王普明

李澤厚的實(shí)踐美學(xué)（“主體性實(shí)踐哲學(xué)”或“人類學(xué)歷史本體論”）被稱為新中國(guó)成立以來(lái)馬克思主義美學(xué)領(lǐng)域取得的最大成就。它不僅推動(dòng)中國(guó)思想界啟蒙，而且為世界美學(xué)理論發(fā)展貢獻(xiàn)了中國(guó)范式與思路。在20世紀(jì)80年代后期實(shí)踐美學(xué)理論陸續(xù)外譯與90年代初李澤厚在美國(guó)講學(xué)等因素的推動(dòng)下，國(guó)外實(shí)踐美學(xué)研究得以有條不紊地開(kāi)展，迄今已產(chǎn)出在深度上堪與國(guó)內(nèi)比肩的諸多成果?？傮w而言，國(guó)外學(xué)界對(duì)實(shí)踐美學(xué)普遍持肯定態(tài)度，認(rèn)為它有很大發(fā)展?jié)摿屯卣箍臻g，并已從儒學(xué)、佛學(xué)、分析美學(xué)、實(shí)用主義等視角對(duì)其展開(kāi)廣泛探討，成就斐然，殊異于近年來(lái)國(guó)內(nèi)實(shí)踐美學(xué)研究逐漸降溫的趨勢(shì)。對(duì)國(guó)外實(shí)踐美學(xué)研究的述評(píng)一方面是對(duì)中國(guó)馬克思主義美學(xué)與文藝?yán)碚撟呦蚴澜绲臍v史性回顧，可提升我們的學(xué)術(shù)自信；另一方面，國(guó)外學(xué)者基于文化異質(zhì)性而表現(xiàn)出的獨(dú)特觀察視角、研究方法、問(wèn)題意識(shí)等可為我們推進(jìn)國(guó)內(nèi)實(shí)踐美學(xué)研究提供思路、借鑒與啟示。

一、1987—1998年：文化研究中的實(shí)踐美學(xué)討論

20世紀(jì)80年代，隨著改革開(kāi)放和思想解放運(yùn)動(dòng)的推進(jìn)，中國(guó)知識(shí)分子對(duì)“文革”的批判迅即轉(zhuǎn)向文化、哲學(xué)層面的反思，掀起一場(chǎng)文化研究熱潮。在“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”命題的鼓動(dòng)下，以“實(shí)踐”為思想解放的有力武器，知識(shí)分子為實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)重構(gòu)，在傳統(tǒng)文化、西方文化和馬克思主義文化間躊躇。在這一政治與學(xué)術(shù)背景下，李澤厚通過(guò)闡釋“實(shí)踐”“主體性”“積淀”等概念以及完善“自然的人化”學(xué)說(shuō)等，逐步完成實(shí)踐美學(xué)體系建構(gòu)。幾乎與此同時(shí)，在國(guó)外學(xué)者的中國(guó)文化研究語(yǔ)境里也開(kāi)始出現(xiàn)大量有關(guān)實(shí)踐美學(xué)理論的探討。德國(guó)漢學(xué)家漢克杰（Heinrich Geiger）在專著《二十世紀(jì)中國(guó)的哲學(xué)美學(xué)：傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間》①Heinrich Geiger, Philosophische āsthetik im China des 20. Jahrhunderts: ihre Stellung zwischen Tradition und Moderne,Frankfurt: Peter Lang, 1987.中分析了李澤厚在20世紀(jì)五六十年代美學(xué)大討論中的角色和影響，以及作為實(shí)踐美學(xué)萌芽的“美是客觀性與社會(huì)性的統(tǒng)一”“自然的人化”等命題的提出與內(nèi)涵。林敏在《追尋現(xiàn)代性：李澤厚與中國(guó)知識(shí)分子話語(yǔ)》②Lin Min, The Search for Modernity: Chinese Intellectual Discourse and Society, 1978-88 - The Case of Li Zehou, The China Quarterly, 1992, 132, pp.969-998; Lin Min and Maria Galikowski, The Search for Modernity: Chinese Intellectuals and Cultural Discourse in the Post-Mao Era, London: MacMillan Press, 1999.一文中以實(shí)踐美學(xué)對(duì)官方意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)的沖擊與重構(gòu)為題旨，分析了實(shí)踐美學(xué)的理論架構(gòu)和“主體性”的三個(gè)維度——主觀層面、客觀結(jié)構(gòu)和主客觀在歷史中的統(tǒng)一。他指出，李澤厚的主體性觀念仍在傳統(tǒng)馬克思主義框架內(nèi)，只不過(guò)強(qiáng)調(diào)了人類實(shí)踐的客觀內(nèi)容與主觀創(chuàng)造性是分不開(kāi)的。荷蘭萊頓大學(xué)教授莊愛(ài)蓮（Woei Lien Chong）的文化研究主要涉及實(shí)踐美學(xué)提出的動(dòng)機(jī)問(wèn)題。她認(rèn)為驅(qū)使李澤厚提出“主體性”思想的不僅是毛澤東的唯意志論，而且包括西方馬克思主義理論。李澤厚把“實(shí)踐”僅理解為生產(chǎn)勞動(dòng)，有意忽視“實(shí)踐”的階級(jí)斗爭(zhēng)和革命內(nèi)涵，并試圖將馬克思?xì)v史唯物主義重新定義為一種進(jìn)化論人類學(xué)。她分析出“積淀”的三重功能：（1）它指出人類改造自然能力的提高是一個(gè)漸進(jìn)過(guò)程；（2）它試圖用一種新認(rèn)識(shí)論取代康德先驗(yàn)論和馬克思主義反映論；（3）它使“文化心理結(jié)構(gòu)”在歷史發(fā)展中獲得相對(duì)獨(dú)立性，含蓄地反駁了階級(jí)分析論。③Woei Lien Chong, Mankind and Nature in Chinese Thought: Li Zehou on the Traditional Roots of Maoist Voluntarism, China Information, 1996, 11, 2-3, pp.138-175.王斑分析了李澤厚的崇高和悲劇理論。他指出，李澤厚在實(shí)踐美學(xué)框架下對(duì)崇高做出迥異于康德的解釋。康德視自然為主體思考和超越之場(chǎng)所，重視自然界的崇高；李澤厚將自然看做人類不斷改造和進(jìn)取之地，強(qiáng)調(diào)人類文化成就的崇高。兩者相比，李氏的崇高內(nèi)蘊(yùn)一種人類意圖與現(xiàn)實(shí)相沖突之美，悲劇是這種沖突的全面表達(dá)。④Ban Wang, The Sublime Figure of History: Aesthetics and Politics in Twentieth-Century China, Stanford: Stanford University Press, 1997.

美國(guó)學(xué)者劉康和王瑾對(duì)實(shí)踐美學(xué)提出批判。劉康在分析了李澤厚“主體性”與胡風(fēng)“主觀戰(zhàn)斗精神”的歷時(shí)關(guān)系后，對(duì)實(shí)踐美學(xué)提出四點(diǎn)批評(píng)：（1）實(shí)踐美學(xué)把制造和使用工具視為人與動(dòng)物區(qū)別的特征，這一觀點(diǎn)已被現(xiàn)代人類學(xué)所證偽；（2）現(xiàn)代信息革命已打破物質(zhì)生產(chǎn)與信息生產(chǎn)間的壁壘，因此應(yīng)當(dāng)重審“實(shí)踐”的內(nèi)涵；（3）實(shí)踐美學(xué)不承認(rèn)語(yǔ)言的物質(zhì)性，拒絕語(yǔ)言的本體論地位，導(dǎo)致文化生產(chǎn)缺失關(guān)鍵一環(huán)；（4）實(shí)踐美學(xué)以“自然的人化”為終極追求，忽視了自然拒絕屈服于文明的一面。①Liu Kang, Subjectivity, Marxism, and Culture Theory in China, Social Text, 1992, 31-32, pp.114-140.在另一篇文章中，他進(jìn)一步對(duì)李澤厚的“實(shí)踐”概念表示不滿：其一，李澤厚從未清楚描述物質(zhì)實(shí)踐怎樣實(shí)現(xiàn)人類感性和理性的全面發(fā)展；其二，李澤厚堅(jiān)持物質(zhì)實(shí)踐優(yōu)先與其整體審美主體性視野相矛盾，這一視野把文化而非物質(zhì)生產(chǎn)作為重建的原點(diǎn)。②Liu Kang, Aesthetics and Chinese Marxism, Positions: East Asian Cultures Critique, 1995, 3, 2, pp.595-629; Liu, Kang, Aesthetics and Marxism: Chinese Aesthetic Marxists and Their Western Contemporaries, Durham, NC: Duke University Press, 2000.王瑾對(duì)實(shí)踐美學(xué)“積淀”“天人合一”等概念批判的要點(diǎn)是：其一，李澤厚的“積淀”兼具動(dòng)態(tài)與靜止雙重特征，導(dǎo)致其文化心理結(jié)構(gòu)陷入既具有相對(duì)的獨(dú)立性又受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)制約的矛盾境地；其二，李澤厚對(duì)“天人合一”的馬克思主義闡釋不能修復(fù)已被人類惡行破壞的世界，相反，它加重了與古代“天人合一”原理相悖的人類中心論思想，最終導(dǎo)致理性壓倒感性，文化壓倒自然，群體壓倒個(gè)人，而不是兩者的和諧。此外，她探討了李澤厚“實(shí)踐”概念的學(xué)理依據(jù)，認(rèn)為李氏拒絕理論性“實(shí)踐”（praxis）而堅(jiān)持純物質(zhì)性“實(shí)踐”（practice）固然有堅(jiān)持唯物主義立場(chǎng)的考量，但更重要的是受到康德把道德律令和實(shí)用律令相區(qū)別的影響。③Jing Wang, High Culture Fever: Politics, Aesthetics, and Ideology in Deng’s China, Berkeley: University of California Press, 1996,pp.93-117.劉康和王瑾對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判與同時(shí)期國(guó)內(nèi)楊春時(shí)等學(xué)者的批判有相似之處，但沒(méi)有局限于美學(xué)領(lǐng)域。王瑾表現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷與生態(tài)思想在后來(lái)的國(guó)外實(shí)踐美學(xué)研究中仍有響應(yīng)。

荷蘭學(xué)者顧昕對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判聚焦于黑格爾主義因素。在論文《黑格爾主義和中國(guó)知識(shí)分子話語(yǔ)：李澤厚研究》④Gu Xin, Hegelianism and Chinese Intellectual Discourse: A Study of Li Zehou, Journal of Contemporary China, 1995, 4, 8, pp.1-27.和專著《黑格爾主義的幽靈與中國(guó)知識(shí)分子：李澤厚研究》⑤顧昕：《黑格爾主義的幽靈與中國(guó)知識(shí)分子：李澤厚研究》，臺(tái)北：風(fēng)云時(shí)代出版公司，1994年。中，他對(duì)李澤厚的實(shí)踐美學(xué)架構(gòu)屬于黑格爾模式而非康德模式做出論證。他指出，李澤厚用黑格爾的歷史辯證話語(yǔ)重構(gòu)了康德的主體性理論，黑格爾的歷史辯證目的論轉(zhuǎn)化為積淀審美目的論；積淀的辯證過(guò)程就是通過(guò)人類物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)而發(fā)生的“自然的人化”過(guò)程；歷史的終點(diǎn)是審美而不是精神。在《主體性、現(xiàn)代性和中國(guó)黑格爾馬克思主義：李澤厚哲學(xué)思想比較研究》一文中，顧昕進(jìn)一步將李氏實(shí)踐哲學(xué)框架定位為盧卡奇式的黑格爾—馬克思主義框架。他稱李澤厚為“中國(guó)盧卡奇”，認(rèn)為李氏拒絕青年盧卡奇，但幾乎無(wú)批判地接受老年盧卡奇，“文化—心理結(jié)構(gòu)”的提出似乎要在馬克思主義意識(shí)形態(tài)墻壁上劃開(kāi)一道裂縫，但總體上仍處于正統(tǒng)馬克思主義框架之內(nèi)。但是顧昕對(duì)實(shí)踐美學(xué)的“積淀”理論予以肯定，指出其動(dòng)態(tài)特征，“積淀不是一個(gè)單向的，線性的持續(xù)凝結(jié)過(guò)程，而是包含積淀、突破、再積淀的辯證三環(huán)節(jié)過(guò)程”。⑥Gu Xin, Subjectivity, Modernity, and Chinese Hegelian Marxism: A Study of Li Zehou’s Philosophical Ideas from a Comparative Perspective, Philosophy East and West, 1996, 46, 2, pp.205-245.顧昕的解讀為此后所有國(guó)外學(xué)者所認(rèn)可與堅(jiān)持，這與國(guó)內(nèi)學(xué)者多從“積淀”中解讀出靜態(tài)固化內(nèi)涵形成鮮明對(duì)照。

二、1999—2010年：實(shí)踐美學(xué)的理論與體系研究

1996年，一些北美學(xué)者與李澤厚在科羅拉多學(xué)院舉行以“‘主體性’：李澤厚和他對(duì)中國(guó)思想的批判”為主題的研討會(huì)，集中探討李澤厚如何通過(guò)“主體性”和“積淀”等范疇把康德、馬克思與儒學(xué)結(jié)合起來(lái)。會(huì)議深化了西方學(xué)者對(duì)實(shí)踐美學(xué)的理解，也促使李澤厚對(duì)相關(guān)問(wèn)題進(jìn)行反思。會(huì)后形成的4篇論文，以專欄形式發(fā)表在1999年4月號(hào)的《東西方哲學(xué)》（Philosophy East & West）雜志上，分別是齊慕實(shí)（Timothy Cheek）的《介紹：現(xiàn)代中國(guó)思想視野下與李澤厚主體性與美學(xué)思想的跨文化對(duì)話》，莊愛(ài)蓮的《馬克思與康德結(jié)合：李澤厚的哲學(xué)人類學(xué)》，簡(jiǎn)·考威爾（Jane Cauvel）的《藝術(shù)的轉(zhuǎn)化力量：李澤厚美學(xué)》，和李澤厚的回應(yīng)文章《回應(yīng)：主觀性與主體性》。次年，《當(dāng)代中國(guó)思潮》（Contemporary Chinese Thought）雜志第2期推出“李澤厚專號(hào)”，發(fā)表了包括《人類起源提綱》《關(guān)于主體性的補(bǔ)充說(shuō)明》《意象層與藝術(shù)積淀》等7篇李澤厚的美學(xué)、哲學(xué)文章，莊愛(ài)蓮作為特邀編輯撰寫(xiě)了題為《作為美的實(shí)現(xiàn)史：李澤厚的審美馬克思主義》的“導(dǎo)言”。在這兩期雜志的推動(dòng)下，國(guó)外實(shí)踐美學(xué)研究在世紀(jì)之交出現(xiàn)小高潮。

齊慕實(shí)的文章帶有導(dǎo)讀性質(zhì)。他把之前顧昕的文章和本欄目文章綜合評(píng)介。通過(guò)分析實(shí)踐美學(xué)產(chǎn)生的社會(huì)背景和理論淵源，他指出，李澤厚的美學(xué)理論是中國(guó)傳統(tǒng)文化、政治思潮和中國(guó)共產(chǎn)黨意識(shí)形態(tài)相互調(diào)和的產(chǎn)物，目的是“通過(guò)培養(yǎng)審美經(jīng)驗(yàn)，使人意識(shí)到自己是能夠通過(guò)塑造文化心理結(jié)構(gòu)而實(shí)現(xiàn)自我不斷提升的‘了不起的活藝術(shù)品’，從而幫助中國(guó)人‘在后毛澤東時(shí)代走出社會(huì)和文化空虛’”。①Timothy Cheek, Introduction: A Cross-Cultural conversation on Li Zehou’s Ideas on Subjectivity and Aesthetics in Modern Chinese Thought, Philosophy East & West, 1999, 49, 2, pp.113-119.簡(jiǎn)·考威爾的文章把李澤厚的美學(xué)任務(wù)分為啟示性、轉(zhuǎn)化性、預(yù)示性三項(xiàng)工程，創(chuàng)造性地闡發(fā)了李澤厚思想中藝術(shù)和審美經(jīng)驗(yàn)在人類發(fā)展進(jìn)步中的轉(zhuǎn)化角色，概括出積淀的三個(gè)而非兩個(gè)維度：“物種積淀”（全人類共有的形式）、“文化積淀”（我們的文化所共有的思維和感受方式）以及“個(gè)體積淀”（那些我們從自身的生活經(jīng)歷所積累的觀察世界的方式）。其次，將李澤厚的“積淀”理論同艾略特·多伊奇（Eliot Deutsch）的藝術(shù)欣賞理論相比較，探討“積淀”理論中藝術(shù)塑造人性、提升人的存在狀態(tài)的思想。文章認(rèn)為，李澤厚的美學(xué)表現(xiàn)出通過(guò)賦予個(gè)人改變歷史的力量，培養(yǎng)打破范式的直覺(jué)意識(shí)。②Jane Cauvel, The Transformative Power of Art: Li Zehou’s Aesthetic Theory. Philosophy East & West, 1999, 49, 2, pp.150-173.莊愛(ài)蓮的文章延續(xù)她1996年關(guān)注的話題，探討了李澤厚美學(xué)產(chǎn)生的政治背景和問(wèn)題意識(shí)，以及李氏對(duì)康德—席勒路線感興趣的原因。她認(rèn)為李澤厚一方面要堅(jiān)持主體性以反對(duì)生物決定論和機(jī)械決定論，另一方面要堅(jiān)持客觀條件對(duì)主觀能動(dòng)性的限制以反對(duì)毛澤東在“大躍進(jìn)”時(shí)期的唯意志論。因此，人類學(xué)本體論試圖提供一種不同于唯意志論，同時(shí)避免走向決定論的理論。③Woei Lien Chong, Combining Marx with Kant: The Philosophical Anthropology of Li Zehou. Philosophy East and West, 1999, 49, 2,pp.120-149.此外，她在2000年發(fā)表的“導(dǎo)言”里指出，實(shí)踐美學(xué)把人類創(chuàng)造歷史的活動(dòng)在本質(zhì)上看作審美活動(dòng)，美學(xué)研究在狹義上是對(duì)“美”的學(xué)術(shù)研究，在廣義上是本體論研究。就后者而言，它是以形式和質(zhì)料這對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué)范疇為基礎(chǔ)的；人類通過(guò)工具把形式加給質(zhì)料并賦予世界以意義和目的，就是美。①Woei Lien Chong, History as the Realization of Beauty: Li Zehou’s Aesthetic Marxism, Contemporary Chinese Thought, 1999—2000, 31, 2, pp.3-19.李澤厚的回應(yīng)文章首先就“主體性”的翻譯問(wèn)題進(jìn)行反思，提出用自創(chuàng)新詞“subjectality”翻譯“主體性”，用常用的“subjectivity”翻譯“主觀性”，前者是后者的基礎(chǔ)，以“積淀”為紐帶聯(lián)系起來(lái)。其次，他或許有感于西方學(xué)者在理解實(shí)踐美學(xué)上的困難，對(duì)實(shí)踐美學(xué)的理論依據(jù)、基本觀點(diǎn)、命題等重新做了系統(tǒng)解釋。②Li Zehou, Subjectivity and‘Subjectality’: A Response, Philosophy East & West, 1999, 49, 2, pp.174-183.

此外，美國(guó)東密西根大學(xué)教授柏嘯虎（Brian Bruya）發(fā)表的《作為馬克思自由哲學(xué)的李澤厚美學(xué)》也值得注意。他在文章中分析李澤厚提出美學(xué)理論的社會(huì)背景和問(wèn)題意識(shí)，探討了馬克思“美的規(guī)律”和康德“主體性”思想對(duì)李澤厚的影響，對(duì)“積淀”“心理結(jié)構(gòu)”“實(shí)踐”等實(shí)踐美學(xué)核心概念進(jìn)行解讀。作者的結(jié)論是，李澤厚把康德和馬克思用審美自由聯(lián)系起來(lái)，發(fā)展出一種隱含的作為政治載體的審美自由觀念，“自由是社會(huì)主義最后一個(gè)階段的理想，也是李澤厚美學(xué)的本質(zhì)”。③Brian Bruya, Li Zehou’s Aesthetics as a Marxist Philosophy of Freedom, Dialogue and Universalism, 2003, 13, 11-12, pp.133-140.

國(guó)外這一時(shí)期的中國(guó)當(dāng)代哲學(xué)史著作對(duì)實(shí)踐美學(xué)做出較高評(píng)價(jià)，逐漸使實(shí)踐美學(xué)獲得國(guó)際性聲譽(yù)。2002年，《當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)》（Contemporary Chinese Philosophy）的第12章論述李澤厚哲學(xué)，由丁子江（John Zijiang Ding）撰寫(xiě)。丁子江仔細(xì)分析了“主體性”的層次與內(nèi)涵和“積淀”的動(dòng)態(tài)特征后指出：“人類學(xué)本體論哲學(xué)試圖通過(guò)解釋人類在物質(zhì)和精神領(lǐng)域的存在和發(fā)展，幫助人們選擇自己的個(gè)人價(jià)值和意義，決定自己的命運(yùn)?！薄霸谀撤N程度上，李澤厚主張一種新的返回儒學(xué)的運(yùn)動(dòng)以實(shí)現(xiàn)把‘普通人’轉(zhuǎn)化為擁有高尚美德和審美性格的君子?！雹躗ijiang John Ding, Chinese Aesthetics from A Post-Marxist and Confucian Perspective, Contemporary Chinese Philosophy, Oxford:Blackwell Publishers, 2002, pp.246-259.2007年，《哥倫比亞20世紀(jì)哲學(xué)指南》出版，安樂(lè)哲（Roger T. Ames）在該書(shū)第三部分述評(píng)中國(guó)哲學(xué)時(shí)稱李澤厚為“康德學(xué)者”。安樂(lè)哲指出，李澤厚把康德原本先驗(yàn)的知性范疇歷史化和特殊化，用“積淀”理論予以解釋，人類的認(rèn)知結(jié)構(gòu)因此而不是先驗(yàn)的而是不斷發(fā)展的，具有共時(shí)性、歷時(shí)性和進(jìn)化性特征。人類通過(guò)生產(chǎn)勞動(dòng)改造各種環(huán)境，同時(shí)，改造過(guò)的環(huán)境形成他們的認(rèn)知范疇。⑤Roger T. Ames, Chinese Philosophy, Columbia Companion to Twentieth-Century Philosophy, New York: Columbia University Press, 2007, pp.661-674.

2010年，英文版《美學(xué)四講》第8章“形式層與原始積淀”（The Stratif ication of Form and Primitive Sedimentation）入選世界古今文藝?yán)碚摍?quán)威選集《諾頓理論與批評(píng)文選》（Norton Anthology of Theory and Criticism）。該文集收入柏拉圖以降2500年間世界卓越的美學(xué)、文藝?yán)碚摷业恼撝?。此次入選是實(shí)踐美學(xué)獲得國(guó)際學(xué)界認(rèn)可，成為世界經(jīng)典美學(xué)理論的標(biāo)志。該書(shū)編者在所選文前簡(jiǎn)單梳理了李澤厚的生平、思想淵源、理論貢獻(xiàn)等，詳細(xì)解釋了積淀、藝術(shù)的三個(gè)層面以及“原始積淀”等概念。編者認(rèn)為，“李澤厚對(duì)美學(xué)理論的主要貢獻(xiàn)在于將實(shí)踐引入美的本質(zhì)研究”。李澤厚的積淀說(shuō)“致力于為康德的先驗(yàn)主體提供馬克思式的物質(zhì)基礎(chǔ)，并以‘天道即人道’的傳統(tǒng)中國(guó)信仰加以建構(gòu)。”在文末，編者概括了學(xué)界對(duì)“積淀說(shuō)”的質(zhì)疑并做出肯定回應(yīng)，“通過(guò)將身體、勞動(dòng)及氣置于美學(xué)推論中心，李澤厚對(duì)藝術(shù)的產(chǎn)生和接受做出獨(dú)一無(wú)二、視域廣闊、具有說(shuō)服力的論述。由于強(qiáng)調(diào)歷史變化，他避免了多數(shù)原型理論的永恒化缺陷，同時(shí)又能堅(jiān)持將藝術(shù)根植于社會(huì)心理和歷史”。①Vincent B. Leitch, Norton Anthology of Theory and Criticism, New York & London: W. W. Norton & Company, 2010, pp.1744-1747.

三、2011年至今：實(shí)踐美學(xué)理論的深化與比較研究

隨著實(shí)踐美學(xué)的國(guó)際化與經(jīng)典化，近10年以來(lái)國(guó)外實(shí)踐美學(xué)研究人員隊(duì)伍日益壯大，向世界各地蔓延，除了有美國(guó)各大學(xué)的教授如華珊嘉（Sandra A. Wawrytko）、吉姆·謝爾頓（Jim Shelton）、凱瑟琳·林琪（Catherine Lynch）、安德魯·蘭伯特（Andrew Lambert）、千孟思（Marthe Chandler）等學(xué)者之外，還有德國(guó)特里爾大學(xué)漢學(xué)家卜松山（Karl-Heinz Pohl），日本東京大學(xué)教授石井崗（Tsuyoshi Ishii），波蘭雅蓋隆大學(xué)教授拉法爾·班卡（Rafal Banka），斯洛文尼亞盧布爾雅那大學(xué)教授羅亞娜（Jana S. Ro?ker）、沈德亞（Téa Sernelj）等學(xué)者。與之前相比，研究成果的數(shù)量和質(zhì)量均有大幅提升，可分三類：

第一類是深度介紹與闡釋研究。實(shí)踐美學(xué)的術(shù)語(yǔ)部分借用自西方哲學(xué)概念，如“本體”“結(jié)構(gòu)”等，但賦予其帶有中國(guó)傳統(tǒng)文化色彩的新內(nèi)涵。其中部分由李澤厚獨(dú)創(chuàng)，如“積淀”“情理”等，成為妨礙國(guó)外學(xué)者深層理解實(shí)踐美學(xué)的羈絆。為防止理解偏差和誤讀，安德魯·蘭伯特等人挑選出“文化心理結(jié)構(gòu)”“情本體”“歷史本體論”“積淀論”“工具本體”等20個(gè)關(guān)鍵概念，專門撰文解釋，為國(guó)外學(xué)者準(zhǔn)確理解實(shí)踐美學(xué)鋪路。②Paul J. D’Ambrosio, Robert A. Carleo III and Andrew Lambert, On Li Zehou’s Philosophy: An Introduction by Three Translators,Philosophy East & West, 2016, 66, 4, pp.1057-1067.此外，蘭伯特研究了李澤厚思想中決定論和個(gè)體自由之間的張力問(wèn)題。他認(rèn)為，實(shí)踐美學(xué)中的“文化心理結(jié)構(gòu)”“積淀”等概念的確帶有社會(huì)決定論內(nèi)涵，但與個(gè)體自由并不沖突。李澤厚的“自由”并非指約束的缺失，而是指通過(guò)努力修養(yǎng)才能獲得的能力。如此，具有約束性的社會(huì)決定力量就被重鑄為自由的必要組成部分。他認(rèn)為，“這是一種頗具價(jià)值的自由概念，它使個(gè)體可以從物質(zhì)和社會(huì)作用力中走出來(lái)，并不完全受其決定”。③安德魯·蘭伯特：《李澤厚的決定論與個(gè)體自由問(wèn)題》，鐘遠(yuǎn)征譯，安樂(lè)哲、賈晉華編：《李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)》，上海：上海人民出版社，2017年，第91-116頁(yè)。拉法爾·班卡在《作為一種認(rèn)識(shí)形式的李澤厚美學(xué)》一文中指出，李澤厚的美學(xué)理論產(chǎn)生于儒學(xué)和馬克思主義的再闡釋變體。儒學(xué)“四端”之一的“仁”作為一種特殊的感受形式并非人天生固有，而是主體通過(guò)有意識(shí)且情感豐盈地參與社群活動(dòng)，在理性和情感兩方面同時(shí)建構(gòu)起來(lái)的主體性認(rèn)知結(jié)構(gòu)。透過(guò)儒學(xué)這一棱鏡，李澤厚重建了美的直覺(jué)理論，“美是自由形式”命題中的“自由形式”即客觀法則，等同于“道”。如此，審美經(jīng)驗(yàn)不僅是通過(guò)實(shí)踐達(dá)致主客一體的確證，而且是穿透語(yǔ)言邏輯層面直達(dá)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知行為。班卡得出結(jié)論，美學(xué)是一種描述人類主動(dòng)組織現(xiàn)實(shí)各種模式的認(rèn)知形式。①Rafal Banka, Li Zehou’s Aesthetics as a Form of Cognition, Li Zehou and Confucian Philosophy, Honolulu: University of Hawaii Press, 2018, pp.356-373.

羅亞娜的實(shí)踐美學(xué)研究見(jiàn)于《李澤厚與馬克思主義的微妙關(guān)系》《李澤厚的主體性思想作為一種新的人類自我觀》《從人化的自然到自然的人化——李澤厚從康德和青年馬克思視角對(duì)中國(guó)“天人合一”觀的轉(zhuǎn)化》等文章中。她指出，李澤厚贊同馬克思把制造和使用工具看做基礎(chǔ)實(shí)踐，但不滿于馬克思只關(guān)注它的外部發(fā)展，即從生產(chǎn)工具到生產(chǎn)關(guān)系再到上層建筑這一單線發(fā)展進(jìn)程；因此將其與康德先驗(yàn)論結(jié)合以同時(shí)關(guān)注工具、勞動(dòng)對(duì)心理結(jié)構(gòu)的塑造。②Jana S. Ro?ker, Li Zehou and His Rocky Relationship with Marx. Asian Studies. 2018, 7, 1, pp.201-215.李澤厚由此建立起主體性理論，提出一種新的人性觀以解決當(dāng)代普遍的異化問(wèn)題。由于文化心理結(jié)構(gòu)積淀可改變我們觀察世界的方式，制造和使用工具的人化自然實(shí)踐變成美的本質(zhì)，使人從各種異化狀態(tài)中解放出來(lái)。③Jana S. Ro?ker, Li Zehou’s Notion of Subjectality as A New Conception of the Human Self, Philosophy Compass, 2018.在此基礎(chǔ)上，李澤厚將“天人合一”這一帶有超脫形象的消極命題理解為人與自然間動(dòng)態(tài)的、歷史性地相互作用的合一，從而實(shí)現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)觀念的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。④Jana S. Ro?ker, From Humanized Nature to Naturalized Humans-Li Zehou’s Transformation of the Classical Chinese‘Tianren Heyi’Paradigm Through the Lens of Kant and Early Marx, Frontiers of Philosophy in China, 2018, 13, 1, pp.72-90.可以看出，國(guó)外學(xué)者學(xué)術(shù)背景的異質(zhì)性使他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)異常敏感。他們對(duì)實(shí)踐美學(xué)與儒學(xué)關(guān)系的創(chuàng)造性闡發(fā)一方面使實(shí)踐美學(xué)更加本土化，另一方面使儒學(xué)的普世性內(nèi)涵更為彰顯，尤以蘭伯特對(duì)“自由”的闡釋和班卡對(duì)“形式”與“道”的論述發(fā)人深省。

第二類是橫向比較研究。吉姆·謝爾頓從美的歷史成因、本質(zhì)與目的三方面比較了李澤厚和石里克的美學(xué)理論。在美的成因方面，李澤厚以制造和使用工具的勞動(dòng)為基礎(chǔ)，石里克認(rèn)為由基因突變而產(chǎn)生的語(yǔ)言、邏輯推理能力和道德感是更為基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。謝爾頓傾向于后者。在美的本質(zhì)方面，謝爾頓主要討論了李澤厚對(duì)艾耶爾從非認(rèn)知主義角度解釋美的方法的拒斥。在美的目的方面，謝爾頓指出，石、李二人均將審美經(jīng)驗(yàn)看做人生終極目的和意義，但石氏把游戲帶來(lái)的生理愉悅混同于審美愉悅，其所謂的“人生意義”（the meaning of life）一詞所指的其實(shí)是“生存的愉悅”（the enjoyments of living）。李氏對(duì)審美經(jīng)驗(yàn)的理解更豐富，游戲帶來(lái)的生理愉悅只是其中的一個(gè)要素，審美經(jīng)驗(yàn)還包含“宇宙性”意義。⑤Jim Shelton, Li Zehou and Moritz Schlick on the Roots of Beauty, Frontiers of Philosophy in China, 2014, 9, 4, pp.602-614.長(zhǎng)期以來(lái)，分析美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)在美的本質(zhì)問(wèn)題上處于對(duì)峙狀態(tài)。謝爾頓的比較研究可看做兩者的一次正面交鋒，澄清了兩者在許多問(wèn)題上的分殊，明確了彼此的界限。凱瑟琳·林琪在《李澤厚與實(shí)用主義》一文中把李澤厚視為受到19世紀(jì)后半葉興起的美國(guó)實(shí)用主義傳統(tǒng)影響的學(xué)者，從多方面比較李澤厚和杜威的實(shí)用主義思想。她認(rèn)為，“李澤厚的獨(dú)特貢獻(xiàn)在于堅(jiān)持認(rèn)為使用和制造工具是人類最初的實(shí)踐，由此開(kāi)始，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的歷史積累沉淀，最終形成超越個(gè)別實(shí)踐的文化心理結(jié)構(gòu)”。這解釋了人性的本質(zhì)、實(shí)用理性和人類持續(xù)演化的原因，并賦予個(gè)體存在以意義?？傊?，李澤厚的歷史本體論將實(shí)用主義扭轉(zhuǎn)到新的、富有成效的方向。①Catherine Lynch, Li Zehou and Pragmatism, Philosophy East and West, 2016, 66, 3, pp.704-719.沈德亞比較了李澤厚的“積淀”與榮格的“原型”理論，指出兩者的本質(zhì)區(qū)別在于：榮格的原型從遠(yuǎn)古獲得，是永恒固化在人類“集體無(wú)意識(shí)”中的先天或原初模式；而李澤厚的積淀具有動(dòng)態(tài)性，是社會(huì)物質(zhì)進(jìn)步對(duì)人類精神性文化—心理結(jié)構(gòu)塑造的產(chǎn)物。比較而言，榮氏理論的靜止性質(zhì)阻礙了對(duì)文化證據(jù)的多樣性做出徹底考察，而李氏理論因動(dòng)態(tài)而開(kāi)放的體系在未來(lái)對(duì)共同美學(xué)、倫理學(xué)和認(rèn)識(shí)論的跨文化討論有更大貢獻(xiàn)。②Ta Sernelj, Medkulturni pristop k Li Zehouhevi teoriji sedimentacije-primerjava z Jungovimi arhetipi, Asian Studies-Azijske Studije. 2018, 6, 1, pp.137-160.

第三類是縱向推進(jìn)與探索。華珊嘉的文章《中國(guó)美學(xué)和認(rèn)識(shí)論積淀：儒學(xué)的佛學(xué)擴(kuò)展》探討“積淀說(shuō)”的缺陷以及借佛學(xué)以克服此缺陷之可能性。她認(rèn)為，積淀形成人類文化，同時(shí)也形成阻礙性沉淀物。自周代積淀下來(lái)的人類中心論是李澤厚構(gòu)建理論的視角，該視角無(wú)法應(yīng)對(duì)當(dāng)代人類面臨的復(fù)雜挑戰(zhàn)，實(shí)現(xiàn)“自然人化”與“人自然化”的和諧統(tǒng)一。她指出，由人類的自大所導(dǎo)致的自然災(zāi)害威脅人類自身生存，說(shuō)明人類中心論是無(wú)效假設(shè)。要實(shí)現(xiàn)人與自然有效互動(dòng)，就必須放棄人類中心，接納佛教“眾生平等”思想?，F(xiàn)代人的痛苦源自固執(zhí)分別心帶來(lái)的幻覺(jué)，佛教能提供有效處理大腦感知生命痛苦的方法，可減輕不必要的痛苦。如果我們超越人類中心主義，在各種生命形式中尋求萬(wàn)物互相聯(lián)系的包容感，互動(dòng)的可能就會(huì)代替人類由于設(shè)置等級(jí)而陷入的孤立狀態(tài)。③Sandra A. Wawrytko, Sedimentation in Chinese Aesthetics and Epistemology: A Buddhist Expansion of Confucian Philosophy,Journal of Chinese Philosophy, 2013, 40, 3-4, pp.473-492.與華珊嘉的憂慮相反，千孟思關(guān)注“積淀說(shuō)”的積極內(nèi)涵。她在《李澤厚、康德和達(dá)爾文：積淀論》一文中考察了大量人類學(xué)、認(rèn)知心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等方面的證據(jù)后指出，科學(xué)發(fā)現(xiàn)與李澤厚的“積淀說(shuō)”高度一致；在考察了巫術(shù)/薩滿舞蹈中“大我”對(duì)“小我”的塑造作用后指出，“積淀說(shuō)可以解釋智人是如何發(fā)展共情的”?？傊胺e淀說(shuō)”不僅有效，而且有助于糾正某些個(gè)人主義假設(shè)。但是千孟思并不認(rèn)為實(shí)踐美學(xué)完美無(wú)缺，她在文章最后對(duì)“美是自由的形式”命題提出批評(píng)，認(rèn)為李澤厚把熟練掌握技術(shù)帶來(lái)的自由感看做可提供人生意義的審美體驗(yàn)太過(guò)樂(lè)觀：“在一個(gè)關(guān)注個(gè)體自由的社會(huì)里，帶來(lái)這種體驗(yàn)的觀念會(huì)讓人膽戰(zhàn)心驚……這些體驗(yàn)所具有的破壞性為打破積淀結(jié)構(gòu)提供了動(dòng)力，而再也不能創(chuàng)造人類繁榮和自由?！雹躆arthe Chandler, Li Zehou, Kant and Darwin: The Theory of Sedimentation, Paper Presented at the International Conference Li Zehou and Confucian Philosophy in Honolulu, University of Hawaii at Manoa, The East West Center, 2015.

對(duì)于實(shí)踐美學(xué)走向世界的前景，國(guó)外學(xué)者持不同看法。曾翻譯出版德譯本《美的歷程》的著名漢學(xué)家卜松山（Karl-Heinz Pohl）的觀點(diǎn)較為消極。他在《文化的同一性與糅合性——全球化時(shí)代的中國(guó)文化與美學(xué)》一文中指出，實(shí)踐美學(xué)在20世紀(jì)80年代興起得益于其提出的“實(shí)踐”等概念順應(yīng)這一時(shí)期中國(guó)共產(chǎn)黨意識(shí)形態(tài)轉(zhuǎn)向趨勢(shì)，但實(shí)踐美學(xué)走向世界卻很難得到國(guó)外學(xué)界認(rèn)可，因?yàn)椤爸黧w性”“實(shí)踐”等在西方學(xué)者看來(lái)是已經(jīng)過(guò)時(shí)和被摒棄的概念，“畢竟，‘主體性’早已被諸如解構(gòu)等后現(xiàn)代潮流揭開(kāi)真相，而作為馬克思主義思想的‘實(shí)踐’自1989年柏林墻倒塌后亦失去了魅力”。①卜松山：《文化的同一性與糅合性——全球化時(shí)代的中國(guó)文化與美學(xué)》，劉秋平譯，《國(guó)際漢學(xué)》2015年第4期。而來(lái)自日本的石井剛（Tsuyoshi Ishii）則探索了實(shí)踐美學(xué)通過(guò)闡釋儒學(xué)的發(fā)展前景。他在《李澤厚美學(xué)和中國(guó)文化積淀的儒學(xué)之“體”：關(guān)于重新闡釋儒學(xué)的探索》一文中從李澤厚對(duì)“體”或身體的理解切入，探討了李澤厚美學(xué)的儒學(xué)特征，以及對(duì)儒學(xué)再闡釋的路向。他認(rèn)為李澤厚的人類學(xué)本體論宣揚(yáng)的“自然的人化”觀具有包括目的論的時(shí)間方向。另一方面，作為中國(guó)文化—心理結(jié)構(gòu)的歷史本體論的儒學(xué)積淀被認(rèn)為是一個(gè)和諧、統(tǒng)一的整體，從最初開(kāi)始即在其內(nèi)部允許多樣性存在。李澤厚把馬克思?xì)v史主義與中國(guó)思想遺產(chǎn)結(jié)合，對(duì)馬克思進(jìn)行的康德式闡釋最終為21世紀(jì)中國(guó)大陸的儒學(xué)復(fù)興做了準(zhǔn)備。李氏思想的進(jìn)一步發(fā)展，應(yīng)該是它的政治維度和孟子所謂的“惻隱之心”機(jī)制，沿著這一條路前進(jìn)有助于對(duì)抗革命性的社會(huì)轉(zhuǎn)型。②石井剛：《李澤厚美學(xué)和中國(guó)文化積淀的儒學(xué)之“體”：關(guān)于重新闡釋儒學(xué)的探索》，趙凌云譯，安樂(lè)哲、賈晉華編：《李澤厚與儒學(xué)哲學(xué)》，第312-332頁(yè)。

李澤厚的實(shí)踐美學(xué)與其哲學(xué)、倫理學(xué)等融為一體，從諸多國(guó)外李澤厚研究中挑選出專以實(shí)踐美學(xué)為對(duì)象的學(xué)術(shù)成果殊非易事。本文僅就國(guó)外研究中明顯與實(shí)踐美學(xué)相關(guān)的著述進(jìn)行梳理與評(píng)論，展現(xiàn)國(guó)外實(shí)踐美學(xué)研究近30年以來(lái)的整體面貌。筆者認(rèn)為，與國(guó)內(nèi)研究相比，國(guó)外實(shí)踐美學(xué)研究有如下特點(diǎn)值得注意：其一，就研究趨勢(shì)而言，國(guó)外實(shí)踐美學(xué)研究整體上表現(xiàn)出逐漸升溫、富有活力的態(tài)勢(shì)。尤其是2010年以后，研究人員擴(kuò)大至世界各地，研究?jī)?nèi)容和方法豐富多樣，產(chǎn)出許多在理論深度上堪與國(guó)內(nèi)比肩，甚至超越國(guó)內(nèi)的學(xué)術(shù)成果。其二，國(guó)外學(xué)者對(duì)實(shí)踐美學(xué)理論的總體評(píng)價(jià)分為兩種：華裔學(xué)者多做出批判性評(píng)價(jià)，如劉康、王瑾、顧昕等用西方心理分析、法蘭克福學(xué)派、存在主義等理論對(duì)實(shí)踐美學(xué)的部分主張?zhí)岢雠u(píng)；非華裔國(guó)外學(xué)者則表現(xiàn)出更為審慎和包容的態(tài)度，多從正面解讀、研究實(shí)踐美學(xué)。即使發(fā)現(xiàn)實(shí)踐美學(xué)有“缺失”，也往往將其置于李澤厚整體思想框架下，通過(guò)疏通相關(guān)理論隔閡，尋找可能的解決方案，以建構(gòu)、完善實(shí)踐美學(xué)體系為鵠的。比較而言，國(guó)內(nèi)對(duì)實(shí)踐美學(xué)的批判性研究遠(yuǎn)超國(guó)外，但從李澤厚思想體系內(nèi)部通過(guò)概念或觀點(diǎn)的橋接、貫通使實(shí)踐美學(xué)更加完善的建構(gòu)性研究并不多見(jiàn)。其三，國(guó)外學(xué)界普遍視“積淀說(shuō)”為實(shí)踐美學(xué)最大成就，認(rèn)為它有助于克服康德“主體性”理論的唯心主義缺陷，克服榮格的“原型說(shuō)”及相似西方理論的靜態(tài)性不足，并被作為人類思想結(jié)晶收入《諾頓理論與批評(píng)文集》?！胺e淀說(shuō)”在國(guó)外享有殊榮與在國(guó)內(nèi)飽受詬病的反差值得我們反思。其四，實(shí)踐美學(xué)是馬克思哲學(xué)、康德哲學(xué)與傳統(tǒng)儒學(xué)融合的產(chǎn)物。與國(guó)內(nèi)學(xué)者多注重實(shí)踐美學(xué)的馬克思、康德哲學(xué)背景不同，國(guó)外學(xué)者更注重挖掘?qū)嵺`美學(xué)的儒學(xué)淵源與對(duì)儒學(xué)再闡釋之可能。實(shí)踐美學(xué)對(duì)群體與個(gè)體、必然與自由關(guān)系的處理表現(xiàn)出不同于西方范式的新思路，為儒學(xué)現(xiàn)代化做出了有益嘗試。