我參考了Ken Levy對這個反駁的陳述，以及他所給出的前三個回應(yīng)。如果讀者想要了解他的全部回應(yīng)，請參考：Ken Levy, “Is Descartes a temporal atomist?”, British Journal for the History of Philosophy,13(4) 2005, pp. 658- 661.首先，它就直接同前面提及的《哲學(xué)原理》第一章第21節(jié)的說法相矛盾。并且，人們也不能為了回避這個矛盾而把“時間的本性”看作是“事物的綿延”，因為就在笛卡爾所做的這個表述之前，他明確地指出，在抽象的時間和時間中的事物之間存在著區(qū)別，“如果我們思考時間的本性，或者事物的綿延，就不可能有任何東西使這一證明的明確性變得模糊”(14)R. Descartes, Principles of Philosophy, in J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch (eds.), The Philosophical Writtings of Descartes, 1 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 200.。因而這樣的論證順序就足以表明，笛卡爾在這里考慮的是抽象的時間，而不是時間中的對象。再有，在《沉思集》的不同地方，笛卡爾也有使用“時間的各個部分是彼此分開的”(15)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第112頁?！皶r間的各個部分彼此不相依存”(16)同上書，第113頁。和“現(xiàn)在的時間并不取決于直接在它之前的時間”(17)同上書，第165頁。等說法。如果我們采用上述反駁，那么它不僅違反了《哲學(xué)原理》第一章第21節(jié)的說法，而且也與《沉思集》在這些地方的表達(dá)相沖突。按照少數(shù)服從多數(shù)的原則，我們也應(yīng)該拒絕上述反駁。最后，就算我們同意上述反駁，認(rèn)為笛卡爾在那里談?wù)摰闹皇菚r間中的對象，而不是時間本身，那么笛卡爾將要承諾這個觀點，即時間的持續(xù)流逝與上帝無關(guān)。這顯然違背了笛卡爾的一貫主張。對于笛卡爾來說，即使是邏輯公理(“永恒真理”)也不是獨立于上帝而存在，因而我們有充分的理由相信笛卡爾最終會拒絕這個想法。

這樣看來，笛卡爾在這里談?wù)摰膶ο缶褪菚r間本身或者抽象的時間，而不是時間中的對象。并且，他所主張的觀點是“時間是分離的”，人們對于這個看法不應(yīng)該有所懷疑。假如人們?nèi)匀粓猿种鲝?，笛卡爾并不是時間原子論者，而是一個無限可分論者(an infinite divisibilist)(18)這個名稱是來自Ken Levy，指的是那些認(rèn)同時間是無限可分的人，他們的立場與時間原子論相對立。Ken Levy關(guān)于這個稱呼的相應(yīng)論述請參見：Ken Levy, “Is Descartes a temporal atomist?”, British Journal for the History of Philosophy,13(4) 2005, p. 631.，那么這還將使他同緊跟在前面被討論內(nèi)容之后的相關(guān)論述相矛盾，即：“一個實體，為了在它延續(xù)的一切時刻里被保存下來，需要同一的能力和同一的行動，這種行動是為了重新產(chǎn)生它和創(chuàng)造它所必要的，如果它還沒有存在的話”(19)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第50頁。此外，文中所說的“前面被討論內(nèi)容”是用來定位這個表述：人的生命跨度是能夠被劃分為無數(shù)部分，而每一個部分都絕不取決于其他部分。它與正文中的引文共同構(gòu)成反駁論證2的主要內(nèi)容。。之所以這樣說，是因為假如時間是無限可分的，那么在任意給定的兩個時刻tn和tn+1之間就將存在著無數(shù)個時刻。假如我必須被不斷地(再)創(chuàng)造以實現(xiàn)從tn到tn+1的存在，那么上帝在這兩個時刻之間就已經(jīng)在無數(shù)次地(再)創(chuàng)造著我。即便對于上帝這種全能存在來說，這樣的壯舉在原則上也是不可能的。(20)這里的表述好像給人一種自相矛盾的感覺。上帝既然是全能的存在，那他就應(yīng)該能夠做任何事情，包括那些我們不可設(shè)想的事情和在邏輯上不可能的事情。因此，假如我們用以判斷一種行為是否可能的標(biāo)準(zhǔn)是上帝，那答案顯然是可以的。但是，我認(rèn)為這個答案太過簡單。我希望我的論證不是單純出于一種宗教信念來做出判斷，而是也有理性上的考量。因此，我用“在原則上”這個修飾語來排除那些我們不可設(shè)想的事情和在邏輯上不可能的事情。因此，假如我的持續(xù)存在要求連續(xù)的(再)創(chuàng)造，時間就必定不能是無限可分的。而從上面所引的文字來看，笛卡爾的確認(rèn)為我的持續(xù)存在要求連續(xù)的(再)創(chuàng)造，那這就再次向人們證明，他主張的觀點就只能是“時間是分離的”(21)此外，Geoffrey Gorham也明確表達(dá)過，笛卡爾的所有物理定律和原則都是從神圣保存學(xué)說衍生而來，而這種學(xué)說至關(guān)重要地依賴于時間的某種特征，即它的各個部分都是彼此完全獨立。對此感興趣的讀者可以參見他的相應(yīng)論述：Geoffrey Gorham, “Descartes on Time and Duration”, Early Science and Medicine, Vol. 12, No. 1, 2007, p. 29.。

由此可見，寓存于這種時間之中的我，必然要被劃分為無數(shù)的部分；而在反駁論證1中，也明確論證了我是無法產(chǎn)生自身，那么前一秒我的存在當(dāng)然也就不能夠保證下一秒我的存在。笛卡爾的論證行至這一步，似乎并不存在什么問題?？墒?，把它與笛卡爾的其后論證結(jié)合起來，問題就將突顯出來。之所以這么說，原因就在于，笛卡爾其后論證的結(jié)論，是將自我產(chǎn)生的原因歸結(jié)于上帝。那么，讓我們把上帝這一維度置入這個論證的考察當(dāng)中，時間與上帝這兩個概念之間的激烈沖突就將形成。畢竟時間總是與變化相連，而上帝則是永恒不變的。

當(dāng)然，這一沖突是否確實存在，這還取決于笛卡爾所理解的永恒(eternity)概念是否同我們所理解的一致，畢竟人們對它的運用通常存在著兩種不同的情況。一種情況是，當(dāng)某物缺少一個開端，或者缺少一個終結(jié)，或者二者都缺，人們會說這個事物是永恒的；另一種情況是，當(dāng)某物完全處在時間之外，并且不能利用時間來測量，這個事物也會被人們稱之為永恒。(22)J. Marenbon and D. E. Luscombe, “Two Medieval Ideas: Eternity and Hierarchy”, in Cambridge Companion to Medieval Philosophy, ed. by A. S. McGrade, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 51.因而在基督教當(dāng)中，關(guān)于上帝的永恒性也相應(yīng)地存在兩種界定方式。既有在第一種情況當(dāng)中，運用既沒有開始也沒有終結(jié)這一定義來界定上帝的永恒性，也有直接運用第二種情況來界定。但是，按照關(guān)于永恒概念的正統(tǒng)解釋來看，后一種情況為教會和學(xué)者所普遍采納，至少在伊薩克·牛頓(Isaac Newton)之前是如此這般的。(23)G. Gorham, “Descartes on God’s Relation to Time”, Religious Studies, 44, 2008, p. 414.可是，關(guān)于這一點，就笛卡爾自己公開發(fā)表的著作來看，似乎并沒有給出自己的明確態(tài)度。相反，他在同弗朗西斯·貝曼(Frans Burman)的私下談話之中，明確表示拒絕有關(guān)永恒性的正統(tǒng)解釋，認(rèn)為上帝同有限心靈(finite minds)一樣，關(guān)于他的持存也具有延展，并且能夠被劃分為無限部分，而上帝本身并不因此可分。(24)R. Descartes, The Philosophical Writtings of Descartes: The Correspondence, vol. 3, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch and A. Kenny (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 335.因而按照這一談話記錄來看，笛卡爾的上帝就完全是時間性的，因而它的永恒特性也完全是根據(jù)第一種情況來界定。(25)在這個問題上，Geoffrey Gorham就是持這種看法，讀者可參見：G. Gorham, “Descartes on God’s Relation to Time”, Religious Studies, 44, 2008, pp. 413-431.

關(guān)于這一主張，我們并不予以采納。因為從寫給索邦(Sorbonne)神學(xué)院的信件來看，笛卡爾顯然是同正統(tǒng)立場保持一致。當(dāng)然，有人可能會認(rèn)為，這不是笛卡爾的真實想法，只不過是攝于教會權(quán)威而做出的妥協(xié)之舉。倘若這個質(zhì)疑能夠成立，那么弗朗西斯·貝曼的談話記錄也面臨同樣的質(zhì)疑，甚至更加糟糕。畢竟他的記載并沒有為笛卡爾本人所審閱，因而在真實性方面，比起笛卡爾本人所寫的更加站不住腳。況且，在這次談話的稍后幾個月，笛卡爾針對安托萬·阿諾(Antoine Arnauld)對第三個沉思(也就是我們所討論的這一部分)所做的反駁進(jìn)行回信時，也明確指出：“即使沒有身體存在，也不能認(rèn)為人類心靈的持存能夠以上帝持存的方式那樣始終同在(all at once)”(26)R. Descartes, The Philosophical Writtings of Descartes: The Correspondence, vol. 3, J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch and A. Kenny (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991, p. 355.。很明顯，這封回信所持有的立場與我們此前所做的判斷完全一致。因此，在笛卡爾的學(xué)說當(dāng)中，確實存在著這樣的沖突。

這樣一來，出于理論的融貫性要求，笛卡爾似乎就要努力避免這一沖突。因而在《沉思集》當(dāng)中，必須采取的主張是：上帝不在時間之中，而是處在時間之外。可是，通過采納這種主張，笛卡爾是否真的就實現(xiàn)了理論融貫的要求呢？通過對他的反駁論證進(jìn)行分析，所得到的答案似乎是否定的，因為這樣的假定完全違背了笛卡爾的論證。在他看來，與時間關(guān)聯(lián)的自我，它的每一次生成都是依賴于上帝的創(chuàng)造，而它的保存同上帝的創(chuàng)造實際上是一回事。這樣，它們的存在始終是同上帝聯(lián)系在一起，因而也就不能將上帝同時間進(jìn)行完全切割。并且，當(dāng)時間發(fā)生變化時，每流逝一秒，自我在這一秒的存在就將消逝，因而上帝在它消逝的同時，就必須創(chuàng)造出一個完全相同的自我，以使這個自我在下一秒之中能夠存在。這樣一來，上帝實際始終處在不斷的創(chuàng)造行為當(dāng)中，而這種不停的創(chuàng)造行為本身就是一種變化，因而上帝是變化的。這顯然就與笛卡爾所采取的永恒定義相矛盾。

而且，根據(jù)笛卡爾的論證，我們也許還能得出另一個問題(出于后面論述的便利，我將其概括為問題2)，那就是：自我除了從上一秒的不存在到下一秒的存在所具有的變化之外，還存在其他的變化嗎？從以上的分析論證來看，似乎并沒有。自我在最初被創(chuàng)造之后，從第二秒開始，自我就將成為第一秒的復(fù)制品。倘若上帝不這樣做，自我就將無法保持自身的延續(xù)性，以致每一秒創(chuàng)造出的自我，都將是不同的自我?？墒牵系垡坏┻@樣做了，所導(dǎo)致的結(jié)果又將變成，自我在下一秒所具有的思維、形態(tài)將完全等同于在前一秒所具有的。盡管這樣的自我保持了延續(xù)性，但也完全同一了，仿佛是同一個模具生產(chǎn)出來的一批產(chǎn)品似的。這就好比把世界比喻成一個工廠，上帝站在時間這條傳送帶旁，將自己在每一秒用模具造好的自我，依次挨著放在時間的傳送帶之上。由此，進(jìn)一步引申出這一結(jié)論也許就并不困難，那就是上帝實際是為時間所掣肘的，仿佛時間在牽著上帝的鼻子走。時間每流逝一秒，上帝就要工作一次。這樣的上帝還能夠被視為是笛卡爾所描繪的上帝(27)按照笛卡爾自己的說法，他“用上帝這個名稱，是指一個無限的、永恒的、常住不變的、不依存于別的東西的、至上明智的、無所不能的、以及我自己和其他一切東西(假如真有東西存在的話)由之而被創(chuàng)造和產(chǎn)生的實體說的。”詳細(xì)說明請參見：笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第45—46頁。嗎，也許應(yīng)該被打上一個大大的問號。

三 同心圓論證

因此，按照以上的分析結(jié)果來看，笛卡爾的論證似乎存在著問題。那它是否能夠被合理地解決呢？讓我們試著來重新理解時間、自我與上帝之間的關(guān)系，看看是否能夠避免以上所說的問題。在進(jìn)行三者關(guān)系重構(gòu)之前，有一點必須予以肯定，那就是：假如上帝是永恒不變的，那么他創(chuàng)造事物和保存事物的方式也應(yīng)該是永恒不變的?？墒?，按照笛卡爾理解時間的方式，把時間視為包含過去、現(xiàn)在和未來這三個部分，顯然是沒法得到這一點的。也許有人會質(zhì)疑這一看法，認(rèn)為笛卡爾在我們所討論的文本之中，并沒有說時間應(yīng)該這樣來理解。的確，在這個反駁論證當(dāng)中，他是沒有說時間要以這種方式來理解，但是也并不能因此就否認(rèn)他是這樣主張的。因為他在這個論證的稍前部分指明，時間和數(shù)目的觀念之所以能夠在我的心中得到，那是因為“我想到我現(xiàn)在存在，并且除此而外我記得我從前也存在，我領(lǐng)會許多不同的思想，認(rèn)識到這些思想的數(shù)目”(28)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集：反駁與答辯》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第45頁。。由此可見，拯救這個論證的核心所在，就是要改變這種理解時間的方式。

那如何來理解時間呢？假如笛卡爾要把自我看作是一種具有時間序列的存在，那么在上帝眼中，這個序列就必定是被呈現(xiàn)為一種類似于空間序列的東西，以至于能夠同時存在。這種理解方式并非不可能，圣托馬斯·阿奎那(Saint Thomas Aquinas)就在《神學(xué)大全》(SummacontraGentiles)的第一卷第66章為我們提供了一個范本。(29)Saint Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles book one: God, A. C. Pegis (ed.), Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1975, ch. 66.按照他的見解，我們可以把自我的序列看作是沿著圓周排列的序列，而上帝則處在這個圓圈的中心。這就給了上帝一個位置，使他完全不同于那些身處時間之中的事物。他作為身處圓周之內(nèi)的中心，總是直接對應(yīng)于每一個身處圓周之上的自我。通過這種方式，在時間之中的任何一個自我，就將總是同上帝同在。因而，每個自我的持存，也就獲得了上帝的支撐(這顯然能夠滿足笛卡爾的論證要求)。這樣一來，自我就沒被上帝看作是一個包含過去、現(xiàn)在和未來的存在，而是永恒地被視作是當(dāng)前?？墒?，按照這種上帝視角來看待自我，似乎又會產(chǎn)生出一個有趣的問題。那就是：假如上帝是按照自我的實在存在來看待，那么是否意味著自我就不包括過去、現(xiàn)在和未來了呢？假如是這樣的話，那顯然違背了我們的認(rèn)識。

要想回答這個問題，讓我們最好先考察這個反駁意見，即：由于在上帝意愿某物時，他所意愿的東西必然存在，那么似乎就可以推論出，作為他意愿的結(jié)果，所發(fā)生的事物將不能改變。因為假定它發(fā)生了改變，那么存在的事物就不是上帝所意愿的結(jié)果了。這時，在“上帝正在意愿某物”與“事物開始存在”之間就存在鴻溝，甚至可以進(jìn)一步得出，上帝只能意愿實際已經(jīng)存在的東西。從這個分析來看，這顯然是一個棘手的問題，并且同我們前面所指出的問題2是有著密切關(guān)聯(lián)的。也許，我們可以從這個角度來解決這個問題，即：上帝并不是通過意愿來決定某物是否應(yīng)該存在，而是在他意愿的同時，事物也就相應(yīng)地在時間當(dāng)中實際存在。這并不是因為事物已經(jīng)存在了，或者說將要存在，而是因為所有的事物對于他來說都是當(dāng)前。這樣似乎就能夠回避問題2的困擾，因為在上帝那里，所有的一切事物都是安排好的，它們在每一秒之中應(yīng)該是怎樣的，那它們在這一秒之中實際就是怎樣的。自我就有如電影膠片上的影像，被上帝放在時間這臺放映機上旋轉(zhuǎn)起來。因此，上帝并不是世界工廠里的工人，而是電影院里的放映員。

至此，我們也像笛卡爾一樣，從創(chuàng)造和保存這兩個方面回應(yīng)了自己分析出來的問題?，F(xiàn)在，這個回應(yīng)能否有效，以使笛卡爾的論證能夠保存下來，繼續(xù)發(fā)揮它的辯護(hù)效力，至少還有一個關(guān)鍵問題需要解決，那就是如何來看待時間。因為就目前的分析來看，我們所提供的解釋，似乎同笛卡爾的論述只是在時間看法上存在差別。(30)根據(jù)我們此前所揭示出的笛卡爾時間觀，他主張的時間是由過去、現(xiàn)在和未來組成的。但是，我們認(rèn)為這樣的主張會使得有關(guān)上帝的界定出現(xiàn)矛盾，因而放棄這一主張，轉(zhuǎn)而采取無時態(tài)的時間觀。很顯然，這兩種時間觀是明顯不同的。那么，如何在不違背笛卡爾的根本主張，來說明這個差別，就成為問題的關(guān)鍵所在。按照笛卡爾的主張，空間性歸屬于物質(zhì)世界，而時間性則歸屬于精神世界。一旦我們明白他的這個主張，問題似乎就變得不那么棘手了。況且，在《哲學(xué)原理》的第一章第57節(jié)，笛卡爾在對時間進(jìn)行分析之后，也得到一個類似結(jié)論，那就是：“時間乃是一種思維方式”(31)R. Descartes, Principles of Philosophy, in J. Cottingham, R. Stoothoff and D. Murdoch (eds.), The Philosophical Writings of Descartes, 1 vols, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 212.。這樣看來，笛卡爾在我們所討論的反駁論證中，由于沒有直接關(guān)涉到上帝，因而將時間與上帝之間的張力忽視，從而采取一種有時態(tài)的時間思維是完全有可能的。而我們在把這個反駁論證放在笛卡爾的整個沉思(即：第三個沉思)當(dāng)中來考察，那么出于論證應(yīng)該始終保持融貫一致這一要求，對笛卡爾的這種時間思維方式進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整，似乎在理論上是能夠被允許的。畢竟這種調(diào)整也只是換了一種思維方式而已，并沒有違背笛卡爾對時間的根本看法。至于我們的回應(yīng)是否還會與笛卡爾在其他地方的某些論述產(chǎn)生沖突，就我的閱讀范圍而言，似乎并不存在。

通過以上分析，我們可以清楚地看到，在笛卡爾的反駁論證當(dāng)中，的確是存在著時間與上帝之間的沖突。我們在此所做的一切事情，就是要努力消除這個沖突。托馬斯·阿奎那的同心圓論證給我們提供了極好的范本，時間、自我與上帝這三者之間的關(guān)系得到了重新解釋。自我作為一種具有時間序列的存在，在上帝那里被呈現(xiàn)為一種類似于空間序列的存在。身處圓圈中心的上帝，既能支撐著位于圓周之上的自我，也能避免同時間產(chǎn)生矛盾。至于由此帶來的時間理解差異，我們也在笛卡爾的有關(guān)主張之中，找到了可以進(jìn)行適當(dāng)調(diào)整的依據(jù)。由此可見，在解決反駁論證當(dāng)中所蘊含的矛盾時，我們并沒有危害笛卡爾的根本性主張。所帶來的最大變化，也就是改變了一下時間的理解方式。時間不再被理解為有時態(tài)的時間，而是變成無時態(tài)的時間。因此，我們可以合理地主張，在尊敬笛卡爾的基本觀點下，為他的理論融貫做出了有益的解釋。