沈永福，張 霄，郭敏科

(1.首都師范大學(xué)，北京 100089；2.中國(guó)人民大學(xué)，北京 100872)

“道德的本質(zhì)是什么”這個(gè)關(guān)涉本體論層面的問(wèn)題，是倫理學(xué)最基本的問(wèn)題之一，對(duì)此問(wèn)題的回答也就成為歷史上各學(xué)派倫理思想的核心命題，關(guān)涉?zhèn)惱韺W(xué)體系和原理的建構(gòu)。梳理西方倫理學(xué)史可以發(fā)現(xiàn)，道德工具論與道德本體論之間的論爭(zhēng)是貫穿其傳統(tǒng)道德本質(zhì)思想認(rèn)識(shí)歷史的重要線索。馬克思主義以唯物史觀為指導(dǎo)，從現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)關(guān)系出發(fā)，對(duì)道德本質(zhì)進(jìn)行了全新的科學(xué)闡釋，最終實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)倫理思想向現(xiàn)代倫理思想的革命性變革。新中國(guó)70年尤其是改革開(kāi)放40年來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)道德本質(zhì)問(wèn)題進(jìn)行了深入的探討和爭(zhēng)鳴，取得了豐碩成果。近20年來(lái)，隨著道德建設(shè)有效推進(jìn)，社會(huì)倫理關(guān)系和人們的道德觀念發(fā)生了可喜變化，在發(fā)展超越原有理論的框架下，進(jìn)一步深化了對(duì)道德本質(zhì)問(wèn)題的理解。國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)于道德本質(zhì)研究的主要問(wèn)題聚焦在中西方傳統(tǒng)道德本質(zhì)觀、馬克思主義道德本質(zhì)觀、現(xiàn)代知名學(xué)者道德觀等方面，推動(dòng)了倫理道德思想的發(fā)展。

一、對(duì)西方傳統(tǒng)道德本質(zhì)觀的研究

對(duì)西方傳統(tǒng)道德本質(zhì)觀的研究專題并不多見(jiàn)，其更多地散見(jiàn)于學(xué)者們對(duì)其道德哲學(xué)以及部分與倫理相關(guān)的問(wèn)題的研究之中?？v觀學(xué)界的研究可以發(fā)現(xiàn)，西方傳統(tǒng)倫理思想史大體把道德本質(zhì)劃分為“道德工具論”和“道德本體論”兩派，闡釋道德的最終根源和目的指向?！暗赖鹿ぞ哒摗痹诘赖屡c其之外的客觀實(shí)在之間的關(guān)系上，將道德置于從屬的地位，突出了作為道德的唯一的主體——人的地位和價(jià)值，人的需要、人性的滿足實(shí)際上成為了道德的主要來(lái)源和存在意義；而“道德本體論”則是確立了道德相對(duì)于其之外的以人為主的客觀經(jīng)驗(yàn)世界的至上性、超越性和絕對(duì)性，人性受到道德的絕對(duì)限制和約束。

有學(xué)者認(rèn)為道德本質(zhì)的工具論思想早在古希臘時(shí)期便已經(jīng)出現(xiàn)，他認(rèn)為普羅泰戈拉將客觀標(biāo)準(zhǔn)移入主觀感受，并歸之于感覺(jué)，從而他得出了善是主觀的，是相對(duì)于實(shí)現(xiàn)它的個(gè)人而言的結(jié)論，明確指明了善從屬于人的特性，指出善的存在和目標(biāo)指向是人，從而確立了人在道德起源中的中心和主體地位。普羅塔戈拉對(duì)道德本質(zhì)的這種看法，也正符合了他的“人是萬(wàn)物的尺度”?！捌樟_泰戈拉的命題也是要為萬(wàn)物的規(guī)律尋找依據(jù)，為萬(wàn)物確立一個(gè)根本的規(guī)定，只不過(guò)他把這個(gè)依據(jù)確立為人?！盵1]除此以外，有學(xué)者指出秉持唯物主義感覺(jué)論的伊壁鳩魯也提出了人生的目的就是追求快樂(lè)的快樂(lè)主義倫理學(xué)?！耙帘邙F魯?shù)目鞓?lè)觀建立在感覺(jué)論的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)快樂(lè)就是身體的無(wú)痛苦和靈魂的無(wú)煩惱。伊壁鳩魯走的是理性主義的路線，重視感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，他認(rèn)為，理性、美徳是通往快樂(lè)之路的橋梁。”[2]此后至文藝復(fù)興和近代資產(chǎn)階級(jí)啟蒙時(shí)期，“人”重新成為了哲學(xué)研究的中心以及文化建構(gòu)的基礎(chǔ)，人本主義的復(fù)興使得當(dāng)時(shí)的學(xué)者們真正從人自身來(lái)理解人。“人”、人的需要成為研究和關(guān)注的焦點(diǎn)，人及其需要是一切所追求的目的，而道德只是為此目的服務(wù)的工具。

有學(xué)者指出，霍布斯的自然法就是一種道德戒律，道德于人性而言是為了滿足人性中的權(quán)勢(shì)欲以及激情而被需要的，道德于社會(huì)而言就是為了防止人們之間的相互戰(zhàn)爭(zhēng)而出現(xiàn)的一種法則。自然法的起因完全來(lái)自于人的自我保存、利己的目的和需要，自然法的一切條文規(guī)定都是為此目的存在的工具?！盎舨妓故俏鞣絺惱硭枷胧飞系闹匾獋惱韺W(xué)家，他通過(guò)對(duì)人性的分析，提出人的激情尤其是權(quán)勢(shì)欲是支配人類行動(dòng)的最深層動(dòng)因，而權(quán)勢(shì)欲就是人類生命自我保存的欲望，也是人的最基本的自然權(quán)利”；“霍布斯以人性自私為基點(diǎn)提出了兩類道德：一類是基于權(quán)利平等的自然法道德，二是基于主權(quán)者與臣民不平等關(guān)系的服從道德”[3]。

有學(xué)者也持不同看法，認(rèn)為近代道德哲學(xué)的第一個(gè)形態(tài)是自然法，霍布斯和普芬道夫的自然法就是道德哲學(xué)的一種形態(tài)，它們對(duì)道德本質(zhì)的關(guān)注都指向一種事物自然的本性，“霍布斯、特別是普芬道夫堅(jiān)持意志論就沒(méi)有從事物的自然本性出發(fā)，因?yàn)樵诜ǖ膯?wèn)題上，‘事物之本性’指的乃是‘人的自然本性’，他們都是從人的自然本性之描述出發(fā)的，不過(guò)霍布斯 ‘描述的’是個(gè)人之自然本性，而普芬道夫‘描述的’是人的社會(huì)本性”[4]。

許多學(xué)者也關(guān)注到了功利主義對(duì)道德本質(zhì)的看法，總體而言，功利主義是偏道德工具論的。有學(xué)者指出，“邊沁堅(jiān)持用功利定義善惡，將其作為唯一的道德根據(jù)和來(lái)源，并以此發(fā)展出了一門(mén)道德學(xué)說(shuō)”[5]。但有的學(xué)者也認(rèn)為，功利主義注意到了道德本質(zhì)與人的主觀感受之間的關(guān)系，充分肯定了主體進(jìn)行自我選擇與自我判斷的能動(dòng)性，有一定的合理性?！肮髁x理論以幸福、快樂(lè)、痛苦作為道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)，不同于將道德判斷交予上帝的宗教倫理思想，也不同于將道德判斷賦予抽象‘絕對(duì)命令’的康德的倫理思想，它充分肯定了主體進(jìn)行自我選擇與自我判斷的能動(dòng)性，肯定了人的主動(dòng)性，這與以人為本的思想是一致的”[6]。

西方倫理思想史上情感主義對(duì)道德本質(zhì)的觀點(diǎn)不容忽視，有許多學(xué)者關(guān)注他們對(duì)道德本質(zhì)的看法。如有學(xué)者指出，在哈奇森的道德哲學(xué)中，道德本質(zhì)更多的與仁慈的情感相聯(lián)系，“從人性出發(fā)探討促進(jìn)人類幸福的普遍秩序是哈奇森道德哲學(xué)的核心議題。哈奇森通過(guò)賦予人的情感之維特別是仁慈的情感對(duì)促進(jìn)人類幸福的普遍秩序這一議題提供了深切的價(jià)值關(guān)懷，并認(rèn)為道德感是幸福判斷的基本準(zhǔn)則，為理解促進(jìn)人類幸福的普遍秩序奠定了重要的思想基礎(chǔ)”[7]。有學(xué)者指出，情感對(duì)道德本質(zhì)的影響有一個(gè)漸進(jìn)發(fā)展的過(guò)程，休謨與康德對(duì)情感因素在道德中的認(rèn)識(shí)是一個(gè)較大的轉(zhuǎn)變?！盀榱藢?duì)抗霍布斯的利己主義，使情感能夠與無(wú)私的仁愛(ài)相關(guān)聯(lián)，道德情感主義將道德區(qū)分的依據(jù)落實(shí)于道德感。這一思路曾給康德帶來(lái)重要的影響。然而，從道德情感主義的道德感 ( moral sense) 到康德的道德情感 ( moral feeling) ，情感概念的內(nèi)涵發(fā)生了關(guān)鍵性的變化，不再落實(shí)于經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，而是通過(guò)與道德法則相關(guān)聯(lián)，成為可以被先天認(rèn)識(shí)的對(duì)象。休謨的同情概念使康德的情感概念不只成為一個(gè)先天概念，還獲得了與認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的分界線，情感以一個(gè)從感知覺(jué)中擺脫出來(lái)的獨(dú)立因素出現(xiàn)在道德領(lǐng)域”[8]。當(dāng)代社會(huì)，從人性與道德的密切關(guān)系角度出發(fā)對(duì)道德作出工具主義闡釋，是非理性主義以及實(shí)用主義的共同特點(diǎn)。

在西方傳統(tǒng)倫理思想中，道德工具論無(wú)疑占據(jù)著重要的位置，但道德本體論也構(gòu)成了西方傳統(tǒng)道德本質(zhì)認(rèn)識(shí)中的重要一環(huán)。最早蘇格拉底就是從本體論角度揭示了道德來(lái)源和目標(biāo)指向。早年羅國(guó)杰在《西方倫理思想史》中對(duì)蘇格拉底關(guān)于道德本質(zhì)的認(rèn)識(shí)評(píng)價(jià)為“他試圖給美德提供一個(gè)具有普遍性的理性基礎(chǔ)”[9](P109)，無(wú)疑蘇格拉底提供給美德的普遍的理性基礎(chǔ)就是具有絕對(duì)性、超越性的善本身。繼蘇格拉底之后，柏拉圖對(duì)道德的絕對(duì)本質(zhì)也即是善的理念的絕對(duì)性、獨(dú)立超越性進(jìn)行了更加明確具體的闡釋。有學(xué)者指出，正是為了克服相對(duì)主義的價(jià)值觀，柏拉圖才提出了以“理念”為核心的道德本體論，“若要克服相對(duì)主義的價(jià)值觀，則它應(yīng)該是絕對(duì)的，優(yōu)先于任何價(jià)值，并成為其根據(jù)。能夠滿足這種意義的應(yīng)該是充滿于整個(gè)宇宙的、具有完整獨(dú)立地位的存在，柏拉圖稱之為‘形相’或根據(jù)‘本’的‘理念’”[10]。但有的學(xué)者持不同觀點(diǎn)，認(rèn)為柏拉圖除了從道德形而上角度來(lái)定義道德本質(zhì)之外，還從經(jīng)驗(yàn)層面來(lái)關(guān)注道德本質(zhì)，“柏拉圖在《理想國(guó)》中并不是只提供了上述這一種可能性，而是根據(jù)蘇格拉底的對(duì)話者和場(chǎng)景的不同，提供了兩個(gè)可能性。第一種可能性對(duì)應(yīng)說(shuō)明道德并不需要形而上學(xué)，而只需要通過(guò)類比、神話和經(jīng)驗(yàn)觀察就可以得到道德原則。第二種是道德需要理念，特別是善的理念，只有對(duì)它們有所把握，道德原則才能被確立起來(lái)。”[11]

到中世紀(jì)，宗教倫理學(xué)關(guān)于道德本質(zhì)的思想便成為了道德本體論的新的典型代表。宗教倫理學(xué)不再像以往從哲學(xué)存在論角度對(duì)道德本體論本質(zhì)進(jìn)行闡釋，而是從神學(xué)出發(fā)，將人類的道德生活和準(zhǔn)則根植于上帝的統(tǒng)治之下。從表面上看來(lái)，宗教倫理弱化了道德的本體地位，而實(shí)際上，宗教倫理中的道德本質(zhì)就是神的意志的規(guī)范性、客觀性和永恒性，它借助于神的意志，披著不可忤逆的上帝的外衣，使得道德具有神性的絕對(duì)性、超越性以及至高無(wú)上的地位。以康德為代表的義務(wù)論倫理學(xué)更加強(qiáng)調(diào)道德出自于責(zé)任與義務(wù)，如有的學(xué)者指出道德本質(zhì)問(wèn)題應(yīng)該回歸康德，關(guān)于康德思想的基礎(chǔ)在于：“道德本質(zhì)上乃是自由的、超驗(yàn)的，某種程度上可以說(shuō)，自由乃道德前提，超驗(yàn)?zāi)说赖碌慕^對(duì)來(lái)源；就表現(xiàn)形式而言，道德總以犧牲的樣式表現(xiàn)出來(lái)?，F(xiàn)實(shí)社會(huì)尤需理性的啟蒙和道德感的激發(fā)。”[12]

到了近現(xiàn)代，在商業(yè)社會(huì)的實(shí)利主義價(jià)值觀念對(duì)人們的道德思維的沖擊下，由奧登、布倫坦諾、新康德學(xué)派和現(xiàn)象學(xué)價(jià)值學(xué)的代表人物尼古拉·哈特曼提出了以行動(dòng)實(shí)際效果的價(jià)值為基本道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的新型道德本體論——道德價(jià)值論，取代了從古代延續(xù)下來(lái)的以美德為至善理想的傳統(tǒng)倫理思維，用現(xiàn)實(shí)化的目的性價(jià)值觀念取代了抽象的、將道德過(guò)度理想化的人格至善理想，成為了新時(shí)期道德本體論的典型。

綜上所述，道德工具論所強(qiáng)調(diào)的是道德之外的客觀經(jīng)驗(yàn)世界尤其是道德主體——人的至上性和以從屬地位存在的道德的工具性。從而凸顯了人的目的性和主體性，摒棄了神化的道德或道德神話，有利于有效建構(gòu)人本主義的道德觀念。但是，其缺陷在于將道德附庸于人的需要以及客觀經(jīng)驗(yàn)的位置，易于使道德受到人的主觀欲望的影響，道德可能淪為人們追逐個(gè)人利益、滿足欲望要求的附庸工具，與道德本身的規(guī)范性、約束性背道而馳，道德工具論者所倡導(dǎo)的道德的手段、工具意義也無(wú)從談起。而且，客觀上必然助長(zhǎng)功利主義和實(shí)用主義的盛行，一定程度上會(huì)導(dǎo)致社會(huì)風(fēng)氣下滑甚至是道德危機(jī)。而相對(duì)的，道德本體論賦予了道德崇高的內(nèi)在價(jià)值和目的價(jià)值，將道德本身作為人們追求的目的和人應(yīng)當(dāng)遵循道德的最好理由，有助于確立起道德的純粹性和神圣性，有助于人們積極應(yīng)對(duì)道德惡和不良社會(huì)風(fēng)氣。

在西方傳統(tǒng)倫理思想史上，學(xué)者們所闡釋的突出人的主體地位的道德主體論和強(qiáng)調(diào)道德至上性的道德本體論，都是完整的道德本質(zhì)所涵蓋的兩個(gè)重要的內(nèi)容要素，但二者僅僅各自突出強(qiáng)調(diào)其中一個(gè)方面，由此形成的道德本質(zhì)觀是不完備的。想要完整的揭示道德本質(zhì)究竟如何，就應(yīng)強(qiáng)調(diào)人的主體價(jià)值與道德的不可分割性，并強(qiáng)調(diào)道德的社會(huì)歷史性與獨(dú)特性，用馬克思主義的唯物史觀真正揭示道德的本質(zhì)。

二、對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德本質(zhì)觀的研究

有較多的學(xué)者也將道德本質(zhì)問(wèn)題的關(guān)注點(diǎn)移向了中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想，從中汲取豐富營(yíng)養(yǎng)。有學(xué)者指出，在孔子那里，善的道德本質(zhì)是“仁”，“仁”又是“根源于宇宙生成變化的法則，它包括天理的純粹和人類的所有德目”，“孔子與柏拉圖批判了相對(duì)的、可變的道德善的判斷標(biāo)準(zhǔn)，試圖從理論上確立永恒不變的、絕對(duì)的道德善的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃诱J(rèn)為最高的善是 ‘仁’，而柏拉圖認(rèn)為最高的善是‘理念’”[10]。

有學(xué)者討論了莊子關(guān)于道德本質(zhì)的看法，認(rèn)為“莊子把非占有心態(tài)視為道德的本質(zhì)性規(guī)定，以此作為人的美德立足的根據(jù)。莊子歸納的道德本質(zhì)特性包括兩個(gè)方面，首先是自然而然，無(wú)需意志努力；其次是非占有心態(tài)?！盵13]可見(jiàn)，莊子與傳統(tǒng)儒家對(duì)道德本質(zhì)的看法差別較大，這尤其表現(xiàn)在傳統(tǒng)儒家更加強(qiáng)調(diào)道德本質(zhì)的自在的可為性，而莊子更強(qiáng)調(diào)道德本質(zhì)中的自在自為性，這與其哲學(xué)是較為一致的。

有學(xué)者認(rèn)為，孟子更多的將道德與人的情感境遇相聯(lián)系，“孟子言人性善，從根本上說(shuō)，并非是強(qiáng)調(diào)人所具有的一種抽象本質(zhì)，而是就人的情感生活和人生境遇而揭示真實(shí)的情感規(guī)律，指出人之所以為人的價(jià)值內(nèi)涵，從而指點(diǎn)道德修養(yǎng)的進(jìn)路和人間秩序的價(jià)值本原”[14]。

有學(xué)者認(rèn)為將荀子對(duì)道德本質(zhì)的觀點(diǎn)視為性惡是不完整的甚至是片面的，他認(rèn)為，荀子對(duì)道德本質(zhì)的認(rèn)識(shí)既含有天道自然的成分，也含有對(duì)人自然之性的認(rèn)識(shí)。“荀子人性觀是以天道自然為起點(diǎn)，以性偽之分為核心，以化性起偽為目標(biāo); 它既指出了人性的與生俱來(lái)屬性，也提出了“順是”所引發(fā)后果的解決方案”[15]。

有學(xué)者關(guān)注周敦頤的道德本質(zhì)觀，他認(rèn)為“周敦頤首先建立了以‘誠(chéng)’為最高范疇的哲學(xué)體系,將‘誠(chéng)’規(guī)定為萬(wàn)物的終極價(jià)值本源,倫理道德的形而上最高原則——純粹至善”[16]。有學(xué)者關(guān)注朱熹，她認(rèn)為，“朱熹道德理論的存在論依據(jù)，就是天理論。理是宇宙的根本，是超越任何具體存在者的自存在”[17]。王陽(yáng)明的心本體說(shuō)也被學(xué)者們經(jīng)常提及，“心體作為無(wú)限感通的一體之仁，超越善惡的相待性。其間涉及道德本體之確立、倫理責(zé)任之承擔(dān)、自由意志之可能、道德行為之價(jià)值等問(wèn)題?！盵18]

有學(xué)者關(guān)注張載的道德哲學(xué)關(guān)于道德本質(zhì)的看法，他認(rèn)為張載論述的道德本質(zhì)與人的自然情欲相關(guān)，但又與人的知性相聯(lián)系，“心統(tǒng)性情,是以動(dòng)靜皆存乎心。靜不可能無(wú)動(dòng),性不能無(wú)情,道德本質(zhì)不能脫離人的自然情欲。性與情,道德本質(zhì)與自然情欲的互依互存就是陰陽(yáng)互動(dòng)的道。”[19]而王夫之更加強(qiáng)調(diào)人的自然情感與道德本質(zhì)的聯(lián)系，“他的道德心理哲學(xué)強(qiáng)調(diào)結(jié)合人的自然情感、先天的道德情感、先天的道德知性,以及后天培養(yǎng)的道德意志。道德的實(shí)現(xiàn)不是只靠社會(huì)教化與后天培養(yǎng),因?yàn)榈赖碌目赡苄允莵?lái)自人的道德本質(zhì)?！盵19]有學(xué)者也指出儒家功效主義代表人物陳亮的“性”概念其實(shí)就是道德本質(zhì)，但他稀釋了朱子理學(xué)“性”概念本身所代表的道德本質(zhì)的意義，而是將其與心、欲聯(lián)系在了一起，“在陳亮的心性觀念中，系以性為心、以欲為性，性不單不具有理學(xué)體系中先驗(yàn)層面的道德本質(zhì)的意義，同時(shí)也顯然不是一個(gè)絕對(duì)特出的概念，它最重要的使命與作用就是在自然與人之間充當(dāng)一個(gè)介質(zhì)的角色?！盵20]

總體上，中國(guó)傳統(tǒng)道德尤其是儒家倫理思想，以天人合一觀念為宇宙?zhèn)惱砟Ｊ剑酥辣境鲇谔?，天道與人道是統(tǒng)一的，又以性善論為主流，道德本質(zhì)是人性的本原，道德具有理想主義色彩。從根本意義上說(shuō)來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想當(dāng)然難以滲透到道德的社會(huì)歷史本質(zhì)，更看不到社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對(duì)道德的決定性作用。

三、對(duì)馬克思主義經(jīng)典作家道德本質(zhì)觀的研究

在對(duì)傳統(tǒng)機(jī)械唯物主義和形而上唯心主義批判反思的基礎(chǔ)上，馬克思最終創(chuàng)立了唯物史觀，“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的東西”[21](P42-43)，為馬克思主義倫理學(xué)的創(chuàng)立奠定了科學(xué)的方法論基石。正是在這種科學(xué)的唯物史觀的指導(dǎo)下，誕生于19世紀(jì)40年代的馬克思主義倫理思想，在繼承、發(fā)展了傳統(tǒng)倫理思想的基礎(chǔ)上，從現(xiàn)實(shí)的人的社會(huì)關(guān)系出發(fā)，對(duì)道德本質(zhì)進(jìn)行了全新的科學(xué)完整的闡釋，最終實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)倫理思想史上關(guān)于道德本質(zhì)思想認(rèn)識(shí)的革命性變革。馬克思主義將道德作為一種社會(huì)意識(shí)，從歷史發(fā)展的角度揭示道德的起源、發(fā)生與發(fā)展，在物質(zhì)生產(chǎn)方式和社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系去尋求決定道德本質(zhì)的根源，從人的主體需要和實(shí)踐精神中把握道德本質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)馬克思主義道德本質(zhì)觀上的革命性變革，真正超越了傳統(tǒng)道德工具論與道德本體論的論爭(zhēng)。

目前學(xué)界已經(jīng)有關(guān)于對(duì)馬克思以及經(jīng)典作家倫理思想的專著研究，這其中都有關(guān)于他們對(duì)道德本質(zhì)的看法。

宋希仁主編的《馬克思恩格斯道德哲學(xué)研究》為研究馬克思恩格斯道德哲學(xué)的一部權(quán)威專著，他根據(jù)馬克思和恩格斯原著與相關(guān)文獻(xiàn)進(jìn)行道德哲學(xué)思想的梳理、分析和概括，把馬克思恩格斯道德倫理思想梳理和概括出一個(gè)較為明確和清晰的發(fā)展線索，把馬克思恩格斯道德哲學(xué)思想的形成同馬克思主義的形成有機(jī)的聯(lián)系起來(lái)。他指出，“恩格斯再次強(qiáng)調(diào)，人們的社會(huì)存在是其道德產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)……個(gè)人的道德感和道德觀念不過(guò)是更帶有個(gè)人的個(gè)性特征而已。就社會(huì)意識(shí)而言，任何民族的法律和道德歸根到底都為其特有的經(jīng)濟(jì)關(guān)系所決定，這些經(jīng)濟(jì)關(guān)系同時(shí)也間接地決定著思維與想象的其他創(chuàng)造活動(dòng)。”[22](P412)

王澤應(yīng)所著的《20世紀(jì)中國(guó)馬克思主義倫理思想研究》對(duì)近現(xiàn)代以來(lái)馬克思主義經(jīng)典作家以及中國(guó)馬克思主義倫理思想代表人物的思想進(jìn)行了系統(tǒng)梳理，其中涉及很多關(guān)于馬克思主義經(jīng)典作家道德本質(zhì)的觀點(diǎn)。唐凱麟、王澤應(yīng)編著的《中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代倫理思潮》從宏觀總體與微觀具體相結(jié)合的角度審視考察了馬克思主義的倫理思想，也涉及到近現(xiàn)代一些著名人物的道德本質(zhì)觀點(diǎn)。“李大釗認(rèn)為道德是人類社會(huì)本能進(jìn)化的產(chǎn)物，道德的基礎(chǔ)就是物質(zhì)和生活的要求。他依據(jù)馬克思主義的唯物史觀指出，道德決定于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，并隨著經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化而變化，有什么樣的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，就會(huì)有什么樣的道德?！盵23](P33)“陳獨(dú)秀雖然肯定經(jīng)濟(jì)關(guān)系對(duì)道德的決定作用，提倡功利主義并為功利主義道德的合理性辯護(hù)，但并不因此而否認(rèn)道德的社會(huì)作用?！盵23](P55)另有學(xué)者認(rèn)為，“李大釗根據(jù)馬克思主義唯物史觀關(guān)于物質(zhì)決定意識(shí)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的原理，科學(xué)地闡釋了思想構(gòu)造與物質(zhì)構(gòu)造的內(nèi)在關(guān)系，指出物質(zhì)、經(jīng)濟(jì)可以決定哲學(xué)、道德等思想構(gòu)造，而后者不能限制經(jīng)濟(jì)變化、物質(zhì)變化。道德是隨著物質(zhì)的變化而變化的，物質(zhì)上若開(kāi)新則必然產(chǎn)生道德開(kāi)新，物質(zhì)若復(fù)舊則必然導(dǎo)致道德復(fù)舊。”[24]

王澤應(yīng)指出，青年時(shí)期的毛澤東認(rèn)為：“道德律不能來(lái)源于、服從于或建立在任何客觀外在規(guī)定或事物上，而必須建立在個(gè)體自我基礎(chǔ)之上。道德并不是社會(huì)為個(gè)人設(shè)立的外在標(biāo)準(zhǔn)與行為規(guī)范，而是人們自我實(shí)現(xiàn)或自我完善的內(nèi)在要求與必要形式。”[23](P92)而“成熟時(shí)期的毛澤東堅(jiān)持認(rèn)為道德是人類社會(huì)生活的產(chǎn)物。道德屬于觀念形態(tài)的文化范疇。”[23](P9)也有學(xué)者認(rèn)為，毛澤東倫理思想是一種革命功利主義。在倫理理論表達(dá)之形式上，它揚(yáng)棄并兼具道義論、后果論、德性論的話語(yǔ)方式之優(yōu)長(zhǎng)，表現(xiàn)出一種全面性理論的特性。在價(jià)值選擇之內(nèi)容中，它是向人自身、向社會(huì)自身的完全的復(fù)歸，表現(xiàn)出一種指向生活實(shí)踐的積極性特質(zhì)。道德的本質(zhì)必須基于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，“在道義和功利的關(guān)系問(wèn)題上，它沒(méi)有沿襲傳統(tǒng)的道義一元論和功利一元論，恰恰相反，它將功利和道義結(jié)合起來(lái)，采用了一種義利辯證論的態(tài)度。要求餓著肚子的人去講求道義，這是毛澤東堅(jiān)決反對(duì)的虛偽做法，他認(rèn)為要堅(jiān)持無(wú)產(chǎn)階級(jí)功利觀，只有注重經(jīng)濟(jì)建設(shè)，讓人們填飽肚子才能夠去談道義、講道德”[25]。

有學(xué)者認(rèn)為，“鄧小平將毛澤東的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命功利主義發(fā)展為社會(huì)主義功利主義，將經(jīng)濟(jì)功利提到政治功利之上，并借助兩個(gè)文明一起抓、兩手都要硬的理論，建立起了義利并重的社會(huì)主義倫理思想”[23](P166)。有學(xué)者指出，鄧小平認(rèn)為“利益是人們生存發(fā)展的物質(zhì)基礎(chǔ)，也是道德的基礎(chǔ)和核心內(nèi)容”[23](P170)。他的道德本質(zhì)觀也是基于唯物史觀的，“鄧小平堅(jiān)持唯物史觀的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法論原則，從經(jīng)濟(jì)發(fā)展和倫理變革的辯證關(guān)系出發(fā)，在價(jià)值觀領(lǐng)域，適應(yīng)時(shí)代主題的轉(zhuǎn)換和社會(huì)主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展之需，提出了‘三個(gè)有利于’的價(jià)值判斷標(biāo)準(zhǔn)，繼承和發(fā)展了毛澤東經(jīng)濟(jì)倫理思想中的革命功利主義和集體主義價(jià)值觀，確立了社會(huì)主義新功利論?！盵26]

有學(xué)者關(guān)注劉少奇的道德本質(zhì)觀，認(rèn)為劉少奇的道德本質(zhì)觀體現(xiàn)在其對(duì)道德階級(jí)性的系統(tǒng)論述里，“人們的社會(huì)存在決定人們的思想意識(shí)，不同階級(jí)的人們的思想意識(shí)，包括人們的道德意識(shí)，反映著不同階級(jí)的地位和利益?！盵23](P146)也有學(xué)者認(rèn)為，“劉少奇繼承和發(fā)揚(yáng)了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀傳統(tǒng),豐富和發(fā)展了馬克思主義的倫理道德觀,系統(tǒng)地闡發(fā)了以集體主義為核心內(nèi)容的共產(chǎn)主義道德的基本原則”[27]。還有學(xué)者對(duì)瞿秋白、惲代英、張聞天等早期共產(chǎn)黨人關(guān)于道德本質(zhì)的思想進(jìn)行了研究。

從研究馬克思主義經(jīng)典作家的言論看來(lái)，在階級(jí)社會(huì)中，道德的功能主要是作為統(tǒng)治階級(jí)維持統(tǒng)治以及被統(tǒng)治階級(jí)爭(zhēng)取權(quán)力和利益的工具，通過(guò)這種約束性的行為規(guī)范體系和有等級(jí)次序的價(jià)值觀念體系對(duì)社會(huì)展開(kāi)調(diào)節(jié)?？梢钥闯觯鳛橐环N具有約束性的行為規(guī)范體系，道德具有絕對(duì)的命令性，它通過(guò)傳統(tǒng)習(xí)慣、社會(huì)輿論、內(nèi)心信念來(lái)調(diào)整著由經(jīng)濟(jì)關(guān)系決定的人與人之間的道德關(guān)系和道德要求，道德之外的客觀經(jīng)驗(yàn)世界，包括道德的主體——人必須服從道德規(guī)范的約束和要求，這肯定了道德規(guī)范的權(quán)威；同時(shí)，道德作為一種特殊的行為規(guī)范，它不僅作為一種約束性規(guī)范強(qiáng)調(diào)“必須”，而更多的是作為對(duì)人以及人之外客觀經(jīng)驗(yàn)世界“應(yīng)當(dāng)”的指導(dǎo)，通過(guò)道德的價(jià)值評(píng)判，為社會(huì)提供了價(jià)值目的和導(dǎo)向，客觀經(jīng)驗(yàn)世界服從道德設(shè)定的“應(yīng)當(dāng)”，才能形成良好的秩序，獲得良好的發(fā)展。

但是，道德規(guī)范的存在和作用的發(fā)揮也離不開(kāi)道德的主體——人的作用。階級(jí)社會(huì)的道德準(zhǔn)則是統(tǒng)治階級(jí)制定的，道德作為一種規(guī)范體系，是人類社會(huì)生活發(fā)展到一定歷史階段的產(chǎn)物，是一定歷史時(shí)期的人們根據(jù)社會(huì)生活的客觀要求制定的指導(dǎo)人們行為、維護(hù)社會(huì)秩序的準(zhǔn)則。人是道德規(guī)范制定的主體和執(zhí)行的主體，作為人們對(duì)象性活動(dòng)的產(chǎn)物的道德，其主要依靠人們內(nèi)心信念即良心發(fā)揮作用，由此使道德具有顯性的主體性特征。由以上看來(lái)，就是在這種辯證的對(duì)道德功能和社會(huì)作用的考察中，他們的道德本質(zhì)觀實(shí)現(xiàn)了道德本體性和主體性的統(tǒng)一。

四、對(duì)近現(xiàn)代著名學(xué)者道德本質(zhì)觀的研究

1.對(duì)新儒家道德本質(zhì)觀研究

近世學(xué)者辜鴻銘對(duì)道德本質(zhì)的界定更多地強(qiáng)調(diào)道德責(zé)任感，富有傳統(tǒng)儒家道德哲學(xué)的特色，學(xué)者吳爭(zhēng)青指出：辜鴻銘認(rèn)為，所謂儒家文明，是一個(gè)有著高尚道德標(biāo)準(zhǔn)可以作為衡量、檢驗(yàn)的文明，道德主體的道德責(zé)任感構(gòu)筑起儒家文明的倫理基石。人的道德行為就是受其所追求的正確的自由意志所驅(qū)使、出自于其內(nèi)心純粹的道德責(zé)任感的行為。由此說(shuō)來(lái)，所謂道德，就是對(duì)道德責(zé)任感的“公認(rèn)和服從”。[28]但同時(shí)他也指出，辜鴻銘對(duì)儒家文明道德本質(zhì)觀及其現(xiàn)代價(jià)值的闡釋，對(duì)我們今天反思并厘清儒家道德文明的價(jià)值具有深刻的啟發(fā)意義，但其文明觀體現(xiàn)出道德本位主義的傾向，即它是一種重義輕利、重精神輕物質(zhì)的有失偏頗的文明觀。

有學(xué)者指出熊十力的道德本質(zhì)觀，他“從體用不二、天人合一的本體論出發(fā)，賦予道德以本心和本體的含義，強(qiáng)調(diào)‘仁者本心也，即吾人與天地萬(wàn)物所同具之本體也’，心性本體是一切道德價(jià)值的源頭”[29](P180)。有學(xué)者關(guān)注馮友蘭的道德本質(zhì)觀：道德作為社會(huì)之理和人之理的一個(gè)極其重要的組成部分，它是一個(gè)獨(dú)立于社會(huì)之外的超越廣袤時(shí)空的絕對(duì)存在。道德根源于先天萬(wàn)物而生的理，理內(nèi)在地囊括、包容和涵蘊(yùn)著道德。[29](P192)賀麟創(chuàng)建了“心理合一”的倫理哲學(xué)。有學(xué)者指出，在賀麟看來(lái)，所謂主體即是邏輯意義之心，也就是“心即理”之心，心就是理，理就是內(nèi)，而非在外，則無(wú)論認(rèn)識(shí)物理也好，性理也好，天理也好，都必須從認(rèn)識(shí)本心之理入手。因而，道德成為經(jīng)濟(jì)的主宰，而經(jīng)濟(jì)則成為表現(xiàn)道德的工具。并且，任何經(jīng)濟(jì)活動(dòng)都是人的主體行為，而人的主體行為總是要受到一定的道德觀念所影響、所支配。[29](P205-206)基于對(duì)中國(guó)倫理文化花果飄零的認(rèn)識(shí)，唐君毅立倡“靈根自植”，有學(xué)者指出他提倡一種反求本心的道德自我論，“人類的經(jīng)濟(jì)生活、政治生活和道德生活都是一種憑借行為上或心理上的實(shí)踐功夫”，“道德不同于政治、法律、宗教之處就在于它不是人類精神的他律而是人類精神的自律，是自己為自己確立行為的原則和待人接物的規(guī)范，因此從某種意義上講‘道德生活是自覺(jué)自己支配自己，是絕對(duì)的自律’”。[29](P219)牟宗三提倡重建儒家的道德形而上學(xué)，有學(xué)者就此指出，他認(rèn)為“道德的形上學(xué)不僅研究道德，更研究超越性本身，研究使道德如何成為超越的宇宙本體。道德本體不能先驗(yàn)地自我呈現(xiàn)，必須通過(guò)實(shí)踐理性才能充分展開(kāi)?！盵29](P232)成中英創(chuàng)建了天人合德的宇宙本體論，有學(xué)者指出，“儒家天人合德的本體論是基于對(duì)人的了解而發(fā)生的，而這種對(duì)人的了解又是同時(shí)對(duì)宇宙或天的了解聯(lián)系在一起的。儒家追問(wèn)人在天地宇宙中的地位及人與天地宇宙的關(guān)系，從而產(chǎn)生了本體的倫理學(xué)或本體境界的倫理學(xué)?！盵29](P251)

2.對(duì)近現(xiàn)代西方學(xué)者道德本質(zhì)觀的研究

對(duì)近現(xiàn)代以來(lái)的西方哲學(xué)家道德本質(zhì)觀的研究也備受關(guān)注。有學(xué)者認(rèn)為，道德本質(zhì)與人的情感息息相關(guān)，他以西方哲學(xué)家舍勒為例，說(shuō)明“舍勒面向具體情感本身，通過(guò)現(xiàn)象學(xué)考察，來(lái)發(fā)掘情感的本質(zhì)，揭示出心有其理。一方面，由強(qiáng)調(diào)情感先天，突出情感的倫理學(xué)意義，舍勒實(shí)現(xiàn)了對(duì)以康德倫理學(xué)為代表的理性主義傳統(tǒng)的超越；另一方面，由釋解情感非自然主義的內(nèi)涵，指出情感的在體性，實(shí)現(xiàn)了對(duì)以休謨?yōu)榇淼那楦兄髁x傳統(tǒng)的超越?！盵30]

有的學(xué)者關(guān)注到早期麥金泰爾的思想，在他的思想中，道德本質(zhì)是與人的需要聯(lián)系在一起的，“麥金太爾早期基于馬克思主義的立場(chǎng)，從道德哲學(xué)的角度彌補(bǔ)馬克思主義發(fā)展中的道德缺場(chǎng)，將對(duì)人性的解讀與重釋歷史唯物主義結(jié)合起來(lái)，以解決人之‘異化’狀態(tài)。通過(guò)剖析人性中需要與道德的分離情境，麥金太爾提出若要真正回歸人之本身，就必須重視人的需求，將其與道德統(tǒng)一，以實(shí)現(xiàn)‘人性復(fù)歸’的目的。”[31]

英國(guó)著名的倫理學(xué)家吉爾伯特·哈曼著有《道德的本質(zhì)》一書(shū)，這部著作主要通過(guò)對(duì)道德應(yīng)當(dāng)怎樣的闡述，比較全面地論證了其思想觀點(diǎn)及倫理主張，這其中，尤其是關(guān)于道德約定主義的觀點(diǎn)十分引人注目，他認(rèn)為道德是在廣闊的社會(huì)生活中人們相互妥協(xié)謙讓而約定俗成的，并進(jìn)而形成良性的道德相對(duì)主義。[32]

在羅爾斯與社群主義關(guān)于道德本質(zhì)問(wèn)題的爭(zhēng)論方面，有學(xué)者對(duì)此做了進(jìn)一步探究，文章指出羅爾斯的道德本質(zhì)是基于“抽象的人性學(xué)說(shuō)來(lái)尋求普世的正義原則”，而社群主義認(rèn)為“真正的人類道德本質(zhì)應(yīng)該依賴于特定的社群，包含社群的構(gòu)成性作用，更多地關(guān)注自身所處社會(huì)的特殊性，因?yàn)檫@種社群構(gòu)成了各種政治價(jià)值的源泉?！盵33]

有學(xué)者研究馬克思主義倫理學(xué)的蘇聯(lián)范式，并指出蘇聯(lián)倫理學(xué)中道德本質(zhì)的內(nèi)容，“對(duì)于俄羅斯人來(lái)說(shuō)‘善’不是道德訓(xùn)誡或道德要求的內(nèi)容，不是‘應(yīng)然’或標(biāo)準(zhǔn)，而是‘真理’，是世界的生動(dòng)的本體性存在?！盵34]蘇聯(lián)范式的另外一面是犯了歷史虛無(wú)主義，它在道德本質(zhì)上犯的錯(cuò)誤是忽視了道德本質(zhì)的物質(zhì)內(nèi)容，保證并促進(jìn)全民物質(zhì)生活和精神生活水平不斷提高的社會(huì)制度必須是善的制度，因?yàn)樗m應(yīng)了解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力的檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)，也不斷滿足了人民群眾的各種需求。這就完全印證了社會(huì)道德選擇源自于一定的物質(zhì)基礎(chǔ)，與此同時(shí)，也就承認(rèn)了道德本質(zhì)不可或缺的物質(zhì)內(nèi)容。[35]

3.對(duì)當(dāng)代國(guó)內(nèi)知名學(xué)者道德本質(zhì)研究

有學(xué)者關(guān)注到張岱年對(duì)道德本質(zhì)的看法：道德是人類社會(huì)生活所需要的不可缺失的產(chǎn)物，它既源自于一定的社會(huì)需求，又源自于一定的社會(huì)關(guān)系。因此，道德的根本性質(zhì)是基于社會(huì)的生產(chǎn)生活條件所產(chǎn)生的各種行為規(guī)范。作為理之一種，道德是富有品值的行為，而有道德的品值之行為即是善的行為。道德即人類為生活需要而制定的行為準(zhǔn)則。[23](P249)作為一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)現(xiàn)象，道德是以“實(shí)踐——精神”的方式，從善和惡的矛盾運(yùn)動(dòng)中，通過(guò)道德評(píng)價(jià)解釋人們的行為準(zhǔn)則，告訴人們什么為善、什么為惡，從而推動(dòng)人們趨善避惡。

五、馬克思主義視域下道德本質(zhì)論研究

有許多學(xué)者依然居于“道德是社會(huì)意識(shí)形態(tài)”的學(xué)術(shù)立場(chǎng)來(lái)理解道德的根本性質(zhì)。例如：宋希仁認(rèn)為,道德作為人的一種精神,它是社會(huì)的、個(gè)人的意識(shí)和觀念形態(tài)。它依賴人的意識(shí)而存在著,因此說(shuō)，社會(huì)意識(shí)是道德存在的基本形態(tài)；道德作為一種社會(huì)精神,它表現(xiàn)為作為道德主體的主觀性和特殊性、個(gè)體性的“德”, 同時(shí)它又是客觀的倫理關(guān)系和法則, 具有客觀性、普遍性、社會(huì)性。社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。道德作為精神層面的東西, 它是社會(huì)存在的反映, 較之社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系說(shuō)來(lái),道德是隸屬于上層建筑范疇的意識(shí)形態(tài)。并且道德就其根本性質(zhì)而言,它是一種特別的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。[36](P12-13)唐凱麟認(rèn)為, 既然作為主體的人把其個(gè)人利益和全社會(huì)的共同利益的需要內(nèi)在地聚合于一身, 他就必須始終要面對(duì)這兩重利益之間的相互關(guān)系問(wèn)題, 形成適時(shí)調(diào)節(jié)并正確處理它們之間相互關(guān)系的客觀需要。于是，道德就是在既定的社會(huì)物質(zhì)生活條件下對(duì)這種客觀必然性的主動(dòng)而有意識(shí)地把握,從而使之構(gòu)成了一種特殊的、有別于其他的社會(huì)價(jià)值形態(tài)。所以, “道德是人的一種特殊的社會(huì)規(guī)定性, 是社會(huì)的一種特殊的人的價(jià)值觀念。 道德既是社會(huì)調(diào)節(jié)的一種特殊手段 , 又是人實(shí)現(xiàn)自身統(tǒng)一、精神完善的一種特殊方式, 它始終植根在人和社會(huì)不可分割的聯(lián)系中, 是一種特殊的社會(huì)價(jià)值形態(tài) ”。[37](P26-38)

再如高兆明認(rèn)為，“道德是人類對(duì)世界的特殊把握方式，道德作為人的應(yīng)然存在方式，是理性對(duì)人及其存在的反思性把握......所謂道德是對(duì)人及其存在的反思性把握，是指道德是對(duì)存在的反映，不過(guò)這種反映有特殊的樣式，它是評(píng)價(jià)性反映。道德是社會(huì)的特殊規(guī)范方式。[38](P28-39)那么，人類為什么要反思性地把握自身所存在的特質(zhì)？這是因?yàn)椋喝祟愐l(fā)揮其主體性功能，以應(yīng)然的方式能動(dòng)地安排、協(xié)調(diào)與規(guī)范自已的日常工作與日常生活。所以，“應(yīng)當(dāng)從主體及其存在方式的角度認(rèn)識(shí)道德，應(yīng)當(dāng)把握它是人的存在方式或智慧生活方式這一實(shí)質(zhì)性內(nèi)容”。[38](P28-39)

楊宗元在《關(guān)于道德本質(zhì)問(wèn)題的探討》一文中進(jìn)一步闡發(fā)了馬克思主義的道德本質(zhì)論。值得一提的是，文章在“道德與需要”“道德的主體性和規(guī)范性”“道德的他律性與自律性”這三個(gè)與道德本質(zhì)問(wèn)題息息相關(guān)的關(guān)鍵點(diǎn)上，依據(jù)對(duì)經(jīng)典作家客觀公允的文本解讀，澄清了學(xué)界在引用經(jīng)典作家文本論述道德本質(zhì)時(shí)的誤解。文章的結(jié)論認(rèn)為“馬克思恩格斯從社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系中尋找道德的本質(zhì)規(guī)定，認(rèn)為道德是物質(zhì)關(guān)系的產(chǎn)物；作為特殊的社會(huì)意識(shí)形式，道德從實(shí)踐精神的角度把握世界，道德的規(guī)范性和主體性密不可分”。[39]

近十年來(lái)，除了專門(mén)研究成果之外，高校倫理學(xué)教材對(duì)于道德本質(zhì)問(wèn)題也進(jìn)行了發(fā)展。高校思政課教材之一《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》中對(duì)道德本質(zhì)有所提及。第四章( 道德基本理論部分) 第一節(jié)，首先就對(duì)“道德”的概念內(nèi)涵進(jìn)行了闡釋: “道德屬于上層建筑的范疇，是一種特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。它通過(guò)社會(huì)輿論、傳統(tǒng)習(xí)俗和人們內(nèi)心的信念來(lái)維系，是對(duì)人們的行為進(jìn)行善惡評(píng)價(jià)的心理意識(shí)、原則規(guī)范和行為活動(dòng)的總和。”2012年，馬克思主義理論研究和建設(shè)工程組織《倫理學(xué)》編寫(xiě)組編寫(xiě)了馬工程《倫理學(xué)》教材，供全國(guó)哲學(xué)倫理學(xué)專業(yè)師生使用。教材中明確了道德本質(zhì)內(nèi)涵，提出“道德是一種反映社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的特殊社會(huì)意識(shí)，是社會(huì)利益關(guān)系的特殊調(diào)節(jié)方式，同時(shí)也是一種實(shí)踐精神。”教材指出，道德的性質(zhì)和基本原則、規(guī)范，它反映了與之相適應(yīng)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的性質(zhì)與內(nèi)容，道德是隨著經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化而變化的，其作為一種社會(huì)意識(shí)，居于階級(jí)性，也在一定程度上具有普遍性。同時(shí)，道德作為社會(huì)意識(shí)，具有相對(duì)的獨(dú)立性。[40](P117)教材整體上回應(yīng)了倫理學(xué)界對(duì)于道德本質(zhì)問(wèn)題的探討，形成了較為權(quán)威、較為全面、較為深刻的馬克思主義道德本質(zhì)觀的共識(shí)。在一定程度上，總結(jié)了學(xué)界關(guān)于馬克思主義道德本質(zhì)問(wèn)題的討論。2017年在唐凱麟先生編著出版的《倫理學(xué)》著作中將道德從本質(zhì)上看作是一種“特殊的社會(huì)規(guī)定性，特殊的社會(huì)價(jià)值形態(tài)”。[41](P40)這也是對(duì)此研究的進(jìn)一步表述。2017年出版的《馬克思主義經(jīng)典作家論道德》對(duì)馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于道德本質(zhì)方面的論述做了系統(tǒng)完整的總結(jié)：“在立足最新文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上，力圖展現(xiàn)馬克思主義經(jīng)典作家的真實(shí)意圖。同時(shí)，對(duì)道德、勞動(dòng)異化等名詞給予理論性和實(shí)踐性的定位，在倫理學(xué)范疇的概念解析中反思道德實(shí)踐問(wèn)題。在完成了對(duì)道德的本質(zhì)、人的本質(zhì)、倫理學(xué)研究的本體等命題的整體性研究后，又分別剖析了諸如道德和法、政治、科學(xué)、宗教、藝術(shù)的關(guān)系，涉及了多個(gè)領(lǐng)域，在學(xué)科間的互動(dòng)和比較、關(guān)聯(lián)分析中，在對(duì)道德在社會(huì)生活中的作用等命題的深入追問(wèn)中，深化了對(duì)馬克思主義道德學(xué)說(shuō)的領(lǐng)會(huì)。”[42]

六、對(duì)當(dāng)代道德本質(zhì)認(rèn)識(shí)方法或路徑的探究

理解道德本質(zhì)并不容易，不同的學(xué)者提出了不同的思想進(jìn)路。有學(xué)者指出，我們應(yīng)該通過(guò)人的現(xiàn)實(shí)作為來(lái)理解人的道德本質(zhì)。那么，人的道德本質(zhì)究竟是什么？這是一個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題。無(wú)論是相信人的本性是善的，還是相信人的本性是惡的，這僅僅取決于個(gè)人的取舍，不具有人際的通約性，或者說(shuō)，沒(méi)有辦法建立起令人信服的、為人們所共識(shí)的主體際性。道德的標(biāo)準(zhǔn)是由人來(lái)約定的，具有鮮明的時(shí)代性。不同的時(shí)代，人們會(huì)設(shè)立不同的道德標(biāo)準(zhǔn)。既然如此，是人定立的，那么，我們何必要苦苦追詢?nèi)说牡赖卤举|(zhì)是什么，而是要關(guān)注作為主體的人會(huì)做什么，他都做了些什么，他應(yīng)該去做什么，他不能、不應(yīng)該做什么，以及這一切都是為什么。如此，我們就可以避免先驗(yàn)論，就可以透視人世間的善與惡，并把這些作為具體的社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行思考，并作出自己的判斷。[43]

在《人為什么要有道德?》一文中, 萬(wàn)俊人認(rèn)為, 道德的價(jià)值意義在于其價(jià)值的存在論暨本體論特征?！暗赖率侨祟愇幕木駜?nèi)核。人性的文化特質(zhì)和文化的價(jià)值取向決定了道德必定成為人類自身的內(nèi)在目的之一, 甚至是最為重要的內(nèi)在目的。通過(guò)自身的道德實(shí)踐和人格美德成就來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的文化特性, 并展示自我的文化價(jià)值和文化價(jià)值境界, 不僅是作為精神理想的, 而且也是作為實(shí)際達(dá)成的人生價(jià)值境界。人在充分展示其人格魅力和道德潛能的同時(shí)，展示了自己的人性, 使其成為一種道德人生或美德人生的化身?！盵44]

有學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該從形而上和形而下相統(tǒng)一的層面來(lái)理解道德本質(zhì)：從內(nèi)蘊(yùn)上說(shuō)，道德是一種令人欣然向往、肯于追求并能夠使追求者產(chǎn)生堅(jiān)定執(zhí)著的理想信念，從而為之堅(jiān)守的價(jià)值坐標(biāo)和精神支撐，它既能使人主動(dòng)抵御利益的誘惑(即欲望)，從而自覺(jué)地以“善的為人處世方式”調(diào)節(jié)個(gè)人利益和他人利益之間的矛盾，又能促使并引導(dǎo)人的生命、人格及精神的不斷完善和提升。[45]

有些學(xué)者并不同意把道德的本質(zhì)僅表述為社會(huì)意識(shí)形態(tài)。例如，肖群忠認(rèn)為：道德其實(shí)它不僅僅是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài), 我們應(yīng)該看到，在階級(jí)社會(huì)中，它主要發(fā)揮了社會(huì)意識(shí)形態(tài)所具有的社會(huì)功能。道德是主體從自身的人性完善和社會(huì)關(guān)系完善的需要出發(fā)，而在人類現(xiàn)實(shí)生活中所創(chuàng)造出來(lái)的一種文化價(jià)值觀念、行為規(guī)范及其實(shí)踐活動(dòng)。由此說(shuō)來(lái)，文化性、價(jià)值性、應(yīng)然性、實(shí)踐性是它的突出特點(diǎn)。[46]還有學(xué)者從理性的“應(yīng)當(dāng)”視域來(lái)闡釋道德的本質(zhì), 葛晨虹就這樣認(rèn)為人類的世界與自然的世界之所以不同, 這其中存在著許多種也可以說(shuō)無(wú)數(shù)種可能性, 需要人類自身利用理性的智慧做出權(quán)衡,做出判斷, 并做出符合人類的善與美追求的明智選擇。因此,道德“是一種關(guān)于人類應(yīng)當(dāng)怎樣的智慧。這種理性智慧表達(dá)并設(shè)定自然、社會(huì)、人等整個(gè)人類世界的合理性及其‘應(yīng)當(dāng)’?！盵47]

也有些學(xué)者對(duì)道德的本質(zhì)研究獨(dú)辟蹊徑。如王海明則從道德的起源和目的性方面展開(kāi)研究。他認(rèn)為，無(wú)論是起源還是目的，道德都是他律的。道德起源于他物的依據(jù)在于：它直接源于社會(huì)、經(jīng)濟(jì)和科教的存在與發(fā)展需要，最終源于作為主體人的個(gè)人利益需要；而道德的目的在于保障他物的依據(jù)在于：其直接目的是為了保障社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域，如經(jīng)濟(jì)和科教的存在與發(fā)展，而最終目仍然是為了增進(jìn)作為主體人的個(gè)人利益。由于“道德規(guī)則無(wú)不壓抑欲望，侵犯自由、損害自我利益——只不過(guò)，道德規(guī)則所要求的境界越高，對(duì)自己的自由和欲望等利益的侵犯便越重；道德規(guī)則所要求的境界越低，對(duì)自己的自由和欲望等利益的侵犯便越輕”，所以，道德不是自律的，而是他律的，道德的本性則是“一種必要的惡”。[48](P135)

還有的學(xué)者認(rèn)為，道德的本質(zhì)與生活的意義密切相關(guān)，“道德源于生活與生活是人的道德本質(zhì)的展開(kāi)相統(tǒng)一，道德融于生活與生活需要道德的承托與引領(lǐng)相統(tǒng)一，道德為了生活與道德本身具有成人的內(nèi)在價(jià)值相統(tǒng)一。”[49]

有學(xué)者也認(rèn)為，道德本質(zhì)與文化傳承以及人的生存狀態(tài)是結(jié)合在一起的，并且，道德也應(yīng)該從根本上著眼于人類的生存與發(fā)展的需要，即必須充分體現(xiàn)人的本性。也正是由此說(shuō)來(lái)，道德是在一定社會(huì)群體中由約定俗成而來(lái)的行為規(guī)范與品質(zhì)規(guī)范二者之總和，它受社會(huì)輿論和內(nèi)在信念的直接維系推動(dòng)，以善與惡為評(píng)價(jià)的關(guān)鍵詞，它肩負(fù)著為人提供向善的待人接物處事方式，以此用來(lái)滿足作為主體的人正確處理人際關(guān)系，實(shí)現(xiàn)自我的理想與追求。[50]

與此同時(shí)，學(xué)者們還嘗試用不同的研究方法來(lái)研究道德本質(zhì)問(wèn)題。陸勁松運(yùn)用博弈論理論來(lái)探討道德本質(zhì)?！皞惱斫?jīng)濟(jì)學(xué)是倫理學(xué)或與經(jīng)濟(jì)學(xué)相關(guān)的關(guān)于倫理學(xué)的經(jīng)濟(jì)理論。博弈論作為在經(jīng)濟(jì)學(xué)中應(yīng)用最為成功的理論，也可以用來(lái)研究道德現(xiàn)象。通過(guò)博弈模型的分析可以發(fā)現(xiàn)，道德來(lái)源于社會(huì)博弈，道德實(shí)際上就是一種博弈均衡規(guī)則。在人們追求利益的過(guò)程中，為了更好地滿足自己的效用，這就產(chǎn)生了均衡的狀態(tài)，維持均衡的就是道德準(zhǔn)則。”[51]毛強(qiáng)也從經(jīng)濟(jì)學(xué)理論對(duì)道德本質(zhì)問(wèn)題進(jìn)行了探究。[52]有學(xué)者認(rèn)為，一直以來(lái)，在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，關(guān)于道德的認(rèn)識(shí)是最模糊、最混亂的，把規(guī)范體系、教義、習(xí)俗、觀念、行為方式當(dāng)?shù)赖碌默F(xiàn)象非常普遍，這些混亂的認(rèn)識(shí)不僅造成道德推理違背基本邏輯規(guī)律，而且造成了在道德規(guī)范構(gòu)建上的保守與僵化狀態(tài)。而妥善地解決這些問(wèn)題，必須厘清道德與其他與之相關(guān)聯(lián)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)的邊界，將道德從政治、宗教中剝離，厘清道德與倫理、與法律的關(guān)系及道德的公共域問(wèn)題，明確道德的正向價(jià)值取向?；谡騼r(jià)值取向的道德本質(zhì)具有非常重要的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)作用。[53]

有學(xué)者關(guān)注道德本質(zhì)在經(jīng)濟(jì)中的表現(xiàn)及其作用，認(rèn)為“道德經(jīng)濟(jì)本質(zhì)的實(shí)踐維度通過(guò)三個(gè)核心概念來(lái)體現(xiàn)：道德生產(chǎn)力、道德資本、道德競(jìng)爭(zhēng)力。經(jīng)濟(jì)具有道德本質(zhì),可從兩個(gè)層面來(lái)理解：一是道德是一種“特殊的力”,即道德生產(chǎn)力；二是道德也是資本?！盵54]以此可見(jiàn)，當(dāng)我們論述道德本質(zhì)的時(shí)候，也不可避免的與其他概念相聯(lián)系起來(lái)，這是因?yàn)榈赖卤举|(zhì)雖然內(nèi)含著其自身特有的規(guī)定性，但同時(shí)道德也不是孤立存在的，而是與其他的具體生活的概念有著相應(yīng)的聯(lián)系。

有學(xué)者指出，從道德心理學(xué)來(lái)研究道德本質(zhì)及其問(wèn)題只是“專注于道德觀念、道德判斷、道德情感等方面，而不是道德經(jīng)驗(yàn)方面的內(nèi)容，沒(méi)有揭示在精神上具有重要意義的狀態(tài)是如何在個(gè)體的精神系統(tǒng)中運(yùn)作的”，而道德現(xiàn)象學(xué)“關(guān)注具有道德意義的精神狀態(tài)和過(guò)程在經(jīng)驗(yàn)上的維度”，文中援引曼德?tīng)桋U姆的觀點(diǎn)，認(rèn)為道德“必須通過(guò)運(yùn)用能夠調(diào)查在道德判斷中存在的相似處和差異處的某種特別的現(xiàn)象學(xué)方法，才能不斷靠近并發(fā)現(xiàn)可能存在的一些有效的道德標(biāo)準(zhǔn)，由此我們才能最終訴諸道德沖突的解決?！盵55]

縱觀近20年的道德本質(zhì)研究，學(xué)界關(guān)于道德本質(zhì)問(wèn)題的專題研究較少，但角度更加廣泛，視野更加開(kāi)拓。從取得的成效來(lái)看，可總結(jié)為六個(gè)方面：一是總結(jié)前期討論、評(píng)述其中相關(guān)得失的相關(guān)研究，并積極吸納有益成果；二是對(duì)馬克思主義倫理學(xué)關(guān)于道德本質(zhì)及其相關(guān)問(wèn)題的深入研究；三是吸收國(guó)外學(xué)界相關(guān)理論的新思想和新方法創(chuàng)新研究范式，如以經(jīng)濟(jì)學(xué)、心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)角度進(jìn)行道德本質(zhì)研究；四是加強(qiáng)對(duì)馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于道德本質(zhì)論述的研究；五是基于中西方倫理學(xué)史考察道德本質(zhì)的內(nèi)容研究。我們不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)道德的這種身份價(jià)值的探究是和變幻世界中的道德生活息息相關(guān)的。凡是能準(zhǔn)切地把握生活世界的道德理論才是越“本質(zhì)”的道德論，凡是能以面向現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐精神成就道德的本質(zhì)理論才會(huì)是真正的道德論，這或許就是道德本質(zhì)論的本質(zhì)。關(guān)于道德本質(zhì)的研究，隨著我國(guó)社會(huì)的飛速發(fā)展，廣大學(xué)者勤于耕耘、積極探索，理論研究取得的豐碩成果，對(duì)社會(huì)生活發(fā)揮著越來(lái)越重大的價(jià)值和意義，這符合經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展對(duì)道德理論發(fā)展的基本要求，契合了廣大人民群眾對(duì)道德生活需要日益進(jìn)步的時(shí)代要求，適應(yīng)了國(guó)際交流交往不斷擴(kuò)展對(duì)道德理論交融交流乃至交鋒的大勢(shì)需要。