□周思妤

互消性（interpassivity）是法國學者羅伯特·普法勒思想中最重要的一個概念，他最早在1996年的一次會議［1］上提出該詞，并于2000年出版了專著《互消性：關于委托享受的研究》，由此，互消性這一概念在人文社科領域掀起了討論熱潮。

特蕾莎·庫爾多瓦借用這一概念探討印度的奢侈品時尚問題［2］；簡·賈格金斯基通過互消性來闡釋資本主義時代的視覺藝術［3］；戲劇家萊諾·珀利施（Rene Pollesch）和克里斯托弗·施琳根賽夫（Christoph Schlingensief）則直接將互消性概念融入了自身的戲劇創(chuàng)作中。然而，對互消性最出色的運用莫過于斯拉沃熱·齊澤克。齊澤克將互消性從學術領域帶到了大眾視野當中，結合一系列流行文化給予了互消性更豐富的內涵，并將其納入自己的整個理論體系。

2017年，普法勒結合20年間各種對互消性的研究發(fā)展了自己的理論，并對許多學者對互消性的理解進行再闡述，出版了這本《互消性：委托享受的美學》［4］。本書提供了對互消性這一概念極為全面的闡釋，從作者本身的理解，到無數(shù)學者的研究，再到各種觀念的對話與碰撞，普法勒的《互消性》成為他互消性理論本身最好的導讀。

委托享受的互消性

互消性（interpassivity）是普法勒結合互動性（interactivity）與被動性（passivity）創(chuàng)造的一個詞，它是一種廣泛存在的，讓別人代替你被動的文化行為模式。換句話說，在很多情況下，人們傾向于讓別人代替自己享受而非代替自己工作，他們將享受的被動性委托給他者?；ハ孕袨槟Ｊ皆诂F(xiàn)代生活中無處不在：人們錄像但是不看，仿佛錄像機可以自己觀賞自己；人們買書但是不讀，仿佛書籍可以自己閱讀自己；人們看電視但是不笑，仿佛電視里的“罐裝笑聲”可以自己逗樂自己。

普法勒的互消性最早是針對互動性提出的。隨著賽博時代的到來，我們從以往同作品的被動關系走向了一種更加主動的互動關系。傳統(tǒng)的受眾只能體驗完成之后的作品，現(xiàn)在人們卻可以在作品發(fā)布過程中隨時發(fā)表意見，甚至這些意見會影響作品的后續(xù)走向?；有运坪醭蔀槲覀冞@個時代文化產(chǎn)品的主要特點，但是普法勒認為，互動性話語是新媒體促成的一種烏托邦愿望的復興，是一種讓人覺得“好像參與其中”的意識形態(tài)。為了反對20世紀90年代如火如荼的互動性熱潮，普法勒列舉了一系列互動性無法解釋的行為模式，并冠名以互消性。

互消性最早在亞里士多德的“宣泄”理論中就有所體現(xiàn)。普法勒認為，亞里士多德用來闡釋悲劇的“宣泄”理論的現(xiàn)代版本正是電子游戲：一種典型的通過小動作來規(guī)避大行為的媒介。他認為電子游戲并非教唆青年犯罪，而是使其暴力傾向在一個虛擬的環(huán)境中得以宣泄，以此避免了真實的暴力行為。

弗洛伊德很早就發(fā)現(xiàn)了這種互消性的行為模式，在對陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》一個場景的分析中——佐西瑪神父與德米特里談話時發(fā)現(xiàn)德米特里準備弒父，于是便跪在德米特里的腳下——弗洛伊德以“認同（identification）”和“替代式自戀（displaced narcissism）”來解釋佐西瑪神父的行為：由于每個人都有弒父沖動，佐西瑪面對能完成自己無法達成之事的德米特里，采取了一種“敬畏（holy awe）”的姿態(tài)。通過“認同”作為弒父主體的德米特里，佐西瑪取消了自己的弒父行為，卻獲得了同樣的罪感。［5］這其實是一種典型的互消性結構，弗洛伊德將其歸為“認同”和“替代式自戀”是有問題的。首先，佐西瑪雖然獲得了同樣的罪感，但是他并不想把自己“認同”為和德米特里一樣的殺人犯，而是因為自己不必再成為一個殺人犯而采取敬畏姿態(tài)。其次，自戀是基于“戀”或者說“愛”的，即我覺得某人如此可愛，是因為他和我如此相像，但是在這一情景中佐西瑪將謀殺的罪行委托給德米特里顯然不是因為愛。所以，弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了典型的互消性情景，卻以一種不是很恰當?shù)姆绞疥U釋了它。普法勒指出，在這里應該用“委托享受（delegated enjoyment）”來代替“認同”和“替代式自戀”。

拉康在對古希臘悲劇合唱隊的分析中更精確地指出了這種“委托享受”的互消性結構：“合唱隊是什么？你會被告知：合唱隊正是你自己。它當然不是你，但這正是問題關鍵之所在，在這里涉及某種情感手段，在我看來，合唱隊是被感動的人?！保?］當觀眾經(jīng)歷了一天的勞累，晚上坐在劇場里面對舞臺上上演的催人淚下的悲劇時，善解人意的合唱隊出現(xiàn)了：他們大聲宣讀充滿情感的解說詞，使得觀眾不用再努力被感動，只需坐在那里，安安靜靜地看著戲劇自己感動自己。

亞里士多德、弗洛伊德和拉康都看到了互消性現(xiàn)象，但是并沒有將它作為一個獨特的問題來研究。普法勒指出，我們日常生活中的種種互消性行為模式無法歸為“宣泄”“認同”或者“自戀”，必須采取一個新的術語來設想這種新型的關系。

在《互消性》中，普法勒將互消性定義為反主動的理論，思考互消性意味著對一系列理所應當?shù)募僭O提出質疑：主動真的比被動好嗎？主體真的比客體好嗎？自我真的比外物好嗎？精神真的比物質好嗎？由此，普法勒認為無論是批判“物化”的新馬克思主義還是批判女性“客體”地位的女權主義，都是互消性理論質疑的對象。

普法勒在《互消性》中從兩個問題入手展示了互消性行為模式的完整閉環(huán)：中介是如何代替主體享受的？主體為什么委托中介享受而非自己享受？下面兩節(jié)我們就來討論這兩個問題。

互消性的雙重委托：從儀式到他者

在最近流行的“吃播”中，主播們在鏡頭下享用各種美食，滿嘴流油，而觀眾在屏幕前觀看，卻也感到心滿意足，仿佛自己也吃到了食物。觀眾把吃的享受委托給主播，自己只要在旁邊看著，就能獲得同樣的快感。問題出現(xiàn)了：主播是如何代替觀眾享受的？在這里，普法勒提出了互消性的雙重委托。

首先是第一重委托：主體通過儀式將享受委托給中介。

普法勒認為，象征性儀式是主體委托享受的最重要手段，它將互消性主體和中介聯(lián)系在一起。在弗洛伊德對強迫癥儀式行為的闡述中我們可以清晰地看到儀式的這種象征性：一位女性患者必須坐在同一把椅子上，不能更換椅子，并且站起來離開椅子的時候非常困難。弗洛伊德在對其婚姻的分析過程中發(fā)現(xiàn)，她是無意識中把椅子視為自己的丈夫，以將自己安置于椅子上表示對丈夫的忠貞。由此，椅子就成為丈夫的象征物。

在象征性儀式中，主體用象征行為（看吃播）代替真實的行為（吃東西），但是獲得了同樣的結果。宗教是象征性儀式時常出沒的領域，弗洛伊德認為宗教儀式和強迫癥的儀式有諸多共通之處：如忽視儀式帶來的內疚、與其他行為的完全隔離和對細節(jié)的認真。但是這二者之間有一個最明顯的區(qū)別：強迫癥病人一旦獲悉了儀式的真正內涵癥狀就會消失，但是宗教中卻并非如此。齊澤克認為，最具有互消性的宗教儀式莫過于藏傳佛教的轉經(jīng)筒：只需旋轉寫著經(jīng)文的圓筒，這一道具就可以替我信仰，至于我自己則可以吃喝嫖賭，無所顧慮。［7］宗教史上的各種改革運動總是以消滅繁雜的宗教儀式為改革目標之一，試圖以個人主觀意識信仰取代象征性儀式信仰。普法勒認為，宗教這種徹底的內化是不可能完成的，儀式一旦消失，宗教也就不復存在了。于是在宗教里，雖然大家都知道儀式毫無意義，但還是不厭其煩地沉浸其中。借助轉經(jīng)的儀式，藏人可以在精神上遠離宗教。

一種奇特的景象出現(xiàn)了，如齊澤克所說“他們已經(jīng)不再相信物，而物還在相信”。信徒并不認為轉經(jīng)筒可以替自己信仰，正如錄像的人們絕不會認為錄像機能替我們欣賞電影一樣，可是這并沒有妨礙他們如此行事。這構成了狗智主義的基本邏輯：和馬克思對意識形態(tài)的著名描述——“他們雖然對之一無所知，卻在勤勉為之”［8］——相反，他們對此心知肚明，但還是坦然為之。互消性行為過程中另一個至關重要的問題浮出水面：為什么主體不相信但仍然去做？

在這里，我們來到了第二重委托：主體將對替代享受的相信委托給他者。

齊澤克用一個笑話生動地描繪了第二重委托的邏輯：一個精神病患者認為自己是一粒米，經(jīng)過長期治療終于康復出院，但是當他在路上碰到一只雞時他嚇得魂飛魄散，跑回精神分析師那里。分析師抓狂地說：“你不是知道自己不是一粒米了嗎？”“是的”，他回答，“我是知道，可那只雞也知道嗎？”［9］

在第二重委托中，主體絲毫不相信某些事情，可是他卻假定了一個相信這些荒謬之事的“他者”之雞，若是自己不趕快照此行事，就會被一口吞掉。普法勒認為主體此時將相信委托給了一個“天真的觀察者（naive observer）”，這個假定相信的他者構成了一種“無主幻覺（illusions without owners）”，即現(xiàn)實中沒有任何人相信，卻依然發(fā)揮作用的幻覺。

普法勒以互消性的雙重委托構建起整個互消性行為模式的閉環(huán)：首先，把享受委托給象征性儀式；然后，把這種對替代享受的信仰委托給他者。從儀式到他者，主體完成了自己的互消性行為。

“所有文化享受都是拜物教”

在討論了互消性行為模式的整個運作機制之后，普法勒試圖回答第二個問題了：主體為什么傾向于委托中介享受而非自己享受？

普法勒在此給出了一個相當本質主義的答案：原始人類對神圣性的恐懼導致了互消性行為。當人們面對神圣之物時，往往要避免離它太近以免受到傷害，比如在基督教中，教徒不能直接聆聽上帝的教誨，而是要借助教士這一中介。簡單來說，普法勒認為互消性行為源于人類對自己享受本身的恐懼，而這種恐懼是面對神圣事物時最古老的，類似“辟邪”的一種防御性措施。普法勒借對赫伊津哈理論的闡述指出，“神圣嚴肅性”是所有文化的起源，無論是游戲還是宗教，都是作為對某種不可靠近之物的中介建立起來的。

由此，普法勒指出，人們之所以不想要自己的快樂，是因為“日常生活中的神圣（sacred in everyday life）”使得享樂神圣化了，因此人們總是避免直接享樂，而是尋找一個中介代替自己享樂。在最后三章中普法勒分別討論了反對參與、藝術場合與儒雅禮貌的問題，雖然主題不同，但歸根結底這三章的主旨都是為互消性正名。在普法勒看來，互消性行為不是一種病理性癥候，而是人類最正常不過的行為模式之一。

在第六章“慷慨的問題：論藝術與愛”中，普法勒指出藝術場合是互消性的。互消性行為總是涉及某種“好像（as if）”：父母表現(xiàn)得圣誕老人好像存在，孩子表現(xiàn)得好像真的相信圣誕老人存在。在一系列沒人相信的幻覺中，大家都通過“好像”繼續(xù)行動。在藝術場合下也是如此：在各種給人們提供酒水、零食的藝術展覽中，人們只要端著酒杯到處轉轉，吃兩口精致的后現(xiàn)代點心，就好像已經(jīng)欣賞了藝術品。

普法勒以藝術空間的互消性反對藝術場合的互消性。他認為博物館、美術館、歌劇院等藝術空間的功能并非被觀看，而是作為一個互消性媒體存在于那里：只要城市中有一個博物館，人們不用去看，就可以間接地接受藝術熏陶。簡單來說，我可以忙我自己的，而把我的藝術享受委托給博物館，仿佛博物館可以自己欣賞自己。普法勒認為藝術空間所發(fā)揮的互消性功能是有益的，它讓人們從“觀看”的行為中解脫出來。但是藝術場合卻帶來了一種文化持股范圍的縮減，只有少數(shù)參與到展覽之中的人才能成為藝術股東。和藝術空間這種所有人都能持有的結構不同，藝術場合將除了親身看展的大多數(shù)人排除在互消性藝術公民之外，剝奪了他們的被動持股權。普法勒認為，藝術是無法擁有的，且必須經(jīng)過某種互消性移情才能產(chǎn)生的——所有藝術家都假定了一個欣賞的他者，由此才創(chuàng)作出各種藝術作品——因此人們對藝術的互消性享受是一種正常享受，這種被動權利不應被取消。

在第六章“揭露城市品位：儒雅（Urbanity）倫理”中普法勒指出，儒雅禮貌是一種沒有人被欺騙的謊言，所有人都知道煩瑣禮節(jié)沒有必要，但是他們依然與它共謀，因為大家覺得別人都是在意禮貌的。普法勒認為，這種對無主幻覺的遵守，對不真實的視而不見是一種能力和美德，強烈反對任何形式文明虛構的人是十分幼稚的。

進一步，普法勒賦予了拜物教十分獨特的內涵，在另一本專著中他指出，拜物教作為一種否定的，一種自我的分裂的，一種建基于他者幻覺的實踐，絕不僅僅是明顯的反常性行為，它更是最“崇高”且備受尊敬的消遣的基礎。［10］也就是說，普法勒將拜物教的“人與人之間的關系轉變成物與物之間的關系”看成是享受的唯一可能：因為我們無法擁有真正的美麗，所以只能買一堆化妝品來代替我們美麗；因為我們無法獲得真正的休閑，所以只能買幾套休閑裝來代替我們休閑；因為我們無法成為真正貴族，所以只好買一個iPhone來替我們成為貴族。拜物教所拜的“物神”不再是讓我們深陷其中，失去本來享受的罪魁禍首，而是替我們享受，否則我們就無法享受的善良中介。于是，普法勒宣稱“所有文化享受都是拜物教”。

總而言之，普法勒在對互消性的辯護中表達的主要觀點就是：接納幻象。看穿幻象之后接納幻象是一種能力，不要執(zhí)著于所謂真實，因為整個人類社會就是在各種幻覺中構建起來的，互消性的無主幻覺是文化快樂的原則，失去它，文化享受就不再可能。

普法勒與齊澤克：接受或穿越

《互消性》最后以名為“城市的野蠻人”的一節(jié)收尾。野蠻人對宗教的熱忱并非完全是幻覺，而是意識到幻象后對幻象的接納?；诖耍辗ɡ罩赋鑫覀円砸靶U人為榜樣：城市野蠻人的現(xiàn)代美德“不是對那些天真的人的蔑視，而是給那些抱有暫時幻想并以此為樂的人以尊重。野蠻人可以教會我們培養(yǎng)這樣一種對事物‘不要真實’的潛在意識——這意味著期待別人這樣做，并在自己身上堅持下去”［11］。人類的所有文化享受都建基于互消性的拜物教，如果沒有互消性，享受和快樂也就不復存在了。

當普法勒這種以接納虛構和不要真實為結論的互消性理論遇到齊澤克這一為馬克思主義站臺的理論家時產(chǎn)生了一種獨特的張力。齊澤克毫無疑問是互消性理論最出色的借用者，《互消性》中普法勒專門開辟了一章來介紹齊澤克在《幻想的瘟疫》中對互消性的說明，并以此為例分析齊澤克哲學的特殊言說方法。

齊澤克借助互消性理論探討拉康的欲望邏輯，指出當今的意識形態(tài)是一種毫不掩飾自己存在的“自在自為”的意識形態(tài)，而人們則是即使心知肚明也依舊如此行事的犬儒主義者，所以在所謂的自由后現(xiàn)代到來之時，我們依然處于意識形態(tài)的控制之中。

普法勒和齊澤克觀點的一個基本的共同之處就在于：怎么想的不重要，怎么做的才重要。在齊澤克那里，意識形態(tài)不再屬于“知”的范疇，而是屬于“為”的范疇。同樣，普法勒指出我們不應該讓一切判斷取決于意圖，無論互消性行為是否基于幻覺，它都確確實實產(chǎn)生了現(xiàn)實效果。

然而，普法勒與齊澤克之間還存在一個巨大的區(qū)別：前者是接納幻象，后者是穿越幻象。這一區(qū)別是基于齊澤克的馬克思主義立場產(chǎn)生的，馬克思“問題在于改造世界”的基本哲學態(tài)度使得齊澤克不可能停留在對幻象的接納上。如果說接納幻象意味著承認除非借助中介，否則我們無法擁有快樂，并且接受中介對我們享受的替代。那么穿越幻想則是要看到中介是怎樣偶然間填補我們欲望的缺口的。替我們滿足的那個東西并非自身有任何不可替代的特點，它只是偶然占據(jù)了那個位置。從這里出發(fā)，我們才能打破整個幻象結構。

由此，普法勒與齊澤克對行動的態(tài)度也截然不同。普法勒反對行動，反對參與，認為主動哲學是一種假裝能解決問題的方案?，F(xiàn)代社會對參與的要求使得人們擁有了廣泛的參與機會，但是人們往往傾向于參與到互聯(lián)網(wǎng)社交中，成為“鍵盤俠”，而非親身參與現(xiàn)實中有關切身利益的事情。因此普法勒指出，行動的幻覺剝奪了人們的被動性，人們應該爭取自己被動的互消性權利。齊澤克也指出了這種“虛假主動性”［12］問題，但是齊澤克并沒有失去對“行動（act）”的信心，他認為一種事件性的真正的行動可以穿越幻象，打破現(xiàn)存符號網(wǎng)絡，構建起新的象征秩序。

在齊澤克那里，互消性的邏輯不僅存在于文化享受之中，更存在于各種亟待解決的政治問題中。從極權主義到排猶主義，互消性行為模式都發(fā)揮著至關重要的作用。商品拜物教絕不僅僅是替代享樂的完美中介，更是狗智式疏離的姿態(tài)，借助這種姿態(tài)，人們得以在實踐上，而不是在理論上成為戀物癖者。普法勒認為互消性是一種反意識形態(tài)行為，齊澤克則指出它同樣是一種意識形態(tài)，但這種意識形態(tài)“不是用來掩飾事物的真實狀態(tài)的幻覺，而是用來建構我們的社會現(xiàn)實的（無意識）幻象”［13］。

結語

從齊澤克對互消性理論的發(fā)展中，我們已經(jīng)看到了普法勒互消性理論的局限。普法勒的互消性為我們提供了一個“認識世界”的新視角，但是沒有給我們一個“改造世界”的新方法。他將互消性行為看作一種人類正常甚至必要的行為模式——除非委托中介，否則我們無法享受——但是他沒有看到互消性行為恐怖的一面：極權主義的嚴酷規(guī)約、納粹對猶太人的殘忍屠殺、人們通過商品委托享受之余的無盡焦慮。

因此，我們在借用互消性概念看待分析問題的同時，也要擺脫關于個人享受的局限，以社會學的眼光，透視互消性行為模式之中的各種問題。

注釋

［1］見羅伯特·普法勒1996年10月在奧地利林茨召開的以“Die Dinge lanchen an unserer stelle”為題的研討會中的發(fā)言。

［2］Kuldova，Te reza.Luxury Indian Fashion：A Social Critique［M］.London：Bloomsbury，2016.

［3］Jagodzinski，Jan.Visual Art and Education in an Era of Designer Capitalism：Deconstructing the Oral Eye［M］.New York：Palgrave MacMillan，2010.

［4］Robert Pfaller.interpassivity：the aesthetics of delegated enjoyment［M］.Edinburgh：Edinburgh University Press，2017.后文簡稱《互消性》。

［5］［奧］西德蒙德·弗洛伊德著.車文博主編.弗洛伊德文集第七卷：達·芬奇對童年的回憶［M］.長春：長春出版社，2004：145—158.

［6］［斯洛文尼亞］齊澤克.實在界的面龐［C］.北京：中央編譯出版社，2004：280.

［7］［斯洛文尼亞］齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體［M］.季光茂譯.北京：中央編譯出版社，2001：47.

［8］［德］馬克思.資本論第一卷·上［M］.中央編譯局譯.北京：人民出版社，1975：90—91。本文使用了齊澤克在《意識形態(tài)崇高客體》中的譯法。

［9］［斯洛文尼亞］齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體［M］.季光茂譯.北京：中央編譯出版社，2001：49.

［10］Robert Pfaller.On the Pleasure Principle in Culture：Illusions Without Owners［M］.London：Verso，2014.第六章“THE PLEASURE PRINCIPLE：All Cultural Enjoyment is‘Fetishistic’——The Other’s Illusion：Civilization and Its Contentments”。

［11］Robert Pfaller.interpassivity：the aesthetics of delegated enjoyment［M］.Edinburgh： Edinburgh University Press，2017：136.

［12］［斯洛文尼亞］齊澤克.幻想的瘟疫［M］.胡雨譚，葉肖譯.南京：江蘇人民出版社，2006：146.

［13］［斯洛文尼亞］齊澤克.意識形態(tài)的崇高客體［M］.季光茂譯.北京：中央編譯出版社，2001：45.