摘要：改革開放以來，易學(xué)研究在探索和凸顯易學(xué)學(xué)科主體性和自洽性的過程中，在多個(gè)層次、多個(gè)方向上展現(xiàn)出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的勃勃生機(jī)。每十年為一個(gè)階段，以“返本開新”“以西釋中”“全面創(chuàng)新”“走向未來”四個(gè)時(shí)代主題為線索可以對四十年的易學(xué)研究進(jìn)行一次全景式的掃描。易學(xué)內(nèi)涵橫跨文理，貫穿百科，其獨(dú)特價(jià)值和重要意義在四十年的學(xué)術(shù)發(fā)展之中已經(jīng)被不斷重新發(fā)現(xiàn)。其也必將成為新時(shí)代中華民族復(fù)興的學(xué)術(shù)支撐和思想泉源。

關(guān)鍵詞：改革開放? 四十年? 易學(xué)

作者張朋，上海社會科學(xué)院哲學(xué)所助理研究員、哲學(xué)博士（上海? 200235）。

改革開放以來，易學(xué)研究從被打入冷宮、噤若寒蟬的封閉狀態(tài)中蘇醒過來，在“返本開新”“以西釋中”等時(shí)代主題的影響之下，既有體現(xiàn)出因應(yīng)時(shí)代哲學(xué)化、科學(xué)化的一面，同時(shí)又始終堅(jiān)持其獨(dú)特的研究視域，進(jìn)而在觀念上和方法上都逐步擺脫對傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)和西方哲學(xué)的依賴。在探索和凸顯學(xué)科主體性和自洽性的過程中，易學(xué)從多個(gè)層次、多個(gè)方向展現(xiàn)出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的勃勃生機(jī)。在總結(jié)改革開放四十年易學(xué)研究之前，試對易學(xué)的重要性簡要說明如下：

首先，從伏羲畫八卦算起，易學(xué)肇始于遠(yuǎn)古時(shí)期，這是中國哲學(xué)的源頭，也開創(chuàng)了中國思想史和學(xué)術(shù)史的先河。千百年來，易學(xué)一直作為相對獨(dú)立的學(xué)科體系處于變化與發(fā)展之中，治易者代不乏人，時(shí)至今日其在學(xué)界與民間仍然具有強(qiáng)大的生命力，其重要性不言而喻。

其次，“易道廣大，無所不包”，易學(xué)與儒、釋、道三家思想有著千絲萬縷的聯(lián)系，長期的互相影響不僅使得四家學(xué)術(shù)你中有我，我中有你，而且使得易學(xué)與中國的社會、人事、習(xí)俗等方方面面都息息相關(guān)，而這些最能體現(xiàn)出中華民族整體性的思維觀念與天人合一的哲學(xué)精神。

最后，依托民國易學(xué)學(xué)術(shù)的開創(chuàng)新局，改革開放四十年來的易學(xué)研究呈現(xiàn)出多元化、多進(jìn)路的特征，取得了顯著的成績，一大批優(yōu)秀成果在易學(xué)學(xué)術(shù)史上都居于不可忽視的地位。如考古發(fā)現(xiàn)易學(xué)材料的研究，易學(xué)史的闡發(fā)和建構(gòu)，以及人文易、科學(xué)易的研究，還有《周易》核心文本的研究等。

基于以上原因，易學(xué)才理所當(dāng)然地成為一個(gè)散發(fā)無窮魅力的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的清幽園圃，因而有必要對改革開放四十年易學(xué)研究進(jìn)行總結(jié)。從中華民族偉大復(fù)興的高度來看，不僅應(yīng)該認(rèn)真總結(jié)改革開放四十年以來易學(xué)研究的成就，而且還應(yīng)該在這個(gè)總結(jié)的基礎(chǔ)上，爭取在更大的學(xué)術(shù)視野內(nèi)來建設(shè)面向新時(shí)代的易學(xué)研究。下面即以每十年為一個(gè)階段，以時(shí)代主題為線索，對四十年的易學(xué)研究進(jìn)行一次全景式的掃描。其中難免掛一漏萬，且有個(gè)人獨(dú)斷，敬請方家不吝指正。

第一階段：返本開新（1978—1987） [見英文版第45頁，下同]

改革開放之初，中國哲學(xué)研究開始走出“唯心與唯物”“辯證法與形而上學(xué)”兩個(gè)對子的研究范式。在當(dāng)時(shí)“文化熱”的背景下，易學(xué)首先破繭而出，煥發(fā)出勃勃生機(jī)，產(chǎn)生了一大批突破思想禁錮和學(xué)術(shù)框架的研究成果。可以說，當(dāng)新時(shí)期的中國人開始重新審視傳統(tǒng)思想文化的時(shí)候，易學(xué)當(dāng)之無愧地被首先發(fā)現(xiàn)了。不同于當(dāng)時(shí)仍然如教科書一般多限于泛泛而論與宏大敘事的中國哲學(xué)書寫，易學(xué)研究已經(jīng)以其不斷拓展的研究領(lǐng)域、不斷深化的思想內(nèi)涵、不斷創(chuàng)新的研究方法引領(lǐng)著中國思想文化的創(chuàng)新之路，彰顯出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的恒久價(jià)值。

1978年12月，中國古文字研究會在吉林省長春市召開，針對商周出土材料中的“奇字”問題，張政烺先生在會上做了《古代筮法與文王演周易》的簡短發(fā)言。因應(yīng)于1956年李學(xué)勤先生所提出的“奇字”與《周易》九、六之?dāng)?shù)有關(guān)的看法，張政烺先生運(yùn)用《系辭》所載揲蓍法的操作原理來解說商周甲骨文和金文中的這些數(shù)字符號。雖然“當(dāng)時(shí)手頭無書，無從準(zhǔn)備”，“事實(shí)上沒有解決多少問題”，但實(shí)際上這是學(xué)術(shù)史上第一次把商周出土材料中的“奇字”與《周易》卦象符號聯(lián)系起來進(jìn)行系統(tǒng)考察，堪稱意義重大。在回到北京之后，張政烺先生收集相關(guān)材料，寫就并發(fā)表了《試釋周初青銅器銘文中的易卦》。張亞初與劉雨二位先生的《從商周八卦數(shù)字符號談筮法幾個(gè)問題》一文緊隨其后。兩篇文章一個(gè)討論“易卦”一個(gè)討論“筮法”，主題前后呼應(yīng)，內(nèi)容互相對照，從考古學(xué)出發(fā)給易學(xué)研究以絕大的震撼。這樣一來，作為新時(shí)期易學(xué)中的一個(gè)全新的研究領(lǐng)域——“數(shù)字卦”問題就橫空出世了！

值得注意的是，在張政烺先生的口頭發(fā)言中，大致認(rèn)為“數(shù)字卦”是由五、六、七、八構(gòu)成，即由老陰、少陽、老陽、少陰四爻構(gòu)成的六十四卦，屬于六爻組成的“重卦”，并認(rèn)為其為周文王重卦的傳說提供了證據(jù)。但是在其正式發(fā)表的學(xué)術(shù)論文中，張政烺明顯把變卦或爻變的過程省略了，或者說是在其對數(shù)字卦的解說中完全沒有考慮到變卦或爻變這一重要環(huán)節(jié)。繼張政烺先生之后，對數(shù)字卦展開持續(xù)研究的李學(xué)勤先生對此也沒有進(jìn)行修正。

數(shù)字卦誕生之初，就引起易學(xué)界的普遍重視，很多人視其為解開《周易》卦象誕生之謎的鑰匙。學(xué)者們圍繞著數(shù)字卦的問題展開了持續(xù)討論，并取得了一些共識。比如有學(xué)者指出現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的數(shù)字卦分別屬于商代晚期和西周，進(jìn)而顛覆了一些關(guān)于《周易》起源的歷史成說。他們認(rèn)為，根據(jù)商代晚期材料中的六畫數(shù)字卦，就可以說明自古相傳的“文王發(fā)明重卦”之說并不可信——這就是一個(gè)有根據(jù)又很合理的推論。但是結(jié)合考古資料對其進(jìn)行深入研究的學(xué)者卻不多，很多學(xué)者都只是接受了張政烺等先生的一些并不準(zhǔn)確的觀點(diǎn)，甚至把其中隱含著的謬誤繼續(xù)放大。比如有些學(xué)者在數(shù)字卦的性質(zhì)沒有搞清楚之前，就匆匆忙忙地得出大而化之的結(jié)論，甚至得出這樣一種觀點(diǎn)：數(shù)字卦是六十四卦符號的起源和前身，即“現(xiàn)在所見的《周易》卦形是由新石器時(shí)代以來的數(shù)字卦逐漸演變而來的，到戰(zhàn)國秦漢之際才定型成符號卦”。這種觀點(diǎn)明顯錯(cuò)謬。諸如此類的錯(cuò)誤看法被人云亦云地多次重復(fù)，進(jìn)而長期在學(xué)術(shù)界保持著一種近乎統(tǒng)治的地位，直到2007年，這種情況才有所改觀。

數(shù)字卦的發(fā)現(xiàn)和系統(tǒng)研究是當(dāng)代易學(xué)研究的重大成就，它拓寬了易學(xué)的視野，延伸了易學(xué)史的研究領(lǐng)域，給重卦問題和筮法問題的探究以有力的支撐。但是，數(shù)字卦研究對于傳統(tǒng)易學(xué)研究中的卦象符號的形成問題實(shí)際上很可能并沒有任何意義，因?yàn)橹灰菍v史文獻(xiàn)有足夠的尊重就會知道，雖然“伏羲畫卦”屬于無所稽考的傳說時(shí)代，但是這卻是八卦起源問題的權(quán)威解說。依靠在“伏羲畫卦”之后至少幾千年才出現(xiàn)的數(shù)字卦來“邏輯重現(xiàn)”八卦符號的形成過程，這是只有以“古史辯”思想為武器的學(xué)者才可以設(shè)想的登天之路。所以以數(shù)字卦為切入點(diǎn)從發(fā)生學(xué)上探討《周易》卦象的產(chǎn)生，這是一條走不通的死路。

在數(shù)字卦之外，對帛書《周易》經(jīng)傳的研究也取得了豐碩成果。1984年《文物》第3期發(fā)表了《馬王堆帛書六十四卦釋文》，隨后附有張政烺先生《帛書六十四卦跋》和于豪亮先生《帛書周易》兩篇具有引導(dǎo)性的文章。以此為開端，學(xué)界圍繞著帛書《周易》卦序、帛本《周易》與今本《周易》的關(guān)系、帛書《周易》卦爻辭考辨等問題展開了長期的討論。帛書《周易》經(jīng)文之后的帛書《易傳》是《周易》卷后的古佚書，這批古佚書分別是《二三子問》上下篇、《系辭》《易之義》《要》《繆和》《昭力》，其內(nèi)容包括了關(guān)于《周易》卦象、陰陽羲禮等方面的論述。帛書《易傳》保存基本完整，內(nèi)容相當(dāng)豐富，是研究《周易》和中國古代思想、了解漢初《易傳》面貌的珍貴資料，具有重大的學(xué)術(shù)價(jià)值。1992年之后帛書《易傳》陸續(xù)公開發(fā)表，學(xué)界的討論更趨熱烈，出現(xiàn)了一批具有代表性的研究成果。帛書《周易》經(jīng)傳的研究熱潮一直延續(xù)至今，其多方面的學(xué)術(shù)意義仍然在不斷醞釀和增長之中。帛書《周易》經(jīng)傳的出土和研究極大彌補(bǔ)了傳統(tǒng)易學(xué)研究資料的不足，并對早期易學(xué)史研究提供了一些新的思考方向和解說維度。

高亨的《周易大傳今注》是其繼《周易古經(jīng)今注》之后，嚴(yán)格按照歷史觀點(diǎn)來注釋《周易》經(jīng)傳的又一力作。他認(rèn)為“《周易大傳》簡稱《易傳》，乃《易經(jīng)》最古的注解”，而《易傳》“作者對《易經(jīng)》一書多加以引申、枝蔓，甚至歪曲附會的說釋，以闡述他們的世界觀，可以說《易傳》是借舊瓶裝新酒”。而《周易大傳今注》就是以新舊轉(zhuǎn)換之間的或同或異為主要論述內(nèi)容，其中需要對《易傳》中的象數(shù)內(nèi)容做不多不少的原貌呈現(xiàn)。這里所說的“他們”主要就是指先秦儒家學(xué)者或先秦儒家易學(xué)學(xué)者。高亨認(rèn)為《易傳》七篇“各種互相補(bǔ)充，構(gòu)成獨(dú)具特色的思想體系”。那么這個(gè)思想體系或者說是易學(xué)體系有何特征，其與之前的易學(xué)體系如何區(qū)分呢？就象數(shù)內(nèi)容來看，“……至于《左傳》《國語》記春秋時(shí)人用《易經(jīng)》以占事或引《易經(jīng)》以論事，則多談卦象，不僅談本卦卦象，而又談變卦卦象，但不談爻象與爻數(shù)，這大概是先秦易學(xué)的一派，似乎是春秋以前的舊易學(xué)。《易傳》則多以本卦卦象與爻象爻數(shù)解《易經(jīng)》，而不談變卦卦象，這大概是先秦易學(xué)的又一派，似乎是戰(zhàn)國時(shí)代的新易學(xué)”。這里所說的“春秋以前的舊易學(xué)”，可以稱之為“春秋易學(xué)”;而“戰(zhàn)國時(shí)代的新易學(xué)”，或可以稱之為“戰(zhàn)國易學(xué)”?？梢姼吆鄬ω韵蠛拓诚筘硵?shù)二者的學(xué)術(shù)史意義有著敏銳的感知和獨(dú)到的見解，對于從歷史的角度展開還原《周易》經(jīng)典文本的原始意義研究，具有重要提示作用和先導(dǎo)意義。

“惟楚有才，于斯為盛”。湖南學(xué)者宋祚胤先生的《周易新論》和《周易譯注與考辨》兩部著作出版甚早，堪稱是具有開創(chuàng)意義的易學(xué)研究作品。當(dāng)然，其中的一些內(nèi)容也可以進(jìn)一步展開討論。在《周易新論》第二章“論《周易》的研究方法”的第一節(jié)“春秋時(shí)代的研究方法”之中，宋祚胤先生認(rèn)為“《周易》的寫定主要是在厲王末年”，“春秋時(shí)代的人主要是在用變卦作為研究《周易》的方法，把《周易》看成是一部占筮之書”。這種觀點(diǎn)基于以下統(tǒng)計(jì)分析：“《左傳》用《周易》進(jìn)行占筮的十四處，其中十一處通過變卦，只有三處不通過變卦”，“《國語》用《周易》進(jìn)行占筮的三處，其中兩處通過變卦，只有一處不通過變卦”。在其后，宋先生把這些例子簡單地一一列舉出來，完全沒有進(jìn)行分析和解說。

宋祚胤先生徹底否認(rèn)《周易》本身是占筮之書，即所謂“占筮與《周易》本來無緣”，“我們要弄清《周易》的本來面目，就必須首先摒棄占筮說”。但是宋先生似乎并沒有把《周易》占筮的操作方法和基本過程搞明白，因此其對于“變卦”以及相關(guān)概念的理解不準(zhǔn)確。比如宋先生認(rèn)為：“所謂變卦，就是一個(gè)卦的某一個(gè)爻或某幾個(gè)爻，從陽爻變陰爻，從陰爻變陽爻，于是這一個(gè)卦就變成那一個(gè)卦了。”筆者不禁要問：如果是這樣的話，那么“變卦”和“卦變”兩個(gè)不同的概念又怎樣能夠區(qū)分開呢？宋先生還把“觀之否”這種變卦情況稱為“六四變九四”，明顯違背了《周易》占筮之中“六、九變，七、八不變”這一基本原則，而且這種概念錯(cuò)誤隨后又出現(xiàn)了多次。因此，在看到《左傳·昭公二十九年》之中引用《周易》爻辭時(shí)出現(xiàn)“乾之姤”等字樣后，宋先生就看不懂了：“這里不是占筮，所以不說遇什么卦之什么卦，但卻用了變卦的形式?！痹谶@種情況下他得出的一系列結(jié)論：在《周易》全文當(dāng)中“都找不出有任何一句話是在講《左傳》和《國語》的那些變卦，因此變卦只能是春秋以來把《周易》當(dāng)作是占筮之書的周代史官們的臆造，決不是《周易》本身所固有的”，變卦“沒有道理好講”，“在《周易》本身都找不出任何根據(jù)，只能說是周代史官們搞的一些騙人的把戲”。這些論斷明顯都是錯(cuò)誤的。

對這些實(shí)例的具體解說方法進(jìn)行歸類、分析、討論，指出這些方法“隨心所欲”地歪曲《周易》之后，宋先生難能可貴地發(fā)覺：“至于占筮而不變卦的，就只能夠從一個(gè)卦的本身所固有的組成部分來進(jìn)行解釋，這就有可能接觸到《周易》的原意了”，就是從下卦與上卦的關(guān)系之中來考察“一個(gè)卦的原有含義”。隨后宋先生由此還提出了自己的一套《周易》解說方案，可惜僅僅依靠這種局部意義上的正確見解并不能夠使其大作《周易譯注與考辨》達(dá)到理想的解說效果。

1986年，劉大鈞《周易概論》一書出版。這本書雖然是一部易學(xué)學(xué)術(shù)概述，但是卻具有開創(chuàng)先河的意義，特別是就當(dāng)時(shí)全面否定象數(shù)易學(xué)的大環(huán)境而言，其中對象數(shù)內(nèi)容的正面陳述堪稱彌足珍貴。這本書簡要介紹了歷代《周易》研究概況，特別是前人研究《周易》的義理和象數(shù)兩種傳統(tǒng)方法，并提出了對一些易學(xué)問題的見解。他主張易學(xué)研究須義理兼顧象數(shù)，進(jìn)而在新時(shí)期為傳統(tǒng)象數(shù)易學(xué)正名，這一主張對象數(shù)易學(xué)的研究起到了積極的推動(dòng)作用。由于此前學(xué)術(shù)界對象數(shù)易學(xué)具有種種偏見，或避之唯恐不及，或斥之封建迷信，所以劉大鈞的《周易概論》可謂是新中國成立后第一部正面肯定象數(shù)易學(xué)研究的著作。在20世紀(jì)八九十年代的易學(xué)熱潮中，其無疑站到了潮頭之上。

《周易概論》在很多方面具有開創(chuàng)性的意義。比如，該書專門辟有一節(jié)“《左傳》《國語》筮例解析”來詳細(xì)討論《左傳》《國語》中“與《周易》和其它筮書有關(guān)的”二十二條記載。劉大鈞將其分為兩種類型來討論，第一種是“引證《周易》經(jīng)文，來說明一個(gè)問題，或闡述自己的看法”;第二種是“以《周易》或其它筮書進(jìn)行占筮，以預(yù)測事情的吉兇、禍福”。

（1）他沒有對“爻位”“爻象”之說，特別是“乘”“承”“比”“應(yīng)”等有關(guān)爻象、爻位的具體解說方法進(jìn)行述評，而這些“易例”恰恰是現(xiàn)當(dāng)代易學(xué)著作中最為常見的解釋方法，也是最迫切需要反思或批判的象數(shù)易學(xué)內(nèi)容。

（2）屈萬里反復(fù)申明這樣一個(gè)區(qū)分：《左傳》《國語》中的《周易》卦象解說與漢代象數(shù)易學(xué)的卦象解說根本不同，即“《國語》《左傳》諸占筮，不過以內(nèi)、外卦之象，及變卦之象，以附會人事耳。漢人乃以象釋卦爻辭，此其大別也”，但是在列舉了《左傳》《國語》中十個(gè)“以象說之”的例子之后，他卻總結(jié)道：“惟以象為說者十事，實(shí)開漢人以象數(shù)說易之先河”;“以卦象分析卦爻辭，及以變卦之象為說者，自《左》《國》始”;“漢人象數(shù)之學(xué)，實(shí)肇端于是矣”。這里所謂的“先河”“始”“肇端”不就是承認(rèn)二者之間存在著內(nèi)在的緊密關(guān)聯(lián)嗎？

第二階段：以西釋中（1988—1997） [48]

隨著西方哲學(xué)著作的不斷譯介，20世紀(jì)八九十年代的中國學(xué)界掀起了一股以西方哲學(xué)的概念和框架來梳理中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的熱潮，這種思潮浩浩蕩蕩，范圍廣，影響大，不可抵御，也無所逃避，至今仍然是方興未艾。這種研究以西方哲學(xué)中形上學(xué)、認(rèn)識論、方法論以及價(jià)值觀的探討為中心，重在分析中國傳統(tǒng)經(jīng)典文本的概念推理與思維模式，可以簡稱為“以西釋中”。其流風(fēng)所及，易學(xué)研究也概莫能外。但是在模仿西方哲學(xué)進(jìn)行易學(xué)哲學(xué)再造的過程中，很多人已經(jīng)開始注意到易學(xué)與哲學(xué)以及經(jīng)學(xué)之間的差異，其中最為突出的一個(gè)現(xiàn)象是海內(nèi)外都有一大批學(xué)者堅(jiān)持《易經(jīng)》的經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)本位，謀求儒家義理易學(xué)在新時(shí)期的進(jìn)一步拓展。

朱伯崑（1923—2007）先生是著名的易學(xué)哲學(xué)家，其代表作是四卷本的《易學(xué)哲學(xué)史》。這部現(xiàn)代易學(xué)史著作系統(tǒng)而全面地闡述了歷代易學(xué)家們在各自的《周易》象數(shù)創(chuàng)新或義理創(chuàng)造中所呈現(xiàn)的哲學(xué)內(nèi)容，是易學(xué)得以進(jìn)入中國哲學(xué)史學(xué)科門類的奠基之作，也是新時(shí)期易學(xué)哲學(xué)研究的扛鼎巨著，具有權(quán)威意義?！兑讓W(xué)哲學(xué)史》這部書的主題是敘述對《周易》原典的詮釋以及由此形成的易學(xué)哲學(xué)不斷發(fā)展的歷史，其內(nèi)容包括從先秦一直到清朝乾嘉時(shí)期。同其他哲學(xué)史相類似，《易學(xué)哲學(xué)史》是以闡明中國的宇宙論和本體論的世界觀及其思維方式為主要脈絡(luò)。這實(shí)際上就是從經(jīng)學(xué)史的視野出發(fā)，闡述了中國傳統(tǒng)易學(xué)的哲學(xué)內(nèi)容，進(jìn)而為中國哲學(xué)史的研究開拓出一新的領(lǐng)域。

以馮友蘭先生的“中國哲學(xué)史”研究以及傳統(tǒng)儒家的“《易經(jīng)》學(xué)”為參照，朱伯崑先生的“易學(xué)哲學(xué)史所研究的課題，不是研究《周易》本身，亦非從文字訓(xùn)詁方面研究各家對《周易》的注解是否可取，而是研究易學(xué)中各流派于《周易》的解釋中提出的哲學(xué)思想，至于其是否符合《周易》本義，那是無關(guān)緊要的”。從這種宏觀研究思路來看，朱先生實(shí)際上有選擇地對傳統(tǒng)易學(xué)的主題進(jìn)行了提煉，而對眾多材料梳理的背后則是非常清晰的“中國哲學(xué)史”寫作思路。就《易學(xué)哲學(xué)史》這部巨作的寫作架構(gòu)而言，其價(jià)值遠(yuǎn)遠(yuǎn)溢出了一部中國哲學(xué)史的邊界，其中傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)的連接無疑是其很重要的意義之一。朱先生對兩千多年的眾多易學(xué)學(xué)者的評價(jià)中規(guī)中矩，幾乎沒有錯(cuò)漏和疏失，體現(xiàn)出了朱先生的廣博知識水平和深厚理論功力。最為難得的是，朱先生的易學(xué)哲學(xué)史創(chuàng)作已經(jīng)隱約突破了時(shí)代的束縛，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了中國哲學(xué)史的寫作任務(wù)而具有了某種回歸傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的意義——與馮友蘭的《中國哲學(xué)史新編》相對照，這一點(diǎn)就非常明顯。

朱伯崑先生的這部《易學(xué)哲學(xué)史》濃墨重彩地梳理了兩千年的易學(xué)脈絡(luò)，是目前為止對易學(xué)史的研究最完整、最深入，相關(guān)資料也最為詳細(xì)的經(jīng)典易學(xué)史著作之一。如果說這部著作有什么缺點(diǎn)的話，就是其內(nèi)容不夠全面，過分偏重義理派而對象數(shù)派的研究缺乏深入和連續(xù)的討論和關(guān)注。也就是在象數(shù)易學(xué)方面，朱先生的這部《易學(xué)哲學(xué)史》給后人以在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步前進(jìn)的機(jī)會。比如朱伯崑先生不認(rèn)為《左傳》《國語》中的二十二條《周易》記載有什么特別重要的意義，它們僅僅是不成體系的零散“易說”而不是“易學(xué)”。整體而言，朱伯崑先生是把《左傳》《國語》中的《周易》應(yīng)用作為“吉兇為鬼神之所賜”的占筮來對待的，論說也比較簡略，因?yàn)槠湔撌鲋攸c(diǎn)是在漢代以及漢代以后：“從漢朝開始，由于儒家經(jīng)學(xué)的確立和發(fā)展，《周易》列為五經(jīng)之首，人們對它的研究，成了一種專門的學(xué)問，即易學(xué)?！痹谶@些觀點(diǎn)背后，可以看到朱伯崑先生“易學(xué)哲學(xué)”學(xué)術(shù)立場的限定以及隨之而來的對春秋時(shí)期《周易》卦象解說的不予重視。朱伯崑先生認(rèn)為：“后來所說的八卦象征天地水火風(fēng)雷山澤八種自然現(xiàn)象，在春秋時(shí)期的筮法中已經(jīng)具備了。取象說的基本特點(diǎn)是，卦爻辭與卦爻象存在必然的聯(lián)系，其聯(lián)系的紐帶為所取之物象?！奔热弧昂髞硭f的八卦象征天地水火風(fēng)雷山澤八種自然現(xiàn)象，在春秋時(shí)期的筮法中已經(jīng)具備了”，就是說八卦系統(tǒng)已經(jīng)存在，那么這些解說又為什么還是不成體系的零散“易說”而不是“易學(xué)”呢？正如朱先生所說：“卦爻辭與卦爻象存在必然的聯(lián)系，其聯(lián)系的紐帶為所取之物象。”實(shí)際上這就是春秋時(shí)期《周易》解說的關(guān)鍵問題，即如何看待八卦取象在《周易》解說中的重要地位，如何解釋“卦爻辭與卦爻象存在”著的“必然的聯(lián)系”。雖然朱伯崑先生沒有對這一問題給予充分的重視，但是其研究之中還是隱含著這一條繼續(xù)深入研究的途徑。

再比如關(guān)于先秦時(shí)期的儒家易學(xué)，朱先生的著作也具有先導(dǎo)的意義。朱先生非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)貙Α兑讉鳌返男纬蓵r(shí)間進(jìn)行了盡可能清晰明確的考察，隨后對其中的哲學(xué)思想進(jìn)行了梳理。朱先生認(rèn)為《易傳》形成于戰(zhàn)國后期而不是戰(zhàn)國前期，這是平允篤實(shí)之論。所謂的“形成”就是指編撰成書，而書中所引述的思想材料當(dāng)然可以有更早的來源，這對于《易傳》形成時(shí)期的哲學(xué)史考察具有開創(chuàng)意義。此外，朱先生即明言：“以傳解經(jīng)，最大的流弊，是掩蓋了《周易》作為卜筮之書的歷史面貌。”把朱先生的這一論斷換個(gè)角度來說，那么以傳解經(jīng)的一個(gè)大弊病就是掩蓋了《易傳》中所體現(xiàn)出來的先秦儒家易學(xué)從無到有的歷史產(chǎn)生過程。

受經(jīng)學(xué)影響，古今很多易學(xué)學(xué)者都把《易傳》當(dāng)作是全部、完全符合《周易》經(jīng)文的解說，沒有以歷史的和發(fā)展的眼光來看待和處理《易傳》中的各個(gè)篇章及其不同的思想內(nèi)涵。朱先生顯然對此一問題有非常清醒的認(rèn)識，他指明是《彖》“提出爻位說，即以爻象在全卦象中所處的地位說明一卦之吉兇”，“此種說法，是春秋時(shí)期所未有的”。此論極為精準(zhǔn)。朱先生對爻位說的批評可謂振聾發(fā)聵：“以上這些說法，往往結(jié)合起來，解釋某一卦的卦義和卦爻辭。哪種說法說得通，就用哪種說法”，而“此說的理論意義是，認(rèn)為卦象、爻象同卦爻辭之間存在著必然的聯(lián)系。為了說明其間的聯(lián)系，當(dāng)位說解釋不通，則提出應(yīng)位說，應(yīng)位說說不通，則以中位說解之。中位說說不通，又以趨時(shí)說補(bǔ)充之”，“《彖》《象》的作者追求其間的聯(lián)系，是企圖將六十四卦的內(nèi)容邏輯化、體系化。這種邏輯化的企圖，實(shí)際上是當(dāng)時(shí)的社會政治思想和哲學(xué)思想發(fā)展的產(chǎn)物?！敝煜壬鷮υ缙谝讓W(xué)的很多論述都非常精彩足以啟迪后人。

與朱伯崑先生的哲學(xué)研究進(jìn)路形成鮮明對照的是黃壽祺、張善文兩位先生對傳統(tǒng)儒家義理易學(xué)研究方法的堅(jiān)持。黃壽祺、張善文兩位先生撰作的《周易譯注》堅(jiān)持中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)定位，在易經(jīng)學(xué)研究的歷史軌跡下著力探討《周易》經(jīng)傳的現(xiàn)代義理意義。

《周易譯注》將《周易》經(jīng)傳混排，譯成現(xiàn)代漢語，后加以詳細(xì)的注釋、解說和義理發(fā)揮。該書對歷代義理易學(xué)資料收錄非常詳細(xì)，對卦辭、爻辭、彖傳、象傳等逐句詳加注釋，并且作全面而曉暢的講解，每卦最后還有系統(tǒng)的義理總論。該書之前有長篇導(dǎo)讀和《讀易要例》，兼顧了研究性與普及性，所以在1989年甫一出版，立即被很多人奉為經(jīng)典入門著作，至今仍然反復(fù)不斷地重印。但是實(shí)際上對于初學(xué)者來說，《周易譯注》這部總成儒家義理易學(xué)的現(xiàn)代著作的研究前提和研究預(yù)設(shè)都沒有被講述清楚，非常不適合作為入門讀物。因?yàn)樗苋菀资钩鯇W(xué)者在兩千多年的儒家易經(jīng)學(xué)積淀中迷失方向，進(jìn)而很快喪失進(jìn)一步閱讀的興趣。

具體來說，《周易譯注》以“經(jīng)傳合觀”為基本方法，注釋旁征博引，對歷代義理易學(xué)學(xué)者的研究成果和具有代表性的觀點(diǎn)都盡可能地全面地引述或吸收，以總成或大全的觀念對《周易》經(jīng)傳全文進(jìn)行了全面深入的義理解說和闡發(fā)。對照之下就不難發(fā)現(xiàn)，其引述加“今譯”的樣貌是嚴(yán)格遵循《十三經(jīng)注疏》的傳統(tǒng)體例，其研究思路和研究方法亦墨守成規(guī)。最為突出的是，在每一卦最后所設(shè)定的義理總結(jié)之中，作者更是試圖總結(jié)、凝練和壓縮自古以來所有易學(xué)義理闡釋中的所有義理內(nèi)涵，所以往往顯得冗長而乏味。由于書中過于遵循和吸納歷代儒學(xué)大家的義理解釋和解說思路，沒有進(jìn)行必要的反思和批判，反而是大大強(qiáng)化《周易》的儒家教化意義，這使得傳統(tǒng)《易經(jīng)》研究的學(xué)術(shù)弊端更加突出。

戴璉璋先生的《易傳之形成及其思想》可以看作是闡發(fā)《易傳》哲學(xué)內(nèi)涵的一部力作，與朱伯崑的易學(xué)哲學(xué)研究互相應(yīng)和，其對《易傳》的考察可謂詳盡周密，堪稱是進(jìn)行相關(guān)研究之必由。

正如戴先生所言，“秦漢以來，《易傳》在易學(xué)和儒學(xué)傳統(tǒng)中一直居于關(guān)鍵性地位。《周易》的研究者，必?fù)?jù)《傳》以解《經(jīng)》，無論是取象數(shù)的觀點(diǎn)，抑或義理的觀點(diǎn)，立論的根據(jù)都離不開《易傳》。孟喜、京房的說解，王弼、康伯的注釋，可為例證。儒學(xué)的研究者，也必通《易》以論道，無論是心學(xué)的立場，抑或理學(xué)的立場，思想的源頭也都來自《易傳》。濂溪、橫渠的論述，伊川、朱子的闡釋，可為例證?！睂τ谶@樣重要的著作，詳細(xì)致密的梳理無疑非常必要。戴先生在考察后發(fā)現(xiàn)“《易傳》中最早寫成的《彖》《象》兩傳，對于易卦、易道的論述是以剛?cè)釣橹饕^念的，剛?cè)嵩凇跺鑲鳌烦霈F(xiàn)九十八次，在《象傳》出現(xiàn)十九次。而陰陽在《彖傳》只出現(xiàn)四次，在《象傳》只出現(xiàn)兩次”，“《序卦》《雜卦》兩傳，根本不用陰陽，而在《文言》《系辭》《說卦》三傳中，主要觀念則是乾坤;剛?cè)?、陰陽的使用次?shù)，不相上下，而都少于乾坤?！边@無疑給《易傳》各篇思想內(nèi)容的考察提供了一個(gè)非常重要的線索和依據(jù)。

“萬物在兩種功能相對、相應(yīng)、相輔、相成的作用中，生生不息。這就是《易傳》作者最重要的共識，貫通于各篇的核心思想。這兩種功能，名稱不一，或稱之為乾坤，或稱之為剛?cè)?、陰陽、健順等等，各篇所取，略有差異，其?shí)所指，都不外乎易道的大用?！贝飨壬母爬ê苡辛?，但是他對于各個(gè)概念之間的差異沒有給予足夠的重視。從帛書《要》所反映的先秦儒家易學(xué)確立的前后情況來看，這些概念是足以標(biāo)志學(xué)派屬性的關(guān)鍵詞，應(yīng)該給予足夠的重視。

就《易傳之形成及其思想》的主要內(nèi)容而言，第一章是“作者的考察”。由于《易傳》各篇成書的復(fù)雜性，因而更加準(zhǔn)確講這一章的內(nèi)容應(yīng)該是“作者與編纂者的考察”。第二章是“思想的考察”，戴先生論述了《易傳》各篇的三個(gè)來源：“易學(xué)傳統(tǒng)”“儒學(xué)傳統(tǒng)”和“陰陽觀念的發(fā)展”。第三章“各篇內(nèi)容的分析”是對《易傳》各篇逐一進(jìn)行分析考察。第四章“各篇思想的比較”主要講述《易傳》最重要的兩個(gè)方面內(nèi)容，第一是象位，第二是義理。

在第五章“結(jié)論”里戴先生集中表述了他對《易傳》的總體看法：“《易傳》作者成功地會通了易學(xué)與儒學(xué)，他們用儒學(xué)的義理充實(shí)了易學(xué)的內(nèi)涵;用易學(xué)的卦爻開拓了儒學(xué)的思路。他們的成就，使古代占筮用書超越了迷信的巫筮層次，提升到理性的道德層次、哲學(xué)層次;也使儒家以往存而不論或語焉不詳?shù)奶斓浪枷氆@得一套有效的表達(dá)方式。他們的成就，對易學(xué)與儒學(xué)的發(fā)展都起了決定性的影響。”這個(gè)概括非常準(zhǔn)確，也非常有力，可以看作是對先秦儒家易學(xué)的一個(gè)總體評價(jià)。

在很多方面，廖名春、康學(xué)偉、梁韋弦三位學(xué)者所作的《周易研究史》對易學(xué)史的研究比朱伯崑先生前進(jìn)了一步。不僅易學(xué)史涵蓋時(shí)間包括了“現(xiàn)代易學(xué)”，具體到細(xì)節(jié)問題，《周易研究史》也頗有獨(dú)到之處。茲舉兩個(gè)例子以作說明。

第一個(gè)例子就是關(guān)于先秦時(shí)期的易學(xué)形態(tài)問題。廖先生在《緒論》里給出了易學(xué)的簡明定義：“對《周易》的研究，稱之為易學(xué)?！彼跃陀辛说谝徽隆跋惹匾讓W(xué)”，而且論定：“先秦是易學(xué)研究的奠基階段。”在第一章的第二節(jié)“先秦時(shí)期的各家易說”里，廖先生把前秦時(shí)期的很多“易說”進(jìn)行匯總并分為兩類：一類是占筮說，一類是義理說。這種分類無疑是符合實(shí)際情況的。

在關(guān)于變卦的討論中，廖先生認(rèn)為“成卦時(shí)，變爻和不變爻是一樣的，但占時(shí)，兩者就大不相同”。這里所謂的與“成卦時(shí)”相對而言的“占時(shí)”似乎是指“解卦時(shí)”，這時(shí)候需要把“變爻和不變爻”的不同表示方式區(qū)分開以查閱對應(yīng)的卦爻辭。另外，廖先生認(rèn)為“變卦出現(xiàn)的很早”，并舉出了長安張家坡西周遺址的契數(shù)卦象、安陽苗圃北地的殷代數(shù)字卦和湖北江陵天星觀戰(zhàn)國楚墓的卦符來證明這一點(diǎn)，可謂立說有據(jù)。廖先生還特別指出“變卦本是指筮得的本卦發(fā)生了爻變而生成另一卦（之卦）而言的，但用得久了，就引申為用變卦的形式指某一卦的某一爻”，而且“變卦在先秦以后消失，跟《周易》原有的占法失傳是有關(guān)系的”，這些論斷可謂甚有見地，但似乎有必要進(jìn)一步論證論和完善。

在關(guān)于象占的討論中，廖先生認(rèn)為“從現(xiàn)有文獻(xiàn)看，象占在春秋時(shí)期最為流行。它的理論基礎(chǔ)是八卦取象說。八卦的取象，《說卦》保存得最多，《左傳》《國語》中也不少”，“先秦時(shí)期的筮人們，就是根據(jù)這些取象去解說卦義、推斷吉兇”。他舉出了《國語·晉語》“遇《乾》之《否》”和《左傳·閔公二年》“遇《大有》之《乾》”兩個(gè)例子。廖先生的概括非常準(zhǔn)確，可見其功力。

在第二小節(jié)“義理易說”里，廖先生認(rèn)為“先秦春秋時(shí)期的義理易說，經(jīng)歷了疑占說、引證說和以德代占說三個(gè)階段。對占筮的懷疑是義理易說誕生的萌芽，引《周易》論證人事開創(chuàng)了義理派的用易之風(fēng)，以德代占則屬于義理易說的理論歸納，是義理派易學(xué)理論形成和成熟的標(biāo)志”?？梢?，廖名春先生雖然沒有對春秋時(shí)期《周易》應(yīng)用二十二例中所涉及的卦象內(nèi)容進(jìn)行著重討論，但是條分縷析較之于《易學(xué)哲學(xué)史》還是有所進(jìn)步。

第二個(gè)例子就是關(guān)于《易傳》一些問題的討論。

在第一章“先秦易學(xué)”的第三節(jié)“由傳而經(jīng)的《易傳》”中，廖先生系統(tǒng)表述了他對《易傳》的基本看法。需要指出的是，廖先生這里所謂的“由傳而經(jīng)”按照筆者的理解是指原本作為解說“經(jīng)”的“傳”，《易傳》的解釋效力越過了其應(yīng)有的邊界，對居于主體地位的“經(jīng)”產(chǎn)生了遮蔽甚至是排斥，以至于“傳”成為了主體而“經(jīng)”被邊緣化。實(shí)際上對歷史上的大多數(shù)論易者、研易者而言，他們所言說的“易”往往都是“傳”而不是“經(jīng)”，而就“傳”而言，其中的多數(shù)內(nèi)容是先秦儒家易學(xué)的內(nèi)容，而 “經(jīng)”則是巫史易學(xué)傳統(tǒng)的集中代表，二者的內(nèi)容在根本上來講具有很大不同。

在第二個(gè)小標(biāo)題“《易傳》的時(shí)代和作者”之下，廖先生列舉出學(xué)界關(guān)于《易傳》與孔子的關(guān)系問題的四種主要觀點(diǎn)，他本人贊同金景芳先生和李學(xué)勤先生的觀點(diǎn)，即“今本《易傳》基本為孔子所作，但其中有記述前人遺聞的部分，有門人弟子在平日孔子講述時(shí)所作的記錄，與《論語》的情況差不多，其思想應(yīng)屬于孔子，也有后人竄入的部分，脫文錯(cuò)簡還不計(jì)算在內(nèi)?！边@樣一來，先秦儒家易學(xué)就是孔子易學(xué)，也就如同廖先生所說的：“《易傳》大部分為孔子所作，基本上屬于孔子思想，研究《易傳》的易學(xué)觀，也就是研究孔子的易學(xué)觀?！钡沁@樣一來問題就會很多，比如《易傳》文句之中還是會見到孟子對其施加的一些影響，所以直接以“孔子易學(xué)觀”或“孔子易學(xué)思想”為題對《易傳》進(jìn)行概括恐怕是不恰當(dāng)?shù)?。孔子是《易傳》的重要編撰者和主要著作者，筆者贊同這種觀點(diǎn)，但是由于《易傳》各篇的復(fù)雜性，筆者傾向于更加寬泛地處理這一具有很大爭議的問題，具體處理方法是：就《易傳》之中的先秦儒家易學(xué)文獻(xiàn)材料而言，認(rèn)定編撰者和著作者是“先秦儒家學(xué)者”這一群體，孔子是這一群體的導(dǎo)師和代表，他開儒家易學(xué)風(fēng)氣之先，但是他并不是《易傳》全部文字的作者，其后續(xù)者繼承了孔子的易學(xué)基本原則并在很多方面進(jìn)行了理論建樹和創(chuàng)新嘗試。

在對《易傳》各篇進(jìn)行細(xì)密周詳?shù)目甲C之后，廖先生給出了總結(jié)：“《易傳》各篇的時(shí)代基本上不會晚于戰(zhàn)國中期?！彼浴兑讉鳌分械拇蠖鄶?shù)內(nèi)容都是孔子及其門人弟子共同寫就的，最適合的研究方法就是把這些文獻(xiàn)當(dāng)作一個(gè)整體來處理，進(jìn)行“先秦儒家易學(xué)”的總體性的分析和論述，這樣能夠更加清晰地說明其理論內(nèi)涵和學(xué)理特征。

陳鼓應(yīng)先生的《易傳與道家思想》是一部很有啟發(fā)意義和獨(dú)具創(chuàng)見的著作，其“在觀點(diǎn)上，一反眾說”，“從哲學(xué)議題、思維模式以及萬物起源說、自然循環(huán)論、陰陽氣化論、天人一體觀、變化發(fā)展觀、樂天知命的達(dá)生觀和剛?cè)嵯酀?jì)說等各階層中的概念、范疇和命題，論證《易傳》各篇哲學(xué)思想從屬于道家學(xué)脈”。

全書的展開分為六個(gè)部分，第一部分是“《彖傳》的主體思想：道家的宇宙觀”，第二部分是“《象傳》《文言》解《易》的道家傾向”，第三部分是“《系辭》與稷下道家”，第四部分是“帛書《系辭》與道家傳本”，第五部分是“《說卦》《序卦》的道家理路”，第六部分是“帛書《易》說與黃老思想”。很明顯，在《易傳》七篇之中除了公認(rèn)晚出的《雜卦》屬于儒家不變之外，對于其他六篇，陳鼓應(yīng)先生一一指出其道家思想內(nèi)涵，從而認(rèn)為其屬于道家學(xué)脈。

陳先生鉤沉索隱，詳實(shí)充分地對其觀點(diǎn)進(jìn)行了論證。比如在第一部分第一分論“《彖傳》與老莊”之下，陳先生就首先提出“《彖傳》天道觀以道家思想為主體”，然后分五個(gè)方面進(jìn)一步論述了“《彖傳》中的主要學(xué)說及其與老子思想的關(guān)系”，即“萬物起源說”“自然循環(huán)論”“陰陽氣化論”“剛?cè)嵯酀?jì)說”“天地人一體觀”，論說有力，依據(jù)充分。

《易傳》之中確實(shí)保留了很多道家思想材料，或者說《易傳》的撰作受到了道家思想的巨大影響。陳先生的很多觀點(diǎn)、很多論說筆者都甚為認(rèn)同，但是陳先生“《易傳》各篇哲學(xué)思想從屬于道家學(xué)脈”之論，似乎稍有過激。

第三階段：全面創(chuàng)新（1998—2007） [51]

在這段時(shí)間內(nèi)，學(xué)術(shù)環(huán)境寬松，學(xué)術(shù)研究活躍，易學(xué)研究也進(jìn)入到快速發(fā)展、日漸深入的時(shí)期，主要表現(xiàn)出兩個(gè)特征：一是研究方法與詮釋方式進(jìn)一步多樣化;二是研究進(jìn)一步深入，細(xì)化研究、斷代史研究與個(gè)案研究成為主流。其間有一批中青年學(xué)者走上學(xué)術(shù)舞臺，產(chǎn)生了一批具有創(chuàng)新性的研究成果。古今中西各種學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和研究方法互相激蕩，使得易學(xué)研究幾乎在各個(gè)研究方向上都有一定的進(jìn)展，所以這十年的易學(xué)成就大有可觀。

楊慶中先生的《二十世紀(jì)中國易學(xué)史》系統(tǒng)全面地介紹了20世紀(jì)中國易學(xué)多姿多彩的歷史流變。作者以1949年為限，將百來年的易學(xué)研究分為前后兩大階段：上編（1900—1949）和下編（1950—1997）。在上編之中，作者重點(diǎn)討論了經(jīng)學(xué)家的易學(xué)研究、古史辨派與唯物史觀派的易學(xué)研究和易學(xué)研究的新探索。在下編的大陸部分，又分為前、后兩個(gè)時(shí)期：前一時(shí)期是五六十年代的易學(xué)研究，主要介紹關(guān)于《周易》經(jīng)傳的成書、性質(zhì)、作者、哲學(xué)思想以及與之直接相關(guān)的中國哲學(xué)史研究方法的討論;后一時(shí)期是80年代以來的易學(xué)研究，重點(diǎn)介紹了《周易》經(jīng)傳的研究、易學(xué)史的研究、《周易》系統(tǒng)典籍研究、利用考古材料所進(jìn)行的易學(xué)研究、人文易研究、科學(xué)易研究等。最后關(guān)于中國臺灣易學(xué)研究的部分，主要討論了中國臺灣易學(xué)學(xué)者在易學(xué)文獻(xiàn)、易學(xué)史和易學(xué)思想研究等方面的突出成果。

這部《二十世紀(jì)中國易學(xué)史》堪稱易學(xué)史研究的經(jīng)典之作，代表了新時(shí)期易學(xué)斷代史研究的最高水平。如果說有什么缺憾的話，可能有以下幾點(diǎn)：第一，把1949年以來的中國臺灣地區(qū)的易學(xué)研究獨(dú)立為一章，并放在最后，這恐怕并不十分合適。中國臺灣很多易學(xué)學(xué)者早在民國時(shí)期就有很大影響，而且大陸與臺灣在20世紀(jì)80年代后期學(xué)術(shù)交流已經(jīng)比較頻繁，90年代更是產(chǎn)生了學(xué)術(shù)互動(dòng)，所以，就20世紀(jì)總體而言大陸與臺灣大可以合起來撰寫似乎更為合適。第二，方克立曾經(jīng)指出其有若干不足之處：一是關(guān)于易學(xué)中的核心問題討論不夠，比如八卦六十四卦起源、孔子與《周易》經(jīng)傳關(guān)系等問題。這一點(diǎn)楊慶中另撰《周易經(jīng)傳研究》一書對此做了很好的彌補(bǔ)。二是書中對民國時(shí)期造詣?lì)H高的易學(xué)人物可能有所遺漏，比如黃元炳、沈瓞民、胡樸安等人。這實(shí)際上是個(gè)見仁見智的問題，易學(xué)史作者往往有自己的問題視域和選拔標(biāo)準(zhǔn)，可以不討論某些學(xué)者易學(xué)研究成果。三是對于20世紀(jì)八九十年代易學(xué)研究中的某些熱點(diǎn)問題沒有進(jìn)行充分的討論，比如《周易》與傳統(tǒng)文化的關(guān)系問題。實(shí)際上，楊慶中的《周易經(jīng)傳研究》一書對這一問題也做了比較充分的梳理。

特別值得欣慰的是，在全面創(chuàng)新的時(shí)代風(fēng)尚的影響之下，有些學(xué)者關(guān)注《周易》解說方法問題，對解說《周易》的新思路和新方法進(jìn)行了嘗試。他們的研究雖不完美，但也足以裨益繼進(jìn)。下面僅列舉幾家立論較為鮮明者，試概述之。

溫少峰先生的《周易八卦釋象》是八卦卦象這一研究方向的先導(dǎo)著作。如果在究其本原的意義上研究《周易》，即追問《周易》究竟是什么，那就必須以春秋時(shí)期的《周易》八卦卦象作為突破口。溫少峰先生把自己的研究路徑講述得非常清楚：“《周易》制作時(shí)取象的方法，必與春秋時(shí)期通行的取象的方法相近。因?yàn)榇呵飼r(shí)期距《周易》制作時(shí)期最接近”，而“設(shè)卦、觀象、系辭”，是《周易》的基本方法和體例。而“由卦取象”以說《易》的方法，卻有一個(gè)歷史發(fā)展過程。大致說來，《左傳》《國語》中記載的春秋時(shí)人講《周易》，主要是講卦象，即就一個(gè)卦的整體來取象。而在戰(zhàn)國時(shí)期《易傳》的作者們除了講卦象之外，還開始用爻象、爻數(shù)來說《易》。到了漢代的易學(xué)家們，更創(chuàng)為互體、爻辰、變卦等方法來說《易》了。可以說，最初的“設(shè)卦觀象”是整體的、直觀的、形象的成分多，越往后世發(fā)展，取象的方法就越成為分析的、曲折的和抽象的了。那么，《周易》的作者在制作《周易》時(shí)，是如何“設(shè)卦取象”的？朱熹說：“《易》之取象，固必有所自來，而其為說，必已具于大卜之官，顧今不可復(fù)考?！庇终f：“圣人分明是見有這象，方就上面說出來?！笨梢?，這是一個(gè)相當(dāng)困難的課題。而在探究“《周易》的作者在制作《周易》時(shí)是如何設(shè)卦取象的”這個(gè)重大問題的時(shí)候，溫少峰先生卻又回到了漢代易學(xué)尋找“逸象”的老路上：“首明每一卦在《周易》卦爻辭中共有哪些象（八卦卦象——筆者注），然后解釋此象由何而生。以各卦之‘本象為綱，以各‘本象之引申諸象為目，分章分節(jié)敘述討論，以見其取象滋生繁衍之系統(tǒng)。”這樣做下來的結(jié)果比漢代易學(xué)有所進(jìn)步，但是進(jìn)展非常有限。

朱興國先生的《三易通義》獨(dú)辟蹊徑，從隋代文獻(xiàn)之中找出了《周易》八卦取象的一條新路。“得時(shí)者王，失時(shí)者休?！吨芤住氛前凑瞻素运臅r(shí)休王之理來推斷吉兇！”在沒有前期討論和必要檢驗(yàn)的情況下，他引入隋代蕭吉編寫的《五行大義·三者論四時(shí)休王》之中的“八卦休王”理論，認(rèn)為這就是《周易》的構(gòu)成原理，并以此解說《周易》全文。這恐怕就有“大膽假設(shè)”有余而“小心求證”不足的嫌疑了。但是整體而言，朱興國對《周易》卦象解說方法的探究是具有創(chuàng)新意義的，其努力方向也是象數(shù)易學(xué)研究的正確方向，即使朱所發(fā)現(xiàn)的解說方法看起來并不能夠與《周易》文本相契合。尤其值得一提的是，朱興國先生對于《周易》變爻或變卦過程的把握非常準(zhǔn)確，堪稱獨(dú)具慧眼。

盧泰先生的《周易筮解》則是從筮法研究入手，試圖解決《周易》八卦取象問題。根據(jù)其獨(dú)到的研究，盧泰先生認(rèn)為，大衍筮法不是《周易》的本原筮法，而叁伍筮法才是《周易》的本原筮法;而他所謂的叁伍筮法的主要內(nèi)容是應(yīng)用上下兩個(gè)八卦盤式結(jié)構(gòu)進(jìn)行筮占，并以此對《左傳》《國語》中《周易》應(yīng)用二十二例一一進(jìn)行了解說。此外，盧先生還對易學(xué)研究之中的很多疑難問題進(jìn)行了討論，其見解難能可貴。

盧泰的研究雖然名為筮法研究，即研究《周易》成卦之法，其實(shí)質(zhì)內(nèi)容卻可以看作是對《周易》解卦方法所進(jìn)行的研究。盧泰所進(jìn)行的八卦盤式研究，對于《周易》文本的八卦卦象解說無疑具有很大的參考價(jià)值。

第四階段：走向未來（2008—2017） [53]

這一時(shí)期的易學(xué)研究成果堪稱顯著，其研究方法和研究視域的日趨穩(wěn)定也進(jìn)一步彰顯了易學(xué)自身的主體性。與社會上的“國學(xué)熱”和“讀經(jīng)熱”相呼應(yīng)，以《易經(jīng)》的現(xiàn)代詮釋為主要普及方式，易學(xué)研究力量正在不斷擴(kuò)大，研究內(nèi)容更加精細(xì)、多元，并進(jìn)一步向縱深發(fā)展。但是由于學(xué)術(shù)批評的全面缺乏，研究成果良莠不齊，易學(xué)發(fā)展中的很多問題遲遲得不到回應(yīng)、面對和解決，這給未來的易學(xué)研究增加了很多不確定性，甚至可以說是形成了某種難以突破的困境。在易學(xué)學(xué)術(shù)批評方面，已經(jīng)有先行之勇者立于潮頭。他們的意見首先應(yīng)該給予尊重。

在關(guān)于現(xiàn)代易學(xué)研究的困境與出路的討論中，楊慶中先生認(rèn)為，新時(shí)期的易學(xué)研究應(yīng)該審慎回歸傳統(tǒng)易學(xué)的知識系統(tǒng)，更新理念，融會新知，探尋現(xiàn)代解易新體例。當(dāng)然，所謂“現(xiàn)代解易新體例”只是相對于傳統(tǒng)的既定解易體例而言，新方法不可能完全脫離傳統(tǒng)的易學(xué)研究而無父無母、無根無據(jù)。我們不妨假設(shè)有一種《周易》解說“新”方法，同時(shí)它又是最古老的解易方法，只不過它一直隱藏在孔子、《易傳》以及漢代易學(xué)這些紛紜雜沓的種種解說背后，如果我們想要看清它就必須上溯春秋時(shí)期，開展追根溯源的研究。

吳前衡先生的《〈傳〉前易學(xué)》無疑是這方面研究的先行者。吳前衡先生著重從文本的角度考察并說明《周易》文本在春秋時(shí)期業(yè)已存在及其存在狀態(tài)，他指出：“《左》《國》的每個(gè)筮案，都有對卦爻辭的解釋，使我們知道它們的易學(xué)身份，也知道《周易》文本是作為占筮工具的筮書，因而，《左》《國》筮案也為筮書《周易》卦爻辭的存在狀況，提供了相當(dāng)數(shù)量的證據(jù)。”具體來講，“現(xiàn)以傳世本《周易》為參照，與筮案材料進(jìn)行比較，分列為三種類型：文字基本相同的;文義相通的;文義懸殊的”。這樣一來就“有了對《左》《國》筮案的考察，有了對孔子所讀《周易》的考察，就能比較有把握的斷言：筮書《周易》的卦爻辭，同于傳世本《周易》。再根據(jù)前面對于文本結(jié)構(gòu)要素的討論，我們就能像古生物學(xué)家根據(jù)化石復(fù)原古生物形態(tài)那樣，把筮書《周易》的文本復(fù)原出來”。雖然今本《周易》有可能是從西周開始一直流傳下來的一個(gè)版本，但是春秋時(shí)期的《周易》文本與今本還是存在著差異，特別是關(guān)于六九爻題，它直接涉及對爻辭象數(shù)根據(jù)的不同解讀。所以吳先生對所謂“筮書《周易》”進(jìn)行這樣大費(fèi)周章的文本考察以及討論還是有一定意義的。在最后總結(jié)的論述里，吳先生說：“筮案廣泛地采用了八卦取象的解釋，其取象之法皆同于《說卦》，表明《說卦》之象已是春秋諸國取象解《易》的共同范本?！睂@一點(diǎn)，筆者表示同意。當(dāng)初乍聞吳前衡先生此說，令人大起惺惺相惜之感。

臺灣學(xué)者徐芹庭先生撰作的《易學(xué)源流》是在1987年在臺灣“國立”編譯館出版，在大陸很難找到，所以2008年中國書店將其做簡化字處理后出版，更名為《易經(jīng)源流——中國易經(jīng)學(xué)史》，實(shí)際上是點(diǎn)明這部著作“中國易經(jīng)學(xué)史”的學(xué)理屬性，這樣一來就實(shí)至名歸，也就彰顯了其獨(dú)特的意義和價(jià)值。《易經(jīng)》涵蓋萬有，綱紀(jì)群倫，堪稱中國傳統(tǒng)文化的集中體現(xiàn);易經(jīng)學(xué)廣大精微，包羅萬象，是中華傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的源頭活水。從古到今，易學(xué)著作卷帙浩繁，數(shù)以千計(jì)，雖有荒誕之言，亦不乏真知灼見。徐芹庭先生是易學(xué)研究大家，他遍讀載籍，旁征博引，撰成這本易經(jīng)學(xué)史，煌煌數(shù)十萬言，實(shí)是填補(bǔ)了學(xué)界一個(gè)空白。這本書從《易經(jīng)》發(fā)展史的角度對歷代易學(xué)之風(fēng)尚、淵源、流變派別與要旨做了全面的概括，同時(shí)也對各個(gè)時(shí)期幾乎所有重要的易學(xué)著作作了精當(dāng)?shù)脑u點(diǎn)。該書不僅描摹出數(shù)千年《易經(jīng)》流變的一副壯觀圖景，也提供和指出了進(jìn)一步研究《易經(jīng)》的很多線索和途徑。

陳鼓應(yīng)先生是享譽(yù)國際的道家文化研究者，他提出的《易傳》哲學(xué)屬于道家學(xué)派的觀點(diǎn)一反兩千年來《易傳》思想歸屬儒家的舊說，可謂見人所未見;他提出的“中國哲學(xué)道家主干說”已經(jīng)有越來越多的中國傳統(tǒng)思想文化研究者表示贊同?！兜兰乙讓W(xué)建構(gòu)》是陳鼓應(yīng)先生繼《易傳與道家思想》一書之后又一部關(guān)于道家易學(xué)研究的力作。全書收錄論文八篇：《先秦道家易學(xué)發(fā)微》《道家與〈周易〉經(jīng)傳思想脈絡(luò)詮釋》《乾坤道家易詮釋》《論〈文子·上德〉的易傳特色》《漢代道家易學(xué)鉤沉》《王弼道家易學(xué)詮釋》《三玄四典的學(xué)脈關(guān)系——論三玄思想的內(nèi)在聯(lián)系之一》《老、莊及〈易傳〉的重要哲學(xué)議題——論三玄思想的內(nèi)在聯(lián)系之二》。在這八篇論文之中，前兩篇是作者最為看重的，也比較充分地表達(dá)了作者的學(xué)術(shù)思想和理論水平?！断惹氐兰乙讓W(xué)發(fā)微》一文是要從整體上論證《周易》哲學(xué)化的主體思想屬于道家思想，同時(shí)也是從先秦道家的角度來建構(gòu)先秦道家易學(xué)?！兜兰遗c〈周易〉經(jīng)傳思想脈絡(luò)詮釋》一文集中討論了道家思想使得《周易》辯證思維從未顯題化變?yōu)轱@題化，而這一過程是通過老子思想而完成的。在總體上看，這八篇文章從陰陽學(xué)說、道器說、太極說以及對待與流行等思想觀念中包含的辯證思維方式和動(dòng)靜觀、變動(dòng)觀等多個(gè)角度，比較全面地構(gòu)建出道家易學(xué)的思想體系。

繼續(xù)《易傳通論》之中對《易傳》的討論，王博先生陸續(xù)發(fā)表了一批關(guān)于《易傳》的文章，闡釋了卓有見地的看法。這些論文大都收錄進(jìn)其大作《中國儒學(xué)史·先秦卷》中。茲以這部著作為視閾，試對其中的若干精到見解予以闡述。

首先在關(guān)于《易傳》的論述中，王博先生指出了其對后人理解《易經(jīng)》的巨大影響和限制：“如我們所知道的，通過《易傳》對于《周易》的解釋，作為占筮之書的《周易》從由大卜所職掌的王官時(shí)代的舊經(jīng)典，逐漸變成了作為德義之書的經(jīng)學(xué)時(shí)代的新經(jīng)典。在這個(gè)過程中，《周易》甚至于失去了其獨(dú)立性，必須和《易傳》一起流傳。從表明上來說，是《易傳》依附于《周易》，但是骨子里，卻是《周易》依附于《易傳》?！笨梢哉f，正是因?yàn)檫@個(gè)原因，在易學(xué)史上能夠跳出《易傳》德義解說的拘束而對《周易》本身提出的新解說才少之又少。

王博先生所說的“易象的空間”是“以‘象為中心，系統(tǒng)考察它在《周易》和《易傳》中不同的意義內(nèi)涵，以了解該觀念背后所擁有的巨大解釋空間”?！耙紫蟮目臻g”可以具體細(xì)化為五個(gè)方面：“卜筮世界中的象”“道之蘊(yùn)”“陰陽與剛?cè)帷薄叭拧焙汀拔逍小?。王博先生對五個(gè)方面都有很多引人入勝的分析和判斷，比如關(guān)于“三才”有這樣的論述：“解釋有著它自己不同于起源的立場和視野。在這個(gè)時(shí)候，六畫變成了一個(gè)思想的平臺”而就是在這個(gè)六畫組成的思想平臺上，兩千年來古今無數(shù)學(xué)者且歌且舞，殊不知這個(gè)平臺也是被人為一層層搭建起來的，隨時(shí)可以被拆成一條條的細(xì)木并轟然倒地。

王先生還以“卦爻辭的彈性”來概括“有關(guān)‘辭的解釋”究竟“給易學(xué)帶來哪些新的內(nèi)容”的問題?！霸谶@個(gè)過程中，我們會發(fā)現(xiàn)卦爻辭具有的巨大的彈性，這種彈性當(dāng)然是由解釋活動(dòng)賦予的，并且會影響到對于語言和文字的理解。同時(shí)，我們還可以看到象和辭在解釋活動(dòng)中的解釋學(xué)分工，對此的分析有助于我們了解中國經(jīng)典解釋活動(dòng)的性質(zhì)，并進(jìn)一步認(rèn)識歷史還原和義理解釋兩種不同的工作?！薄柏载侈o的彈性”可以具體細(xì)化為四個(gè)方面：“《易傳》對辭的理解”“元亨利貞”“占辭的德義化”和“卦爻辭的彈性”。關(guān)于“卦爻辭的彈性”，王博先生指出帛書《要》“很能夠表現(xiàn)儒家面對《周易》時(shí)的態(tài)度”，即“視之為德義的淵藪”，“在這種閱讀態(tài)度之下，經(jīng)典的解釋空間被有效地打開，卦爻辭的彈性也就呼之欲出了”。王博先生在這里所強(qiáng)調(diào)的“閱讀態(tài)度”更加準(zhǔn)確地說應(yīng)該是研究角度以及研究方法，而且在很多易學(xué)學(xué)者或哲學(xué)工作者那里，不僅卦爻辭具有彈性，“象”在這種閱讀態(tài)度之下也具有很大的伸縮性，而爻象爻位諸說也就成了“德義”的延伸和支撐——本身是“德義”的延伸卻又反過來給以“德義”支撐，這就是《周易》義理闡發(fā)的學(xué)術(shù)實(shí)質(zhì)。

張朋所作的《春秋易學(xué)研究——以〈周易〉卦爻辭的卦象解說方法為中心》以“探根尋源”為根本思路，從最原始的易學(xué)材料出發(fā)，進(jìn)行了創(chuàng)造性的學(xué)術(shù)研究，展現(xiàn)了春秋時(shí)期《周易》的文本結(jié)構(gòu)和哲學(xué)內(nèi)涵。作者以春秋易象為中心，把“十翼”的復(fù)雜內(nèi)容在總體上分為兩部分——春秋時(shí)期的易學(xué)材料和戰(zhàn)國時(shí)期的易學(xué)材料，從而把春秋易學(xué)從戰(zhàn)國易學(xué)之中剖判出來。最為關(guān)鍵的是，通過對《左傳》和《國語》之中《周易》應(yīng)用二十二例全面系統(tǒng)的梳理，得出春秋易學(xué)的解易系統(tǒng)是以八卦卦象為中心，通過“八卦取象比類”的方法以判斷4096種吉兇悔吝情況——這就是目前極盡文獻(xiàn)資料所能夠展示的《周易》本原。對于春秋易學(xué)的核心內(nèi)容，作者反復(fù)地加以論證和證明：春秋易學(xué)的核心是八卦卦象取象比類這一解說體系。此外，作者還著重指出，爻辭是本卦和之卦（即該爻發(fā)生爻變而形成的新的六十四卦）之合所對應(yīng)的辭句。這些觀點(diǎn)皆為人所未發(fā)，乃該書超邁之處，實(shí)為成功解讀《周易》的一大進(jìn)步。正如作者所說，如果承認(rèn)《周易》有一個(gè)可以探究的本真的話，那么它就在這里！舍此無他。

《春秋易學(xué)研究——以〈周易〉卦爻辭的卦象解說方法為中心》是一部具有開創(chuàng)性見解的易學(xué)著作，其不僅填補(bǔ)了長期以來的學(xué)術(shù)空白，廓清了易學(xué)史的源頭，而且對于中國哲學(xué)史、思想史的準(zhǔn)確書寫，對于重新理解中華上古文明，都具有極為重要的意義。

由于公開、公平、公正的學(xué)術(shù)批評的極端缺乏，本已歧說多端的易學(xué)學(xué)術(shù)研究成果更加是良莠難分。在易學(xué)學(xué)術(shù)批評方面，王先勝先生堪稱是先行之勇者。王先勝先生自稱是“獨(dú)立史前學(xué)者”，他對于沒有文字記載或很少文字記載的中華上古史有很深的研究和獨(dú)到的見解。王先勝先生的易學(xué)研究文章曾經(jīng)得到過易學(xué)家呂紹綱先生的極高評價(jià)，也有很多學(xué)者對其非常欽佩。關(guān)于數(shù)字卦方面，針對長期流行于學(xué)術(shù)界的八卦符號起源于占卜的這種看法，王先勝先生通過學(xué)理上具體深入的辨析和眾多考古材料佐證，進(jìn)而明確指出“八卦起源于占卜（或數(shù)卜、龜卜、卜筮）的觀點(diǎn)和認(rèn)識是無根無據(jù)的”。此論甚為精準(zhǔn)，堪稱是數(shù)字卦問題研究的經(jīng)典，乃至定論！

此外，他還對李學(xué)勤先生關(guān)于“易卦”史料的一些論述提出過不同意見，并對劉大鈞先生關(guān)于“卦氣”文章的一些學(xué)術(shù)問題提出了鮮明的批評。在王先勝先生的各種“易學(xué)批評”文章之中，最具代表性的成就就是《揭開易學(xué)界的神秘面紗——當(dāng)代中國易學(xué)研究反思錄》這篇文章。這篇文章首次分析和反思當(dāng)代中國易學(xué)研究存在五大弊端：1.公理婆理，是非難分;2.不近考古，自斷生路;3.思維僵化，不講學(xué)理;4.關(guān)門研學(xué)，自我陶醉;5.主觀臆斷，妄說盛行。王先生此一長文涉及當(dāng)代120余位易學(xué)學(xué)者、考古學(xué)學(xué)者及中國思想文化研究者的研究成果或觀點(diǎn)，全文計(jì)六萬余字，堪稱是開易學(xué)學(xué)術(shù)批評之先河。

就整體的易學(xué)學(xué)術(shù)研究而言，王先勝先生的易學(xué)研究觀也表述得非常明確：易學(xué)研究要與考古學(xué)結(jié)合，考古研究要與易學(xué)結(jié)合，二者互相需要、互相促進(jìn)，目標(biāo)合一。就史前易學(xué)或早期易學(xué)而言，王先勝先生的易學(xué)觀念無疑非常重要，這種“易學(xué)考古學(xué)”無疑是數(shù)字卦問題的理論進(jìn)一步延伸和問題進(jìn)一步深化，為新世紀(jì)的早期易學(xué)研究指明了一個(gè)前進(jìn)的方向。

但是，王先勝先生所說的當(dāng)代中國易學(xué)研究存在的五大弊端即如“公理婆理，是非難分”等說法中意氣成分過多，其實(shí)可以表述得更加客觀、更加理性、更加學(xué)術(shù)。比如在“公理婆理，是非難分”之下，王先生梳理了關(guān)于太極、陰陽、占筮、六十四卦符號、卦爻辭和《易傳》的古今不同解釋，不同說法和不同意見。但是這些莫衷一是的易學(xué)見解在很大程度上是由易學(xué)本身的特性所引起的，“百家說易”“千家說易”“萬家說易”，個(gè)個(gè)說法不同的現(xiàn)象甚至可以看作是易學(xué)本身的一個(gè)魅力所在。再比如太極和陰陽這種理論內(nèi)涵非常深刻的概念就不能夠僅僅依靠考古學(xué)來對其進(jìn)行追根溯源的研究。因?yàn)榭脊刨Y料的零散和片面，實(shí)際上也就不可能據(jù)此勾勒出一個(gè)整體的史前易學(xué)史來，所以王先生所提倡的“從太極八卦的起源和本原上去追根究底”，在現(xiàn)階段只能夠看作是一種理想，一個(gè)努力的方向，要完全落實(shí)其實(shí)是不可能的。在這里筆者對王先勝先生學(xué)術(shù)批評的反批評是：考古學(xué)不是萬能的，易學(xué)也不是考古學(xué);就早期易學(xué)而言，離開考古資料來討論數(shù)字卦是不可能的;使用現(xiàn)有的堪稱貧乏的考古資料來推導(dǎo)太極八卦的起源和本原很可能還為時(shí)過早，王先勝先生所做的相關(guān)結(jié)論可能還是草率了。

結(jié)語 [56]

新時(shí)代的中國傳統(tǒng)文化的復(fù)興必然意味著傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的復(fù)興，而易學(xué)作為傳統(tǒng)思想文化中的瑰寶，其內(nèi)涵橫跨文理，貫穿百科，在四十年的學(xué)術(shù)發(fā)展之中已經(jīng)被不斷重新發(fā)現(xiàn)其獨(dú)特價(jià)值和重要意義，其也必將成為新時(shí)代中華民族偉大復(fù)興的學(xué)術(shù)支撐和思想泉源。近代以來的新儒家?guī)缀鯚o一不重視《周易》，其原因或許就在于此。先知先覺，有其人乎？

惟愿易學(xué)之智慧，助力中華之昌盛。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢? ?責(zé)任校對：羅麗娟）