圣人一直是儒家最高的理想人格。但學(xué)以成圣，是在宋代新儒學(xué)中才流行起來的觀念。此觀念之興起，實(shí)深受佛禪“即心是佛”“見性成佛”等思想的影響。在儒家心學(xué)史上，陸九淵的著名弟子楊慈湖堪稱受佛禪影響最為顯著的儒者之一，這集中體現(xiàn)在慈湖“心之精神是謂圣”的圣人觀念，以及“不起意”的成圣功夫上。對(duì)先秦儒學(xué)的圣人觀略有體察的人，乍讀慈湖對(duì)圣人之“虛明無體”“無所不通”“至靈至神”“無思無為”等特質(zhì)的刻畫，可能會(huì)有完全對(duì)不上號(hào)的感覺。慈湖這一禪學(xué)化的圣人觀，與宋明理學(xué)“援禪入儒”的思想文化大背景息息相關(guān)。慈湖只是無意識(shí)地受此文化環(huán)境的熏染，在此路上走得更遠(yuǎn)，表現(xiàn)得也更為突出而已。本文擬以先秦儒家的圣人思想為參照，深入分析楊慈湖圣人觀的心學(xué)化特點(diǎn)，并在儒家心學(xué)發(fā)展史脈絡(luò)中尋繹其形成緣由。這既是對(duì)儒家“圣”觀念史的一種梳理，也是對(duì)宋明儒學(xué)“援禪入儒”現(xiàn)象的個(gè)案研究。

一、先秦儒家的圣人觀

孔子在后世雖被譽(yù)為“至圣先師”，但他本人卻決不敢以圣自居，有道是：“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）此言多被后世學(xué)者解釋為“夫子自謙”，實(shí)則更可能是孔子自忖個(gè)人的才德與功業(yè)，尚配不上這一尊號(hào)。因?yàn)樵诳鬃铀幍臇|周，“圣人”大致具有五大“位格”：一是通神明的巫。即圣人是能夠與天地神靈溝通的人?！兑讉鳌吩啤芭c天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”，郭店楚簡(jiǎn)《五行》載“圣人，知天道也”，孟子曰“大而化之可謂圣，圣而不可知之謂神”（《孟子·盡心下》），都體現(xiàn)出圣人的這一神圣性。二是居高位的王。《易傳》語“圣人之大寶曰位”，《大禹謨》言“帝德廣運(yùn)，乃圣乃神”，都說明圣人乃極具權(quán)位的人（甚至天子）。三是功勛卓著的英雄。即圣人是能夠改變世運(yùn)，“博施于民而能濟(jì)眾”，有顯著功勛的英雄。四是明睿的天縱之才。圣人必須明睿天授、智慧超人，是《中庸》所謂“唯天下至圣，為能聰明睿知”“聰明圣知達(dá)天德者”。五是仁德充極的倫理楷模。孟子說“圣人，人倫之至也”。即圣人應(yīng)是德行上盡善盡美的完人。概括地說，上古圣人是“內(nèi)圣外王”的集合體，既具有高超的德行才智，又具有崇高的功勛地位，甚至帶有不可思議的神異特質(zhì)。在今人看來，這種帶有濃郁神化色彩的圣人，大抵是中華原始先民對(duì)部落、氏族首領(lǐng)的理想訴求。

到了孔子，圣人的神異性已大為弱化，但其他方面的特質(zhì)仍得以保留。從孔子“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎，唯天為大，唯堯則之”（《論語·泰伯》），“無為而治者，其舜也與”（《論語·衛(wèi)靈公》）等贊嘆語看，他心目中的圣人典范當(dāng)然是堯、舜。倘若以“博施于民而能濟(jì)眾”等標(biāo)準(zhǔn)看，即使堯、舜也不能極盡圣人之量（“堯舜其猶病諸”）?？鬃右簧晕匆娛ト藶楹?，所謂：“圣人，吾不得而見之矣；得見之君子者，斯可矣?！保ā墩撜Z·述而》）他在晚年仍感嘆“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫”（《論語·子罕》）。就孔子及其弟子看，與其說是“圣人”，毋寧說“君子”才是念茲在茲的理想人格。整部《論語》，僅有6 次提到“圣人”，而涉及“君子”的地方卻有106 次?？鬃庸倘粵]有說常人不能成為圣人，但在現(xiàn)實(shí)的人格追求上，他顯然沒有把圣人作為直接目標(biāo)。單以傳道授業(yè)論，孔子也不過是想通過自己的言傳身教，培養(yǎng)一批德才兼?zhèn)涞摹笆俊焙汀熬印?，使他們立廟堂則輔王道，處鄉(xiāng)黨而美風(fēng)俗，讓混亂無序的社會(huì)重歸于太平。他之所以更傾心于培養(yǎng)君子，顯然在于圣人的高不可攀性：如果說圣人的才智、仁德還可以去極力追求的話，圣人的功業(yè)、地位無疑更多地依賴外緣條件，甚至是可遇不可求的。

然而，在儒家思想崛起的春秋戰(zhàn)國(guó)，社會(huì)結(jié)構(gòu)及思想觀念正經(jīng)歷著劇烈變革，圣人觀念也發(fā)生著重大變動(dòng)。具體說來，圣人不僅神性的向度大為淡退，權(quán)位、功業(yè)的向度也不斷弱化，才智、德行的向度越來越居于核心地位。一個(gè)最顯著的例子，就是孔子在世時(shí)就被人稱為圣人?！墩撜Z·子罕》載：“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也。’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也?！笔ト瞬W(xué)多能的一面被凸顯了出來?！睹献印す珜O丑上》載：“昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣則吾不能，我學(xué)不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學(xué)不厭，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’”可見在孟子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，德行和智慧（“仁和智”）已成為成圣的關(guān)鍵因素。與此相關(guān)，孟子、荀子“人皆可以為堯舜”“涂之人可以為禹”“始乎為士，終乎為圣人”等語，雖強(qiáng)調(diào)的只是一種“可能性”，但無疑都含有“圣人可學(xué)”之意，成圣的門檻顯然是降低了。盡管如此，縱觀整個(gè)儒家思想史，由于先秦儒學(xué)極強(qiáng)的政治品格，圣人的功業(yè)向度仍然相對(duì)重要，權(quán)位及神性的向度始終不絕如縷，直到宋代以前，儒者基本上都以士、君子或仁者作為人格目標(biāo)，決不敢以圣人自期。

二、慈湖的圣人觀：心之精神是謂圣

大體上說，相比于先秦，宋明理學(xué)中的圣人，不僅功業(yè)的向度萎縮殆盡，連聰明睿智、博學(xué)多才的向度也被邊緣化，日益內(nèi)縮為道德修為上“惟精惟一”“無思無為”的圣人，而“靜坐體察”則成為成圣的基本進(jìn)路。慈湖的圣人觀，就突出體現(xiàn)了這一變異。茲從三個(gè)方面加以論析。

（一）以心之“精神”為圣人特質(zhì)

“心之精神是謂圣”集中代表了慈湖的圣人觀，也是其心學(xué)的宗旨。要指出的是，“精神”二字在慈湖心學(xué)中有著獨(dú)特含義，指稱著一種人心本來具足的光明神妙狀態(tài)。

此心虛明無體，精神四達(dá)，至靈至明，是是非非，云為變化，能事親、能事君上、能從兄、能友弟、能與朋友交、能泛應(yīng)而曲當(dāng)、不學(xué)而能、不慮而知，未嘗不清明，何俟乎復(fù)清之？[1]卷二《永嘉郡治更堂亭名記》孔子語子思曰：“心之精神是謂圣。”圣亦無所不通之名，人皆有是心，此心未嘗不圣，精神無體質(zhì)，無際畔，無所不在，無所不通。[1]卷二《臨安府學(xué)記》

此“精神”人人皆有，圣凡皆同，非源自血?dú)庑误w，然又具備“范圍天地”“發(fā)育萬物”的功能，其發(fā)揮作用如太陽照耀萬物一樣，是無思無為、無任何造作的：

心非血?dú)?，非形體，精神廣大無際畔，范圍天地，發(fā)育萬物，何獨(dú)圣人有之，人皆有之。[1]卷五《吳學(xué)講義》無思無為之實(shí)，乃人心之精神妙用。《易》曰“變化云為”，日月之光，無所不照。[1]卷十《家記四》

由此可見，慈湖所謂的“心之精神”絕非一般認(rèn)知意義上的頭腦清晰，或生理機(jī)能上的神志飽滿，而是表詮著“本心”的光明神妙。這種本心，不僅具有“清明虛朗”“至神至靈”“自正自善”等內(nèi)在特征，而且具有超越語言、概念、想象的直覺能力。事實(shí)上，慈湖對(duì)“本心”的這種描述，與他長(zhǎng)期“靜坐反觀”而偶然獲得的“見道”體驗(yàn)有關(guān)。且看慈湖對(duì)個(gè)人“覺悟”的一段描述：

某方反觀，忽覺空洞無內(nèi)外、無際畔，三才、萬物、萬事、幽明、有無通為一體，略無縫罅。疇昔意謂萬象森羅，一理貫通而已，有象與理之分，有一與萬之異。及反觀后所見，元來某心體如此廣大，天地有象有形有際畔，乃在某無際畔之中。[1]續(xù)集卷一《炳講師求訓(xùn)》

從體驗(yàn)特征看，慈湖在反觀中獲得的“本心”體驗(yàn)與先秦儒家的“本心”體驗(yàn)有很大的不同。孟子的“萬物皆備于我”，是在對(duì)“四端”之心體認(rèn)、擴(kuò)充基礎(chǔ)上而達(dá)到的德性自足境界，此境界的獲得，與“盡心知性”“知言養(yǎng)氣”“求放心”等道德踐履是分不開的。孟子固然也有“反身而誠(chéng)”“深造自得”等功夫，但都側(cè)重于對(duì)本心的求取、存養(yǎng)和擴(kuò)充，即對(duì)人類特有的道德情感和道德理性的一種持守、體驗(yàn)和實(shí)踐，這與孔子的“自訟”，《中庸》《大學(xué)》的“慎獨(dú)”是一致的。他們都是要以公共性的道德倫理來審判、反省自己的身心行為，使人從對(duì)物欲的求索中回過神來，保持個(gè)人道德意識(shí)的充盈，借此成就自己的道德人格。而慈湖所描述的“心之精神”的“本心”，與孟子“惻隱”“羞惡”等道德情感充盈的本心差別甚大，在本質(zhì)上更近于禪門“本自清凈”“本自具足”“本不生滅”“能生萬法”的“自性心”。與此相應(yīng)，慈湖心中的“圣人”，也不同于先秦儒學(xué)中“博學(xué)多能”“博施濟(jì)眾”“人倫之至”“仁且智”的圣人，而是在心體上“虛明無體象，廣大無際量”的圣人。

（二）以“不起意”為成圣功夫

按照慈湖的說法，人心本來是自正自善、虛明無體的，可以發(fā)育萬物，寂然不動(dòng)而又感而遂通，其發(fā)用是無過失的。在他看來，人心的過失皆起乎“意”。

心之精神是謂圣，此圣人之言，何敢不信？……精神虛明，安有過失？意動(dòng)過生，要道在不動(dòng)乎意爾。[1]續(xù)集卷一《書遺桂夢(mèng)協(xié)》

“四毋說”是慈湖一再提及的話頭?！墩撜Z·子罕》：“子絕四，毋意、毋必、毋固、毋我。”孔子此語，是告誡弟子在學(xué)習(xí)中應(yīng)自覺戒除各種固執(zhí)和主觀?！耙狻奔础耙堋保高`背事實(shí)的妄想臆斷。而慈湖“不起意”之“意”，固然也包括認(rèn)識(shí)中的偏僻私見，行事中的刻意妄為，以及違背倫理的私心、物欲之類，但其最本質(zhì)的含義，卻是一切“分別智”之下的知識(shí)。

何謂意？微起焉皆謂之意，微止焉皆謂之意。意之為狀，不可勝窮，有利有害，有是有非，有進(jìn)有退，有虛有實(shí)，有多有寡。……若此之類，雖窮日之力、窮年之力，縱說橫說，廣說備說，不可得而盡。然則心與意奚辨？是二者未始不一，蔽者自不一。一則為心，二則為意；直則為心，支則為意；通則為心，阻則為意。直心直用，不識(shí)不知，變化云為，豈支豈離，感通無窮，匪思匪為。孟子“明心”，孔子“毋意”，“意毋”則此“心明”矣。[1]卷二《絕四記》

慈湖列舉了利害、是非、進(jìn)退等一系列生活中的常用概念來描述“意”的內(nèi)涵。他所論“心”與“意”之關(guān)系，無疑和禪家“自性心”與“染著心”的關(guān)系在諸多方面若合符節(jié)，欲使人斷絕由認(rèn)知心而起的一切“分別見”，破除對(duì)一切境相的貪戀、執(zhí)取。他以“不起意”作為成圣功夫，正是要從根子上消解人在主客二元對(duì)立境遇下所產(chǎn)生的分別心，他所描述“直心直用，不識(shí)不知”的“無意”狀態(tài)，正是這樣一種“不思善，不思惡”，不起“分別心”的無念之境。另外，與“無念為宗”緊密相關(guān)的，是禪家反對(duì)一切“修為”“造作”的“觸類是道”或“平常心是道”說。如洪州宗馬祖道一說：

道不用修，但莫污染。何為污染，但有生死心，造作趨向，皆是污染。若欲直會(huì)其道，平常心是道。何謂平常心？無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無圣。[2]440

這與上文所引慈湖“直心直用，不識(shí)不知，變化云為，豈支豈離，感通無窮，匪思匪為”諸說，簡(jiǎn)直如出一轍，而與傳統(tǒng)儒家“擇善固執(zhí)”“慎思明辨”“知言養(yǎng)氣”等修身方法格格不入。故單就“不起意”功夫本身而言，其與禪宗所謂“破對(duì)待”的修證法門，實(shí)在難說有什么本質(zhì)差別。

應(yīng)該指出，“意”是伴隨著人的認(rèn)知能力出現(xiàn)的一種心理趨向，是人生命的動(dòng)力、活力之所在。與禪家旨在追求個(gè)人的內(nèi)心解脫，而注重“言語道斷”的內(nèi)觀不同，孔、孟儒學(xué)旨在以人類最基本的孝悌情感為起點(diǎn)，通過道德理性指引，實(shí)現(xiàn)倫理人間的構(gòu)建，故不得不注重“學(xué)問思辨”的概念系統(tǒng)。而從慈湖常年“靜坐反觀”而大悟近十、小悟幾十的求道經(jīng)歷看，其“不起意”功夫，本質(zhì)上是努力使主體精神收攝在不起“分別心”的無念之境中。與之相關(guān)，他所體驗(yàn)到的“光明神妙”的本心，以及泯滅了一切對(duì)待的“萬物一體感”，給人的印象是儒家“道德心”的意味淡，而佛禪“自性心”的色彩重。說到底，“不起意”乃從佛禪“無念為宗”等教法中轉(zhuǎn)化而來，而“無念為宗”這一禪修功夫，終究是為了宗教解脫而非道德實(shí)踐。

（三）以“覺悟”為成圣的效驗(yàn)

不同于先秦儒家，慈湖將“不起意”功夫?qū)嵺`中的“覺悟”視為“成圣”的標(biāo)志。慈湖曾回憶說：“少讀《易大傳》，深愛‘無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故’。竊自念：‘學(xué)道必造此妙?！盵3]卷二十《總論》當(dāng)他經(jīng)過漫長(zhǎng)的身心修煉，一旦獲得這種“高峰體驗(yàn)”，在心理上自然產(chǎn)生極大的滿足感和成就感，從而強(qiáng)化了他對(duì)“本心”的既定認(rèn)識(shí)。從慈湖“元來某心體如此廣大，天地有象有形有際畔，乃在某無際畔之中”，“始信人人心量皆如此廣大”等語言所流露出來的巨大喜悅看，他顯然將這種“覺悟”視為“成圣”的端倪。

據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)，慈湖認(rèn)為孔子之后，曾子庶幾近之，至于孟子、子思則不免“小覺而大非，其言多害道。二子名聲滿天下，指其非者何其少”[1]卷六《大哉》。就當(dāng)朝人物而言，“濂溪、明道、康節(jié)所覺未全，伊川未覺，道夫昆仲皆覺”[4]卷77《槐堂諸儒學(xué)案》，2604。不得不說，慈湖的這類看法，是對(duì)傳統(tǒng)儒家圣人觀的重大誤解。事實(shí)上，這種功夫持守中的“明覺”體驗(yàn)，非但不足以使人在“修齊治平”等方面開物成務(wù)，甚至也不能保證修行者道德人格的證成。對(duì)多數(shù)人而言，倘不輔之以“格物窮理”的道問學(xué)功夫，只追求這種“不起意”中的湛然明覺，極可能終日守一“虛見”而誤作“本心呈露”。黃宗羲就曾批評(píng)慈湖的“不起意”：

慈湖所傳，皆以明悟?yàn)橹?。故其言曰：“此一二十年來，覺者逾百人，古未之見，吾道其亨乎？”然考之錢融堂、陳和仲以外，未必皆豪杰之士也，而況于圣賢乎？史所載趙與簋以聚斂稱，慈湖謂其已覺，何也？夫所謂覺者，識(shí)得本體之謂也。象山以是為始功，而慈湖以是為究竟，此慈湖之失其傳也。[4]卷74《慈湖學(xué)案》，2506

楊簡(jiǎn)梳解《論語》文本時(shí)，更將孔子自述體道境界、學(xué)行歷程與其“毋意”“不起意”之說相提并論，恍然孔子一生學(xué)行全以“毋意”“不起意”課題為中心。慈湖心中的圣人孔子，已不是博學(xué)多才、周游列國(guó)以拯救天下的孔子，而是通過靜坐反觀的“不起意”功夫以實(shí)現(xiàn)“心之精神”的孔子。這一過度心學(xué)化的孔子，與傳統(tǒng)的孔子形象差距極大。慈湖自己也說：“孔子曰‘心之精神是謂圣’，即達(dá)摩謂‘從上諸佛，惟以心傳心，即心是佛?！盵1]卷一《炳講師求訓(xùn)》他所謂的“圣人”，實(shí)質(zhì)上正是覺悟并保持了心之“精神”的覺者，這與成就了“無上正等正覺”的佛陀頗有異曲同工之妙。

三、慈湖圣人觀的心學(xué)史溯源

然而，慈湖圣人觀的禪學(xué)化傾向，及其與先秦儒家圣人觀的巨大落差，畢竟是旁觀者的一種外在評(píng)判。慈湖本人不僅以儒者身份自重，更堅(jiān)信自己的學(xué)問是真正的圣賢之學(xué)。這就給我們提出了一個(gè)問題，即慈湖對(duì)自己學(xué)問的“入禪”，何以會(huì)如此渾然不覺呢？解答這一問題，必須考察慈湖心學(xué)產(chǎn)生的時(shí)代背景，即宋代獨(dú)特的政治、文化氛圍及修學(xué)風(fēng)尚。此乃慈湖圣人觀產(chǎn)生的心學(xué)史因緣。

（一）宋儒“學(xué)以成圣”的價(jià)值追求

宋代新儒學(xué)之興起，有著十分復(fù)雜的時(shí)代背境。一方面，宋代君主“與士大夫共治天下”的文治政策，激起了文人士大夫“致君堯舜”的政治熱情，促進(jìn)了儒者深層的人格覺醒和經(jīng)世精神的復(fù)蘇，同時(shí)為他們批判佛道、復(fù)興儒學(xué)提供了精神動(dòng)力。另一方面，濃郁的佛禪氣息彌漫朝野，尤其是高度中國(guó)化的禪宗依其高深的禪理和精妙的禪法，對(duì)作為社會(huì)精英的文士集團(tuán)保持著持久吸引力。這種時(shí)代氣運(yùn)，既是一種客觀情勢(shì)，又是一種內(nèi)在要求，似乎非要“逼著”新儒家把“成圣”作為自己生命的焦點(diǎn)意識(shí)與終極關(guān)切不可。當(dāng)此之際，追求一種能承擔(dān)現(xiàn)實(shí)責(zé)任，又能夠安頓身心的“成圣之學(xué)”，自覺不自覺地成為許多儒者的文化心理趣向，“學(xué)以成圣”的觀念也因此潛滋暗長(zhǎng)，并被付諸日常的道德實(shí)踐中。唐君毅指出：

宋明儒自覺的教人尋孔顏樂處，以成德之樂為歸趣，同時(shí)即自覺的要講明圣學(xué)。故教人為學(xué)之始，即立志作圣。古者圣與王連，所謂內(nèi)圣外王?？酌辖倘私云亟倘藶槭?，由為士自可歸于圣，故曰：“人皆可以為堯舜。”然孔孟教人殊少直截教人為圣。荀子雖明言為學(xué)“始乎為士，終乎為圣人”，未嘗直截教人皆以為圣自勉。漢儒則恒謂圣由天出，非由學(xué)而至。然宋明理學(xué)之教人，則常在第一步即要人立志為圣。[5]880

事實(shí)上，在佛家“即心是佛”“即身成佛”的現(xiàn)實(shí)刺激與影響下，新儒家已不可能再追求原始儒家的那種具有多重位格的“圣人”：不僅傳統(tǒng)圣人人格中的“事功”面向再度被邊緣化，“才智”面向也被非本質(zhì)化，而心性修養(yǎng)意義上“惟精惟一”“無思無為”的道德境界則被凸顯出來。如周敦頤《通書·圣學(xué)章》所載：

圣可學(xué)乎？曰：“可?！痹唬骸坝幸?？”曰：“有。”請(qǐng)聞焉。曰：“一為要，一者，無欲也。無欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”[6]40

與先秦儒家基于政治倫理的成德功夫相比，周敦頤將“無欲”作為成圣要訣，將靜虛明通作為圣人心境，不能不說是一重大變異。他認(rèn)為圣人可學(xué)而至，更成為后來儒者的共識(shí)。這一因佛禪刺激而流行開來的“圣人可學(xué)”觀念及其因之而來的實(shí)踐意志，堪稱宋明心學(xué)史上的“頭等大事”，也是慈湖圣人觀產(chǎn)生的思想史背景。慈湖在年少時(shí)便發(fā)誓要體證“無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”的圣境，長(zhǎng)大后更為此殫精竭慮。

（二）心學(xué)史上的“以覺訓(xùn)仁”思想

從內(nèi)在脈絡(luò)說，慈湖以“心之精神”訓(xùn)“圣”，是對(duì)心學(xué)史“以覺訓(xùn)仁”思想的進(jìn)一步發(fā)展。所謂“以覺訓(xùn)仁”，指的是將對(duì)本心之“覺悟”作為“仁”的本質(zhì)。程明道曾以手足知痛癢的感受能力解釋“仁”的感通性，如謂“醫(yī)家以不識(shí)痛癢謂之不仁，人以不知覺不認(rèn)義理為不仁，譬最近”[7]33。到了弟子謝上蔡，就演化出“以覺訓(xùn)仁”說：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不識(shí)痛癢，仁是識(shí)痛癢。”[8]卷二“心有所覺謂之仁?！砼c事接，而心漠然不省者，與四體不仁無異也?！盵9]13其后的張九成不僅突出了“本心”光明精一的特征，更直言“仁即是覺，覺即是心。因心生覺，因覺有仁”[10]1147，這就使“以覺訓(xùn)仁”說與佛禪“心性本覺”的思想打成一片了。何俊等認(rèn)為：“張九成以覺概括仁，實(shí)際上取消了仁的實(shí)踐性，而以主體的是否自覺為仁的達(dá)到與否，這就將儒家注重的廣泛的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)收縮為一己的意識(shí)覺悟?！盵11]52

慈湖延續(xù)了橫浦學(xué)派的“以覺訓(xùn)仁”說，其特點(diǎn)在于將《論語》中的“仁”與“知”做了區(qū)分，提出了“知者覺之始，仁者覺之純”的命題：

先圣曰：“知及之，仁不能守之，雖得之必失之?！敝哂X之始，仁者覺之純。不覺不足以言知。覺雖非心思之所及，而猶未精一，精一而后可以言仁。[1]卷二《憤樂記》

仁，覺也。醫(yī)家謂肌體無所知覺曰不仁。知者亦覺，而不同其仁，何也？孔子曰：“若圣與仁，則吾豈敢？”仁幾于圣矣。知者雖覺虛明而舊習(xí)未盡消。意念微動(dòng)即差，未能全所覺之虛明，必至于純明不已，而后可以言仁。[1]卷十一《論論語下》

慈湖此處“知”“仁”并提，顯然受《論語》“知”“仁”對(duì)舉的影響?？鬃诱J(rèn)為“知”不僅含蘊(yùn)著對(duì)道德規(guī)則的學(xué)習(xí)和體悟，同時(shí)帶有強(qiáng)烈的向外追求客觀知識(shí)的意味。當(dāng)然，總體上看，仁是表述全德的概念，仁能兼知，而知不能兼仁。但在慈湖，知與仁卻成了區(qū)分人心之覺悟?qū)与A的一對(duì)概念?！爸哂X之始，仁者覺之純”，知與仁雖都是對(duì)虛明心體的覺察，然而知只是覺的低級(jí)階段，尚不能剝落心中的所有舊習(xí)，無法達(dá)到澄然純明的精一之境。從慈湖“仁幾于圣矣”等說法看，“仁者覺之純”與“心之精神是謂圣”其實(shí)是一個(gè)可以相互詮釋的心學(xué)命題，正如“菩薩”之于“佛”一樣，“圣”不過是“仁”的圓滿狀態(tài)。

（三）對(duì)“無意”境界的執(zhí)著

如果說“以覺訓(xùn)仁”是慈湖“心之精神是謂圣”思想的直接來源，那么宋儒對(duì)“無意”境界的執(zhí)著追求，則是慈湖“不起意”成圣功夫的實(shí)踐動(dòng)力。

先秦儒家中確有一種“無意”的圣人境界?？鬃拥摹皬男乃挥饩亍?，孟子的“由仁義行，非行仁義”，《中庸》的“不思而得”“不勉而中”都指涉著這一境界。但先秦儒家對(duì)此“無意”之境的陳說，要么是對(duì)圣人氣象的描述，要么是對(duì)中庸之德的刻畫，并不要人直接在“心體”上汲汲以求。這種“無意”，是人的道德意識(shí)與行為在功夫爛熟后由“有意識(shí)”轉(zhuǎn)入“無意識(shí)”的自然呈現(xiàn)。

然而，新儒家既欲在心性修養(yǎng)上與佛禪一較高下，勢(shì)必對(duì)圣人的“無意”向度加以強(qiáng)化，乃至將這種極高明的道德境界下降為功夫的基本目標(biāo)。這又演化為一些儒者在功夫論、境界論上的偏執(zhí)性追求。如明道特別強(qiáng)調(diào)功夫?qū)嵺`中的“灑落”“和樂”之境，其《識(shí)仁篇》云：“識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索。……心勿忘、勿助長(zhǎng)，未嘗致纖毫之力?！盵7]17他在給張九成的信中說：“與其非外而是內(nèi)，不若內(nèi)外之兩忘也，兩忘則澄然無事矣。”[7]461明道提倡的這種灑落空靈、無思無著之境，無疑是受佛教“無我”“無著”思想影響的結(jié)果。由此可見，慈湖頗近于佛禪“無念為宗”的“不起意”功夫，正是宋儒汲汲于“無意”圣境的一種極端表現(xiàn)。明代心學(xué)家王陽明，也認(rèn)為“楊慈湖不為無見。又著在無聲無臭上見了”[12]354。

（四）“靜坐體悟”的學(xué)思風(fēng)尚

慈湖對(duì)圣人的禪學(xué)化詮釋，也與當(dāng)時(shí)“靜坐體悟”的學(xué)思風(fēng)尚密切相關(guān)。宋明理學(xué)出現(xiàn)前，與佛教相比，心性功夫論始終是儒家的一大軟肋。先秦儒家，雖有“克己復(fù)禮”“求放心”“知言養(yǎng)氣”“格物致知”“慎獨(dú)”等論說，但與佛禪深切著明的修養(yǎng)次第相比，仍顯得過于粗略。新儒家要在心性修煉上與禪宗較一日之長(zhǎng)，倘若局限于先秦儒家的這些功夫，終不免捉襟見肘。

宋明理學(xué)家無論是理學(xué)抑或心學(xué)一派，事實(shí)上都走上了一條“靜坐體悟”的功夫路子。誠(chéng)如明代袁了凡所說：“靜坐之決，原出于禪門，吾儒無有也。自程子見人靜坐，即嘆其善學(xué)。朱子又欲以靜坐補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫，而儒者始知所從事矣?！盵13]25盡管儒者的靜坐在目的、方法等方面與禪家的坐禪有重大不同，但它作為一大修養(yǎng)法門，仍不得不說自佛禪轉(zhuǎn)手。

宋明儒者對(duì)佛禪靜坐功夫的具體吸收，當(dāng)然是因人而異的。終慈湖一生，都在踐行父親楊庭顯所授的“靜坐反觀”法門。從他的諸多描述，尤其是一系列“大悟”“覺悟”看，此法門顯然與佛家禪定有極多相近之處。慈湖對(duì)“心之精神是謂圣”的自信及其對(duì)“本心”的描述，都源于他常年“靜坐反觀”而得的“見道”體驗(yàn)。當(dāng)然，佛禪對(duì)慈湖的影響，主要是一種間接的熏染與浸潤(rùn)。這種間接性，使他不知不覺中混淆了儒禪在“心體”上的界限。

（五）“六經(jīng)注我”的解經(jīng)方式

“心為經(jīng)本”思想，是宋明心學(xué)不同于傳統(tǒng)儒學(xué)的特征之一，它深刻影響到心學(xué)家的解經(jīng)方式。對(duì)象山、慈湖有重大影響的心學(xué)家張九成認(rèn)為：

堯舜禹湯文武周公之道，具在人心。覺則為圣賢，惑則為愚不肖。圣人懼其惑也，乃著之六經(jīng)。[10]184—185六經(jīng)之書焚燒無余，而出于人心者常在。則經(jīng)非紙上語，乃人心中理耳。[4]卷四十《橫浦學(xué)案》，1305

在張九成看來，人心才是道德天理的真正發(fā)源地?！傲?jīng)”不過是圣人借助文字著述，對(duì)成己成物之心的記述表彰。而人心與圣心的差別，唯在于“覺”與“惑”之間。他痛惜學(xué)者陷溺于對(duì)圣賢經(jīng)典的訓(xùn)詁章句，而不知“經(jīng)非紙上語，乃人心中理耳”。這一看法大體是宋明心學(xué)家的共識(shí)。象山也有“六經(jīng)皆我注腳”及“六經(jīng)注我”的名言。慈湖更屢有“經(jīng)禮三百，曲禮三千，皆吾心中之物，無俟乎復(fù)思，無俟乎復(fù)慮”之類的論說[1]卷十《家記四》。

心學(xué)家“心為經(jīng)本”思想，與禪宗“不立文字”“呵佛罵祖”“以心傳心”的流行教法有一種如影隨形的同構(gòu)關(guān)系。在宗門燈錄中，常有禪宗祖師以《楞伽經(jīng)》《金剛經(jīng)》“印心”的記錄。在《壇經(jīng)》中，六祖慧能也有“三世諸佛，十二部經(jīng)，亦在人性中本自具有。不能自悟，須得善知識(shí)示道見性。若自悟者，不假外善知識(shí)”之類的說法[14]60。只不過禪門破斥的是對(duì)佛經(jīng)的迷信，儒者破斥的是對(duì)“六經(jīng)”的迷信罷了。這一將“心”的地位翻轉(zhuǎn)于“六經(jīng)”之上的時(shí)代聲音，具有極大的思想解放作用，使人心突破了各種教條桎梏，對(duì)慈湖的“證量解經(jīng)”產(chǎn)生了重要影響。

然而，從傳統(tǒng)注疏的要求看，慈湖的不少著述已不屬于正常的經(jīng)典詮釋，不過是援引經(jīng)典話語，對(duì)自己“證道”體驗(yàn)的證明。慈湖對(duì)孔子“毋意”“心之精神是謂圣”等語的詮釋發(fā)明，都體現(xiàn)了這一“六經(jīng)注我”的作風(fēng)。如“心之精神是謂圣”一語，源自《孔叢子》所載孔子與子思的一段對(duì)話：

子思問于夫子曰：“物有形類，事有真?zhèn)?，必審之，奚由？”子曰：“由乎心。心之精神是謂圣，推數(shù)究理，不以物疑，周其所察，圣人難諸?！盵15]96

就這段文字看，孔子確實(shí)很重視“心”的認(rèn)識(shí)功能。但結(jié)合上下文，便知“心之精神是謂圣”中的“精神”指的是“意識(shí)”或“神志”，而“圣”則有“通達(dá)事理”之意。從“推數(shù)究理”與“周其所察”等語來看，孔子分明在說，人可以通過人心所具有的觀察、認(rèn)知、推理等能力達(dá)到對(duì)萬物規(guī)律的理解。慈湖對(duì)這段話卻做了全新的發(fā)揮：

孔子斯言見之《子思子》之書，世又謂之《孔叢子》，世罕誦習(xí)。嗚呼！圣人有如此切至之誨，而不載之《論語》，致學(xué)者求道于心外，豈不大害？某謹(jǐn)取而為集語，覬與我同志者或未觀《孔叢子》，而偶見此書，庶早悟此心之即道，而不他求也。至哉，人心之靈乎！至神至明，至剛至健，至廣至大，至中至正，至純至粹至精而不假外求也。人皆有此至靈之心，而不自知、不自信，偶昏偶蔽，遂浸而至于惡積而不可掩，罪大而不可解，大可惜也，大可念也。心無體質(zhì)，德本昭明，如日月照臨，如水鑒燭物，不必勞神，而自能推見，自能究知。若馳神于彼，周悉致察，雖圣人不能。何則？勞動(dòng)則昏，不必逆詐，不必億不信，而自有先覺之妙也。人皆有此靈見。[1]卷十五《泛論學(xué)》

慈湖慨嘆“心之精神是謂圣”一語未載之于《論語》，害得后世學(xué)者“求道于外”。他認(rèn)為人心“至神至明”，一切外向的周悉致察都屬于“馳神于彼”，必將徒勞而無功。這種解讀，與“心之精神是謂圣”的原意，有著天壤之別。其中的是非曲折，明代理學(xué)家羅欽順已洞若觀火：

“心之精神是謂圣”，此言出于《孔叢子》。初若可疑，及考其全文首尾，亦頗明白。“圣”字自不須看得重，而其意義亦非此句所能盡也。慈湖獨(dú)摘此一句，處處將來作弄，豈有他哉？蓋此句實(shí)與佛家“即心是佛”之言相似，其悟處正在此。故欣然取以為證，使人無得而議焉，更不暇顧其上下文義何如也。[16]107

羅欽順認(rèn)為慈湖獨(dú)取此句，不過是證明自己論說的權(quán)威性，因?yàn)槠洹拔蛱幷诖恕?。此可謂一針見血之論。慈湖對(duì)《孔叢子》一書的內(nèi)容本不無懷疑，卻對(duì)“心之精神是謂圣”一語情有獨(dú)鐘。這只能解釋為，這句話是他最能發(fā)揮自己心學(xué)要旨的理想格言。與其說慈湖受孔子“心之精神是謂圣”一語啟發(fā)而契入先圣的本心，毋寧說這句話為他印證“本心”提供了合法性依據(jù)。他所一再描述“精神”圣境，不正是他在一系列“覺悟”中的心理體驗(yàn)嗎？

結(jié) 語

上文論述了慈湖在圣人觀念上與先秦儒家的重大差別，分析了差別產(chǎn)生的思想史因緣，揭示了慈湖對(duì)佛禪境界與功夫的無意識(shí)吸收。盡管如此，這絕不意味著筆者將慈湖心學(xué)等同于禪學(xué)，或像批判者那樣視之為“陽儒陰釋”。

我們說，禪宗作為印度大乘佛教中國(guó)化的典型，雖有強(qiáng)調(diào)入世修行、普度眾生的一面，然其畢竟以佛教“三法印”（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）為圭臬，在根本精神上是“出世”的。以圣賢自期的慈湖，有著極強(qiáng)的道德責(zé)任感和經(jīng)世致用之心，這與旨在“了生死”“出輪回”“證涅槃”的佛教徒無疑有著本質(zhì)區(qū)別。慈湖“心之精神是謂圣”的本心，雖在境界體驗(yàn)上極近于佛禪的“大圓鏡智”，但他追求此智慧的目的仍是要證成儒家“何思何為”“從容中道”的道德境界。相應(yīng)地，慈湖的“不起意”功夫，雖在方法論層面與禪宗的“無念為宗”難解難分，但其指歸終究不是為了解脫生死，而是人間倫理的建設(shè)。慈湖雖經(jīng)歷了一系列禪家式的“覺悟”，但他畢竟沒有在心底上接受佛教所謂的“三法印”。何況慈湖一生以儒者自處，為官行政皆清明有政績(jī)，誠(chéng)可謂德行無虧、人格甚偉，不失為卓越的儒家士大夫。有鑒于此，慈湖心學(xué)無論在境界體驗(yàn)、功夫法門等方面無論多么類似禪宗，我們都不能將其視為禪學(xué)。