尤西林

一、現(xiàn)代倫理困境與作為哲學(xué)人類學(xué)課題的父—母親時(shí)間

現(xiàn)代倫理的范型是個(gè)體自由與理性規(guī)范。這一范型有兩項(xiàng)根本限定：其一，個(gè)體本體限定了個(gè)體之間的倫理交往不能僭越成為前現(xiàn)代“同一顆心，共一個(gè)靈”的宗教團(tuán)契（希臘詞Koinonia/拉丁詞communio）。個(gè)體之間的倫理交往困境所派生出來(lái)的“主體間性”與“他者”之類哲學(xué)的個(gè)體交融極限，意味著現(xiàn)代個(gè)體之間難以實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性（非迷狂性）的深度精神交流。其二，倫理包含著善意親近與關(guān)系協(xié)調(diào)，但個(gè)體本位的協(xié)調(diào)難以避免最低程度的博弈格局，這使美德成為私人道德信念。公共領(lǐng)域的倫理交往，如哈貝馬斯疊床架屋的復(fù)雜程序，幾乎可以轉(zhuǎn)交給人工智能替代執(zhí)行。因而現(xiàn)代倫理趨于非情感的形式規(guī)則。現(xiàn)代社會(huì)實(shí)際趨于以法律涵攝倫理，這意味著倫理的現(xiàn)代沒落；無(wú)倫理支撐的法律則不僅會(huì)滋生種種法—情沖突，甚至可能更危險(xiǎn)地滑向極權(quán)。

現(xiàn)代倫理缺乏古代倫理的有機(jī)共同體與情感性，力圖發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代倫理生命機(jī)制的倫理學(xué)的努力迄今未見根本突破。①情感主義倫理學(xué)及其相關(guān)形態(tài)力圖彌補(bǔ)理性倫理學(xué)的缺陷，但未達(dá)目的。情感主義倫理學(xué)的局限，除麥金太爾（Alasdair MacIntyre）所指出的各項(xiàng)之外，要害是倫理“情感”無(wú)法說(shuō)明其存在論根源。夏夫茨伯里（Shaftesbury）奠基的倫理“同情感”（moral sense）雖是自明性經(jīng)驗(yàn)，但以畢達(dá)哥拉斯式宇宙論情感為理?yè)?jù)，仍停留于思辨。分析哲學(xué)對(duì)倫理情感判斷理性性質(zhì)的否定，使倫理學(xué)更加邊緣化。超出現(xiàn)代個(gè)體本位的、唯一的現(xiàn)代共通感經(jīng)驗(yàn)是審美感。但康德為審美奠基的“共通感”（Gemeinsinn）卻仍然處于先驗(yàn)設(shè)定的思辨狀態(tài)。到后現(xiàn)代時(shí)期，共通感仍然需要南希（Jean-Luc Nancy）艱難地辨析其個(gè)體自由與流俗大眾的不同背景（參見南希：《解構(gòu)的共通體》，郭建玲等譯，上海：上海人民出版社，2007年）。阿倫特試圖在康德的審美反思判斷行為中找到個(gè)體理性超出形式邏輯的共通感來(lái)源，這不僅是草創(chuàng)，而且矛盾重重（參見尤西林：《審美共通感的社會(huì)認(rèn)同功能：審美時(shí)尚在當(dāng)代中國(guó)轉(zhuǎn)型期的政治哲學(xué)涵義》，《文學(xué)評(píng)論》2004年第4期；《審美共通感與現(xiàn)代社會(huì)》，《文藝研究》2008年第3期；《藝術(shù)傳播的現(xiàn)代性及其限定》，《哲學(xué)與文化》2011年第10期）。愈漸龐大的法律系統(tǒng)（特別是民法）并不能解決現(xiàn)代人際關(guān)系矛盾。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)（New Institutional Economics）代表人物諾斯（Douglass North）則指出，現(xiàn)代個(gè)人權(quán)益無(wú)孔不入的“搭便車”防不勝防，通過充分界定與行使產(chǎn)權(quán)以及考核行為的法律與制度來(lái)杜絕“搭便車”，因其遠(yuǎn)大于收益的成本花費(fèi)而在理論或?qū)嵺`上都不可行，因而倫理功能仍不可或缺（參見諾斯：《經(jīng)濟(jì)史中的結(jié)構(gòu)與變遷》，陳郁等譯，上海三聯(lián)書店，1991年，第65、59頁(yè)）。倫理的現(xiàn)代困境并非發(fā)掘古典文獻(xiàn)與梳理倫理學(xué)觀念史所能解決，諸類偏執(zhí)古今中西的倫理意識(shí)形態(tài)宣言，唯有立足于“今”之真實(shí)生活世界才是真實(shí)的倫理行動(dòng)。這并非意味著將倫理建設(shè)僅歸結(jié)于現(xiàn)代生產(chǎn)與生活方式的變革，世界范圍的現(xiàn)代倫理轉(zhuǎn)型已表明，現(xiàn)代倫理行為的養(yǎng)成，既非文化觀念所能決定，也非社會(huì)制度所能訓(xùn)練造就，而是兩者實(shí)踐互動(dòng)的社會(huì)行為習(xí)俗積淀。在這一歷史過程中，倫理人類學(xué)是一種較之生產(chǎn)與意識(shí)形態(tài)更為穩(wěn)定而深層的基礎(chǔ)資源，基于人類學(xué)的倫理研究具有更實(shí)在的根基。

倫理起源于人類群體勞動(dòng)必需的人際協(xié)作關(guān)系，①雖然包括“人—物”與“人—人”關(guān)系在內(nèi)的全部人類原始意識(shí)籠罩于無(wú)意識(shí)形態(tài)區(qū)分的混沌巫術(shù)信仰中，從而并無(wú)純粹的人際關(guān)系的倫理，而只有巫術(shù)禁忌形態(tài)的倫理實(shí)踐，但仍然可以從邏輯上區(qū)分倫理的功能及其原初關(guān)系。但從屬于工具操作的人際協(xié)作在家庭中才集合為實(shí)體倫理單位。群體生活早于家庭，因而家庭倫理是勞動(dòng)倫理之后的倫理形態(tài)。但“對(duì)偶婚”家庭及其私有制確立了物質(zhì)生產(chǎn)方式之外的獨(dú)立穩(wěn)定的人身生產(chǎn)方式，②可參閱恩格斯《家庭、私有制和國(guó)家的起源》以及馬克思晚年的人類學(xué)研究筆記。對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)之外的人的身體生產(chǎn)獨(dú)立地位的發(fā)現(xiàn)，是馬克思主義創(chuàng)始人晚期對(duì)唯物史觀重大的補(bǔ)充和發(fā)展。而家庭及其私有制又成為共同體及更晚的社會(huì)構(gòu)成前提，③滕尼斯：《共同體與社會(huì)》，林榮遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1999年。因而家庭倫理是人類最為悠久而且最為基礎(chǔ)的倫理實(shí)體。家庭是現(xiàn)代倫理稀缺的倫理共同體與倫理情感的天然生產(chǎn)單位?，F(xiàn)代家庭已經(jīng)歷重大變化，但迄今的文明并未改變家庭的人類學(xué)基礎(chǔ)功能，家庭仍是現(xiàn)代社會(huì)深厚的倫理資源。

流行的家庭倫理學(xué)局限于社會(huì)學(xué)分支的家庭研究與應(yīng)用倫理學(xué)，這與家庭倫理人類學(xué)潛在的本體論功能極不相稱，當(dāng)代家庭倫理學(xué)需要提升為哲學(xué)人類學(xué)的家的哲學(xué)。④笑思：《家哲學(xué)——西方人的盲點(diǎn)》，北京：商務(wù)印書館，2010年。本文對(duì)家庭的哲學(xué)人類學(xué)研究的深入之處在于：構(gòu)成家庭人類學(xué)要素的母親與父親的倫理范式被抽象為哲學(xué)人類學(xué)的“母親時(shí)間”與“父親時(shí)間”。由于時(shí)間是自然生命的哲學(xué)人類學(xué)意義框架，⑤馬克思說(shuō)：“時(shí)間實(shí)際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間?！保ㄖ泄仓醒刖幾g局：《馬克思恩格斯全集》第47卷，北京：人民出版社，1979年，第532頁(yè)）。海德格爾《存在與時(shí)間》實(shí)質(zhì)上將康德先驗(yàn)感性形式之一的時(shí)間發(fā)掘?yàn)槿祟愵I(lǐng)悟存在意義的首要依托條件。參閱尤西林在《現(xiàn)代性與時(shí)間》中對(duì)時(shí)間的宇宙論、生產(chǎn)方式與文化信仰三類起源的關(guān)系梳理（尤西林：《現(xiàn)代性與時(shí)間》，《學(xué)術(shù)月刊》2003年第8期）。亦參閱尤西林：《心體與時(shí)間》，北京：人民出版社，2009年。因而“母親時(shí)間”與“父親時(shí)間”不僅揭示了家庭的深層倫理結(jié)構(gòu)，而且提供了家庭倫理所關(guān)聯(lián)的血親倫理與超血親倫理內(nèi)在的線索。血親倫理與超血親倫理是迄今人類全部倫理的兩大類型，因而對(duì)父—母親時(shí)間這一家庭倫理最深層結(jié)構(gòu)的揭示，實(shí)質(zhì)是對(duì)倫理的哲學(xué)人類學(xué)的本體論探索。這一探索將表明，古代血親文明一直未曾與母親時(shí)間斷臍，近現(xiàn)代超血親文明則將父親時(shí)間普世化為現(xiàn)代性的時(shí)間感與歷史觀，人工智能所代表的當(dāng)代生產(chǎn)方式對(duì)父親時(shí)間行為模式的取代趨勢(shì)，則使母親時(shí)間有可能作為古代倫理與現(xiàn)代倫理更人性化的“合題”資源，進(jìn)而成為未來(lái)人類更高的行為意義模式。

二、母親時(shí)間與父親時(shí)間的不同倫理內(nèi)涵

母親是人類家庭進(jìn)化的自然動(dòng)力與樞紐。從群婚制到對(duì)偶婚家庭，維系家庭血緣最可靠的線索是母親（“只知其母不知其父”）。①本文不卷入人類學(xué)關(guān)于母權(quán)歷史的爭(zhēng)論，而僅涉及母系維系家庭的人類學(xué)功能。本文關(guān)于母親時(shí)間的哲學(xué)人類學(xué)描述，所依據(jù)的并非文獻(xiàn)，而是比人類學(xué)田野調(diào)查更切實(shí)、更可靠的當(dāng)代日常生活經(jīng)驗(yàn)。雄性性行為并不必然以建立家庭為目的，雄獸甚至可能以幼獸為食物，母親這才不堪群婚動(dòng)蕩而天性趨向穩(wěn)定的對(duì)偶婚。人類生命自始即非父母對(duì)等交合：一個(gè)卵子等候上億精子的客觀淘汰，表明卵子接受精子并非對(duì)等的生命構(gòu)成。受精卵身處母體是人類學(xué)根源形態(tài)，母體中的受精卵是人類共同體與倫理關(guān)系的原型。從十月懷胎、哺乳到懷抱成長(zhǎng)，從家務(wù)勞作到教授語(yǔ)言這一人類學(xué)第一工具傳遞，母親的生命意義框架乃是環(huán)繞家庭終其一生的圓形時(shí)間。

母親的家務(wù)勞作是維持自然生命的周而復(fù)始的活動(dòng)，它在古希臘由奴隸承擔(dān)。家務(wù)活動(dòng)的目標(biāo)切近上手而基本無(wú)需中介，從煮食到洗涮，每一個(gè)瑣屑的家務(wù)目標(biāo)旋即消失于周而復(fù)始的消費(fèi)之流中。母親的家務(wù)活動(dòng)毋需以強(qiáng)力克服阻力，因而母親的行為沒有暴力傾向。母親的家務(wù)不建立持存之物，其簡(jiǎn)單重復(fù)的勞作被現(xiàn)代思想家視為人性低級(jí)“勞動(dòng)”（Labor）。②Hannah Arendt, The Human Condition, The University of Chicago, 1958.家務(wù)勞動(dòng)的身體直接性因缺乏中介工具而抑制了抽象化思維，家務(wù)勞動(dòng)消費(fèi)目標(biāo)的無(wú)可持存性消弭了外在目的意念，二者結(jié)合的無(wú)意義循環(huán)被西西弗思神話象征為最絕望的人生苦役與黑格爾所說(shuō)的惡的無(wú)限——深情承擔(dān)這一無(wú)意義苦役的卻是母親從受精卵開端的本體性的愛及其時(shí)間歷程。于是發(fā)生的偉大轉(zhuǎn)變是，家庭成為母親子宮的擴(kuò)展，非抽象的身體的觸摸延伸著子宮的摟抱，摒棄了一切手段與外在目的的內(nèi)在眼光唯一關(guān)注的是家人的幸福成長(zhǎng)，二者同一化為慈祥深摯的母愛。

母愛是人類特有的溢出于特定行動(dòng)“涵義”（meaning）的情感所代表的“意義”（significance）的奠基性起源。③參閱尤西林：《闡釋并守護(hù)世界意義的人》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年。本文“母親時(shí)間”與“父親時(shí)間”是從人的身體生產(chǎn)的人類學(xué)角度對(duì)“涵義”與“意義”的重要補(bǔ)充與融通。人類特有的情感行為的深刻現(xiàn)象是：情感并非交易行為的對(duì)等回饋，情感反應(yīng)大于（“溢出”）回饋對(duì)象（“滴水之恩，當(dāng)涌泉相報(bào)”），這是迄今人工智能無(wú)法仿效的人類學(xué)機(jī)制。母愛揭示了當(dāng)代“情”本體理論中純粹“情”的人類學(xué)起源機(jī)制。母子情與夫妻情的情感均依賴共同體生活的時(shí)間積淀，但從受精卵到成人，母親與子女的共同體生存較之夫妻后天共同經(jīng)歷具有人類學(xué)的先天優(yōu)勢(shì)。受精卵與母親的關(guān)系極為深刻與重大：它—她—他既是母親與自我的關(guān)系，又同時(shí)是母親與體內(nèi)寄生體子女的關(guān)系，子女產(chǎn)生獨(dú)立自我意識(shí)之前，母親與子女的關(guān)系始終是這種一體疊合的雙重關(guān)系。這是人類學(xué)最純粹的親愛階段，也是哲學(xué)人類學(xué)最為純粹的你—我與主—客一體性倫理狀態(tài)。這也是亞里士多德的內(nèi)在目的與孔子向往的“為己之學(xué)”的人類學(xué)原型。依據(jù)母親生育哺養(yǎng)的人類學(xué)天性，才能抽象出情感本體：“道始于情”。①荊門市博物館編：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，北京：文物出版社，1988年，第179頁(yè)。母親呈現(xiàn)為愛之情懷意象。這種愛以母親一生投入的無(wú)意義瑣屑勞作滋養(yǎng)著人性的發(fā)育成長(zhǎng)。因其無(wú)條件的絕對(duì)性，母親對(duì)家人的愛是單向度的倫理：她無(wú)須回報(bào)，也絕不報(bào)復(fù)。這是個(gè)體本位倫理學(xué)無(wú)法企及的最純粹的倫理態(tài)度，人類倫理的愛之情感與倫理交往共同體，均發(fā)端于母體情懷。母愛是倫理學(xué)性善信念的人類學(xué)原型，只有在母愛中人際關(guān)系才擺脫了博弈性權(quán)衡算計(jì)與社會(huì)化指稱。只有在母愛眼光下的兒子與女兒，才超脫了姓名符號(hào)與諸種社會(huì)角度所分裂的職業(yè)符號(hào)，而保持著作為兒子與女兒完整的存在。無(wú)論人類社會(huì)發(fā)生多大的變化，只要人類在繼續(xù)繁衍，超出利益博弈的無(wú)緣無(wú)故的母愛就會(huì)伴隨受精卵的發(fā)育不斷涌出。這是一個(gè)與人類相始終的哲學(xué)人類學(xué)本體機(jī)制。②廣義人類學(xué)包括人類物質(zhì)生產(chǎn)與人的身體生產(chǎn)，兩種生產(chǎn)各有其哲學(xué)本體論。前者是以工具使用與制造為核心的世界結(jié)合方式，后者是受精卵及其母愛。李澤厚的工具本體與情本體可對(duì)應(yīng)于人類學(xué)兩種生產(chǎn)。母親時(shí)間與父親時(shí)間則可視為對(duì)兩種生產(chǎn)及其工具本體與情本體更深入的構(gòu)成。

母親的圓形時(shí)間升華擴(kuò)展為以愛情為動(dòng)力機(jī)制、以人性發(fā)育為內(nèi)在目的而包容環(huán)境的人的生命意義模式。這一模式的文化意義迄今未被探索。但一個(gè)遠(yuǎn)超出經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的教育哲學(xué)課題是，一些卓越人物成長(zhǎng)于單親母親家庭，這似乎已成為規(guī)律性現(xiàn)象（從孔子、孟子、董仲舒到周敦頤、朱熹、胡適、魯迅，從釋迦牟尼、穆罕默德、耶穌到亞里士多德、哥白尼、路德、牛頓、叔本華、尼采、薩特），顯示出母親時(shí)間的文化意義模式深刻的人性本根的教育力量。

男性獲取食物與保衛(wèi)安全的自然生理優(yōu)勢(shì)，盡管關(guān)系到家庭生存，但這一功能只是在母親養(yǎng)育倫理的基礎(chǔ)上才具有倫理性質(zhì)。男性對(duì)受孕母親的關(guān)懷是母親對(duì)受精卵的母愛的感召產(chǎn)物，由此激發(fā)父親的親子之愛，夫妻以血緣為紐帶的親子之愛使此前的生存互助關(guān)系獲得了夫妻倫理的核心內(nèi)容之一。③無(wú)子嗣夫妻的恩愛仍存在，因而親子之愛并非夫妻倫理的必要前提，由此可以看到有子女夫妻與無(wú)子女夫妻的倫理差異。無(wú)血緣紐帶的愛情倫理超出了本文主題，詳另文。這也是超越男性性行為的父親陽(yáng)剛特質(zhì)的倫理責(zé)任意識(shí)的開端，男性基于本體性母愛才成為父親。質(zhì)而言之，父親的倫理意義不是第一性的本體，父親的活動(dòng)是作為母親倫理與外部世界關(guān)系的條件而獲得倫理意義的。父權(quán)制起源于人類學(xué)勞動(dòng)對(duì)勞動(dòng)工具為核心的生產(chǎn)資料的掌握而出現(xiàn)的私有制。父親掌握家庭的生產(chǎn)資料，母親只占有家庭用具，由此導(dǎo)致家庭的離異變更與對(duì)父系繼承權(quán)的持續(xù)依賴。但權(quán)勢(shì)地位不等于倫理地位。

父親時(shí)間并不起源于家庭內(nèi)部關(guān)系，而是家庭面對(duì)外部世界的自衛(wèi)與擴(kuò)展方式。父親是物質(zhì)生產(chǎn)方式的勞動(dòng)主體，其時(shí)間即行為意義結(jié)構(gòu)可以采用黑格爾到馬克思的勞動(dòng)哲學(xué)框架表述：在勞動(dòng)工具中介的指引下，父親的生命時(shí)間模式被塑造為冷靜情感與延緩欲望的間接行為、面向未來(lái)的形式化抽象思維亦即理性籌劃與奪取目標(biāo)的意志爆發(fā)力，由此孵化出行動(dòng)性質(zhì)的指向前方的矢量時(shí)間。這是不同于母親內(nèi)部情感時(shí)間的外向進(jìn)取時(shí)間。父親時(shí)間內(nèi)蘊(yùn)著克服阻力的強(qiáng)力乃至暴力。漢字“父”起源于工具“斤”即砍砸器所進(jìn)化的“斧”，①李圃：《古文字詁林》，上海：上海教育出版社，2004年，第689頁(yè)；張法：《從斤到斧到戉：中國(guó)之美的起源及特色（上）》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第4期。部族首領(lǐng)對(duì)象征神器的“大斧”與“戉”的掌控，表明了父親生命的意義結(jié)構(gòu)系于中介工具及其統(tǒng)治權(quán)力。黑格爾著名的論述正是對(duì)父親時(shí)間的理性與強(qiáng)力意義結(jié)構(gòu)的邏輯揭示：

勞動(dòng)是受到限制或節(jié)制的欲望，亦即延遲了的滿足的消逝，換句話說(shuō)，勞動(dòng)陶冶事物。對(duì)于對(duì)象的否定關(guān)系成為對(duì)象的形式并且成為一種有持久性的東西。②黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第130頁(yè)。當(dāng)代人類學(xué)的研究并未超出黑格爾的工具中介本體論：“父親的出現(xiàn)與延期的發(fā)明同制定計(jì)劃的能力相耦合。它是在時(shí)間中發(fā)生的一種歷程，正如它也是一種構(gòu)造時(shí)間的行為?！保ㄕ丶危骸陡感浴?，張敏、王錦霞、米衛(wèi)文譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第54頁(yè)）。值得注意的是，該書在此段文字之前追溯了返回固定宿地（家庭）的記憶如何強(qiáng)化為游獵在外的父性的想念，這一想念已超越了性與食宿的本能需求，而“溢出”為父親對(duì)母親所建構(gòu)家庭的依戀情感。父愛情感的發(fā)生依賴母愛，這一前提再度被證實(shí)。

手段是一個(gè)比外在合目的性的有限目的更高的東西；犁是比由犁所造成的，作為目的的、直接的享受更尊貴些。工具保存下來(lái)，而直接的享受則會(huì)消逝并忘卻。人以他的工具而具有支配外在自然界的威力，盡管就他的目的說(shuō)來(lái)，他倒是要服從自然界的。③黑格爾：《邏輯學(xué)》，楊一之譯，北京：商務(wù)印書館，1976年，第438頁(yè)。

工具操作作為食物來(lái)源的主體機(jī)制，使父親時(shí)間成為家庭生存的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。父親時(shí)間顯示出人類生命開拓進(jìn)取與挺身?yè)?dān)當(dāng)?shù)年?yáng)剛氣質(zhì)，由此生長(zhǎng)出父親倫理文化。憑借勞動(dòng)工具改造世界的父親時(shí)間超越了家庭而成為人類文明特別是近現(xiàn)代文明主流模式。但黑格爾這段被視為唯物史觀萌芽的話，④列寧：《哲學(xué)筆記》，北京：人民出版社，1974年，第202頁(yè)。卻最終深邃地將工具行為歸結(jié)為自然本體：“盡管就他的目的說(shuō)來(lái)，他倒是要服從自然界的。”在本文思路中，這也就是說(shuō)：指向外界的父親時(shí)間終歸是要返回母親時(shí)間的情懷中的；就此而言，工具終究是手段，只有情感才是目的。

中國(guó)古代思維強(qiáng)調(diào)母親陰柔的圓形時(shí)間與父親陽(yáng)剛的線型時(shí)間陰陽(yáng)互補(bǔ)，這一人類學(xué)結(jié)構(gòu)被表述為涵蓋宇宙萬(wàn)物的根本結(jié)構(gòu)。但是，這一辯證的表述即使包含著似乎無(wú)須細(xì)究的自明經(jīng)驗(yàn)——母主內(nèi)，父主外，母親與父親的倫理學(xué)差異仍然被抹平了。特別是，當(dāng)家庭倫理擴(kuò)展為共同體社會(huì)倫理與法律秩序之后，父親的時(shí)間主導(dǎo)了后者，母親時(shí)間的倫理本根位置實(shí)際被數(shù)千年的父權(quán)制文明遮蔽了。現(xiàn)代女權(quán)主義在父親時(shí)間架構(gòu)內(nèi)爭(zhēng)奪一席之地，徒添了一重遮蔽。

父權(quán)制家庭及其父親文化的出現(xiàn)，使不同家庭及其父親之間的沖突成為人類私有制文明的基本矛盾。父親與父親之間以及父親所代表的家庭之間的關(guān)系領(lǐng)域，成為協(xié)調(diào)、解決沖突而誕生的公共倫理的發(fā)生地。公共倫理此后成為數(shù)千年中支配性的倫理（公德），它基本是父親倫理的延伸變形。深邃的母親時(shí)間成為現(xiàn)代分化的私域倫理（私德），甚至被卷入父親時(shí)間的外界爭(zhēng)奪而扭曲異化。然而，社會(huì)學(xué)涵義的母親可以異化，但伴隨受精卵的母愛必定會(huì)不斷將母親的生命施展為母親的時(shí)間。母愛必須與私有制下難免自私化的母親區(qū)分開來(lái)，情感本體的母愛是超越社會(huì)人類學(xué)范疇的母親的哲學(xué)人類學(xué)的本體存在。作為母親本根的母愛是母親成其為母親的可能性機(jī)制，但現(xiàn)實(shí)中的母親不僅要應(yīng)對(duì)涌入家內(nèi)的外界事務(wù)，現(xiàn)代女性還要以職業(yè)身份進(jìn)入父親時(shí)間框架工作并被父親時(shí)間深刻改變。母親時(shí)間及其母愛源泉與世界的父親時(shí)間關(guān)系從而成為哲學(xué)人類學(xué)與社會(huì)科學(xué)共同考察的課題。

人類在人的身體生產(chǎn)之后的基礎(chǔ)生存是以勞動(dòng)工具為中介對(duì)世界的改造。這一機(jī)制決定了父親時(shí)間在外部世界中的支配性地位，父親時(shí)間的人類學(xué)性質(zhì)超越了中西方文化差異。父權(quán)制絕非偶然。家庭私有制擴(kuò)展為家族與民族國(guó)家私有制，私有制沖突要求父親時(shí)間行動(dòng)模式的擴(kuò)張性變形與協(xié)調(diào)包容，基督教文明的上帝天父?jìng)惱沓蔀楦赣H時(shí)間的極端代表。與之相異，父親時(shí)間仍深層受制于家庭母親時(shí)間，從而演變?yōu)殛庩?yáng)互補(bǔ)的古代東方型倫理。由此產(chǎn)生出軸心期時(shí)代兩大類不同公共倫理模式：基于母親時(shí)間的宗法血親倫理與基于父親時(shí)間的上帝超血親倫理。

三、母親時(shí)間與血親倫理

祖先神取代至上神表明，由殷周之變確立的華夏文明，是父親時(shí)間活動(dòng)空間擴(kuò)展為氏族部落的血親倫理共同體。“問鼎”亦即祭祀祖先神（黃帝）成為部落最高首領(lǐng)“天子”的第一象征。周人部落列國(guó)即使擴(kuò)張為最大想象空間的“天下”，①尤西林：《有別于國(guó)家的“天下”——儒學(xué)社會(huì)哲學(xué)的一個(gè)理念》，《九州學(xué)刊》1994年春季卷。節(jié)選本刊于《學(xué)術(shù)月刊》1994年第6期。天下共同體本質(zhì)上卻以血親為根據(jù)，血親倫理成為華夏天下共同體的政治正當(dāng)合法性的內(nèi)在組織原則。與猶太—基督教文明的一個(gè)關(guān)鍵區(qū)別是，祖先神黃帝對(duì)應(yīng)的是亞伯拉罕，而不是雖有天父名義卻切斷血緣關(guān)系的耶和華上帝。

只要本質(zhì)上是血親倫理，父系制的父親時(shí)間便隱秘關(guān)聯(lián)于母親時(shí)間。道家陰柔性質(zhì)基于母親時(shí)間，外儒（父）內(nèi)道（母）比儒法互補(bǔ)的社會(huì)哲學(xué)居于華夏哲學(xué)更深層面。母親時(shí)間意義結(jié)構(gòu)的深層制約，是華夏文明最重要的融合與內(nèi)卷特質(zhì)的深層結(jié)構(gòu)。

只有基于母親時(shí)間，才能內(nèi)在理解華夏血親倫理非抽象中介的親情直感的共同體倫理性質(zhì)：

其一，四端之首的“惻隱”，并非流行誤解的現(xiàn)代獨(dú)立個(gè)體的主體性“同情”，而是血親共同體共在的關(guān)聯(lián)體成員（不必是家人）身不由己的反應(yīng)。它不是近代梁?jiǎn)⒊f(shuō)的“公德”，而是“私德”。

其二，血親倫理排斥凌駕于親情直感之上的抽象理性倫理。“父子責(zé)善，賊恩之大者?！保ā睹献印るx婁下》）孟子此語(yǔ)若換成“母子責(zé)善”，語(yǔ)義更顯豁，體會(huì)也更親切，古今相通：母子糾紛的和解不是依據(jù)絕對(duì)真理標(biāo)準(zhǔn)的追究說(shuō)理，而是無(wú)言的擁抱，一切都消融于愛的感情中了。

其三，差序倫理（“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”）通常被理解為血親本位的延伸（“推恩”）與基于對(duì)象差別的態(tài)度區(qū)分，但其中心其實(shí)是以差序守護(hù)血親本根。它甚至被提升到哲學(xué)人類學(xué)的高度：抹殺血親差異立場(chǎng)而危及血親本位的墨家兼愛被孟子視為人禽之辯的“禽獸”。即使基于血親倫理立場(chǎng)的擴(kuò)張，若以血親擴(kuò)張結(jié)果形態(tài)架空與抽象化血親本根亦不可取。理學(xué)奠基文獻(xiàn)之一的《西銘》，將非血親的天地、君臣、民眾與自我關(guān)系視為一個(gè)血親大家庭，即曾被斥為“易位亂倫，名教大賊”。①語(yǔ)出南宋經(jīng)學(xué)家林栗。相關(guān)論辯保存于朱熹《朱子文集·記林黃中辨易、西銘》。

上述華夏倫理基本特征均直接根源于母親時(shí)間的意義結(jié)構(gòu)。血親倫理兩項(xiàng)基本原則是“親親”與“尊尊”，前者基于母親時(shí)間結(jié)構(gòu)，后者基于父親時(shí)間結(jié)構(gòu)。政治體制的表象是父系統(tǒng)治，但倫理決定政治，因而母親時(shí)間的意義結(jié)構(gòu)經(jīng)由血親倫理在最深處隱秘地支配著華夏文明。關(guān)鍵是需要區(qū)別血親倫理與血親政治：血親政治是父權(quán)制形態(tài)，但其深層根據(jù)卻是血親倫理。母親血親倫理是父親血親政治的深層根源，前者以情感包容制約并協(xié)調(diào)前者，禮法政治權(quán)威以血緣情感權(quán)威為后盾，《紅樓夢(mèng)》中的賈母即此象征。

母親時(shí)間的圓形懷抱是血親倫理包容性的哲學(xué)人類學(xué)根源，穩(wěn)定的農(nóng)耕生產(chǎn)方式與儒學(xué)仁學(xué)及其禮法制度與之相互支持，使華夏文化與文明以融合性結(jié)構(gòu)不斷收攝異類而綿延數(shù)千年，迄止近代始遭遇現(xiàn)代化文明及其現(xiàn)代性文化顛覆性挑戰(zhàn)。后者乃是父親時(shí)間西方變革的產(chǎn)物。

四、作為父親時(shí)間最高象征的上帝與超血親倫理的現(xiàn)代性

一旦脫離母親時(shí)間的血親倫理緩和機(jī)制，父親時(shí)間及其中介工具進(jìn)軍世界必成戰(zhàn)國(guó)局面?！杜f約》時(shí)代的以色列人約束父權(quán)沖突的方向，卻與華夏血親倫理相反：類似黃帝的祖先神亞伯拉罕之上出現(xiàn)了超血親的最高天父耶和華上帝，上帝成為約束與統(tǒng)一以色列諸派沖突的倫理樞紐。但是，以色列人將上帝獨(dú)占為本民族的父親，而作為唯一優(yōu)選民族的以色列內(nèi)部，卻仍然保留著血親倫理共同體。上帝要亞伯拉罕殺子祭神卻最后免殺，這一民族志經(jīng)典故事的雙重深義正是：超血親信仰保佑其血親倫理共同體。以大衛(wèi)家族為中心的血親譜系是《舊約》倫理—信仰的依托，《舊約》關(guān)于血統(tǒng)家族姓氏名錄及其財(cái)富分配方案的大量記錄，以及對(duì)可能淆亂血統(tǒng)的妓女的特殊禁忌，表明猶太教的上帝并未將父親時(shí)間及其意義結(jié)構(gòu)極端抽象化，血親政治與血親倫理依然相互支撐，從而猶太教并未解決父親時(shí)間的爭(zhēng)戰(zhàn)。

耶穌及其基督教《新約》對(duì)猶太教深層變革的基點(diǎn)，正是要徹底切斷血親倫理維系血親政治的關(guān)系。從人類學(xué)角度看，以無(wú)血緣關(guān)系的上帝為“天父”，一神教禁止崇拜包括亞伯拉罕在內(nèi)的祖先神及一切偶像，包括父母子女在內(nèi)的血緣關(guān)系變革為非血緣的弟兄姊妹相稱的信仰團(tuán)契，教父教母加入家庭，實(shí)質(zhì)是超血親倫理及其社會(huì)組織的誕生。②尤西林：《基督教超血親倫理及其起源：從〈舊約〉到〈新約〉》，何光滬、楊熙楠主編：《漢語(yǔ)神學(xué)讀本》下卷，香港：道風(fēng)書社，2007年。節(jié)選本刊于《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第2期。

上帝作為“天父”是父權(quán)制的神化與抽象化終端，反轉(zhuǎn)來(lái)作為全新的起點(diǎn)，上帝是對(duì)血親倫理與祖先神及其禮—法推恩方向的逆轉(zhuǎn)與顛覆：“父親”代表的家庭之間的矛盾經(jīng)由上帝對(duì)家庭天然血親倫理的顛覆獲得最高的仲裁與統(tǒng)一。超血親倫理重新定位血親倫理：不再是源自母愛推己及人的差序之愛，而是由愛最遠(yuǎn)的上帝獲得對(duì)最近的家人乃至全人類的博愛。人類及其家庭經(jīng)由信仰上帝而“重生”，母親時(shí)間的血親倫理不再支撐父親時(shí)間的血親政治化。

上帝超血親倫理及其對(duì)血親倫理的重新塑造，遠(yuǎn)超出了家庭共同體的倫理變革，由此導(dǎo)致以母親倫理為根基的自然共同體的衰落，取代血親政治國(guó)度的是以上帝名義創(chuàng)造的新世界，這就是近現(xiàn)代“社會(huì)”的雛形。

伴隨米蘭敕令而來(lái)的家庭人類學(xué)歷史性事變是，占據(jù)羅馬帝國(guó)人口巨大比例的奴隸，通過呼叫上帝“阿爸”第一次有權(quán)獲得與“父親”的關(guān)系。①東羅馬奴隸的雅蘭語(yǔ)稱呼“阿爸”（ABBA）一詞雖已出現(xiàn)在希伯來(lái)語(yǔ)中，但猶太人僅作為日常用語(yǔ)，而從未用于稱呼神?！缎录s》中3次（可十四36；羅八十五；加四6）出現(xiàn)此詞，用于對(duì)神的呼喚，而“耶穌似乎是第一位將此詞應(yīng)用在神身上的人，他也將這樣做的權(quán)柄賜予門徒。保羅視此用法為基督徒被神收納為嗣子，以及具神靈的象征”（參閱《圣經(jīng)新辭典》，香港：天道書樓，1993年，第2頁(yè)）。血親人類學(xué)家庭借助超血親上帝獲得了普世平等，超血親倫理同時(shí)成為現(xiàn)代社會(huì)基石之一的普世平等的個(gè)體自由淵源。只有在超血親基礎(chǔ)上，羅馬的父親才可能以基督教收養(yǎng)嗣子的方式與非血親的奴隸建立父道主義的保護(hù)與庇蔭團(tuán)體，并經(jīng)由行會(huì)制度演變?yōu)楝F(xiàn)代企業(yè)倫理。②熱羅姆·巴萊、弗郎索瓦絲·德布里：《企業(yè)與道德倫理》，麗泉、侶程譯，天津：天津人民出版社，2006年。也只有基于超血親倫理，才可能在19世紀(jì)之后基于階級(jí)共同體興起政黨意識(shí)形態(tài)倫理（“同志”與“黨組織”）。

更為深遠(yuǎn)而且深層的精神觀念事件是，在東羅馬帝國(guó)基督教國(guó)教化一個(gè)世紀(jì)后的5世紀(jì)末，拉丁詞“Modernus”（現(xiàn)代性）一詞開始流行。③馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛斌等譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第18-20頁(yè)。此詞以基督徒“新紀(jì)元”（new age）而優(yōu)位于異教徒的古代世界，其核心涵義乃是面向耶穌許諾的未來(lái)千禧年天國(guó)前進(jìn)的時(shí)間程序與歷史感。父親時(shí)間的向前矢量與進(jìn)取等諸種人類學(xué)特性，歷經(jīng)基督教末日論歷史神學(xué)、啟蒙進(jìn)步主義歷史哲學(xué)與馬克思結(jié)合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的千年擴(kuò)展與深化，終于成為迄今支配全人類（從學(xué)前班幼童到民族國(guó)家、從日用化妝品到微軟與人工智能）最具驅(qū)動(dòng)力的競(jìng)爭(zhēng)主義意識(shí)形態(tài)，它被稱作“現(xiàn)代性”。④以上論述特別是馬克思社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間部分詳閱尤西林《現(xiàn)代性與時(shí)間》，《學(xué)術(shù)月刊》2003年第8期。

現(xiàn)代倫理范型的個(gè)體自由與理性規(guī)范，本質(zhì)上是人類學(xué)的父親時(shí)間基于精神文化的現(xiàn)代性與生產(chǎn)方式的現(xiàn)代化雙重演進(jìn)結(jié)合的產(chǎn)物，但擴(kuò)張父親時(shí)間的現(xiàn)代性時(shí)間模式隱匿并且排斥了時(shí)間的自然宇宙論與人類學(xué)起源——母親的時(shí)間。⑤參閱尤西林在《現(xiàn)代性與時(shí)間》（前揭）中對(duì)時(shí)間的宇宙論—人類學(xué)（人的宇宙學(xué)原理：Anthropic Principle）、生產(chǎn)方式與文化信仰三類起源的關(guān)系梳理。這樣，對(duì)現(xiàn)代倫理危機(jī)出路的思考，勢(shì)必深層反思父親時(shí)間模式。但這并非意味著社會(huì)存在性質(zhì)的古—今倫理問題可能轉(zhuǎn)移為歷史形態(tài)的中—西文化模式，更不是以后者的觀念或價(jià)值立場(chǎng)設(shè)計(jì)安排前者。古—今與中—西四維中唯一現(xiàn)實(shí)的生活世界乃是現(xiàn)代之“今”，而“今”不僅是觀念，首先是生產(chǎn)與生活方式。因此，作為倫理哲學(xué)人類學(xué)結(jié)構(gòu)線索的時(shí)間模式，必須結(jié)合現(xiàn)代生產(chǎn)與生活方式條件，才能進(jìn)入真實(shí)而非虛假的分析。

五、中國(guó)現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型期的雙重倫理困境

中國(guó)19世紀(jì)后半葉開始的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型迄今仍在進(jìn)行中。這是一個(gè)超出了現(xiàn)代主義與保守主義對(duì)立意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)的客觀歷史進(jìn)程，毋寧視之為天命：不論文化與社會(huì)制度價(jià)值觀立場(chǎng)，著眼于生存現(xiàn)象學(xué)常識(shí)，也立即可以判斷：已不可能以社群規(guī)模真正離棄現(xiàn)代化科技生產(chǎn)與生活基礎(chǔ)條件。正是這一轉(zhuǎn)型性質(zhì)，使中國(guó)倫理在失去了古代傳統(tǒng)血親倫理共同體之后，又于“文革”之后不再能維持以單位所有制為基礎(chǔ)、以意識(shí)形態(tài)政黨為核心的新傳統(tǒng)超血親倫理共同體。以個(gè)體自由與理性規(guī)范為范型，當(dāng)今中國(guó)正在艱難建設(shè)現(xiàn)代化的超血親倫理社會(huì)；文化保守主義與后現(xiàn)代思潮復(fù)又引入對(duì)這一現(xiàn)代倫理范型的反思批判，使這一建設(shè)陷于更為復(fù)雜的多重矛盾處境。

中國(guó)當(dāng)代倫理的雙重困境及其特殊危機(jī)在于新舊倫理的雙重脫節(jié)空?qǐng)?。駐馬店女子被碾而見死不救事件（2017年）已非偶然個(gè)案，它表明血親倫理共同體的惻隱沖動(dòng)與超血親倫理社會(huì)個(gè)體人格的理性道義均不是當(dāng)代中國(guó)穩(wěn)定恒常的倫理機(jī)制。

但當(dāng)代中國(guó)又處于比倫理空?qǐng)龈鼮閺?fù)雜的倫理糾纏及其變異狀況中。

一方面，中國(guó)大陸日益深廣的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型將中國(guó)人以空前規(guī)模卷入陌生人交往的世界。以全球化為背景的經(jīng)濟(jì)交往如此，尤其是在近3億進(jìn)城農(nóng)民工持續(xù)社會(huì)遷徙潮流沖擊下，作為中國(guó)傳統(tǒng)血親倫理共同體基礎(chǔ)的農(nóng)村家庭—親族，已處于繼晚清鄉(xiāng)紳離鄉(xiāng)、革命戰(zhàn)爭(zhēng)、新中國(guó)工業(yè)化（城市化）與人民公社以來(lái)更為深刻的瓦解中。近30年的計(jì)劃生育政策已造成人類學(xué)意義的中國(guó)家庭倫常關(guān)系的殘缺斷代，大規(guī)模海外留學(xué)者與中國(guó)精英階層的規(guī)模化移民使中國(guó)城市家庭更加離散化。屢見報(bào)道的農(nóng)村女性為選擇更好出路，輕易拋棄子女、丈夫離家重婚，則是更深刻的倫理危兆，此類現(xiàn)象已直接危及人類學(xué)本根意義的母愛生產(chǎn)機(jī)制。

另一方面，上述血親倫理共同體社會(huì)瓦解，本來(lái)可以依托超血親倫理社會(huì)的政府機(jī)構(gòu)與企業(yè)而銜接為新倫理，然而，中國(guó)當(dāng)代社會(huì)機(jī)構(gòu)由于處在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型狀態(tài)，尚未成為完善的理性社會(huì)制度，從而尚不可能為個(gè)體提供權(quán)利與責(zé)任對(duì)稱的制度保障。與外在制度缺陷相應(yīng)，金錢所支配的當(dāng)代中國(guó)世俗化信仰，使個(gè)體難以發(fā)育為公共領(lǐng)域獨(dú)立行動(dòng)的人格主體。這種外缺制度權(quán)利、內(nèi)無(wú)信仰支撐的個(gè)體實(shí)質(zhì)處于缺乏安全感的非倫理原始化狀態(tài)。①當(dāng)代中國(guó)個(gè)體普遍的內(nèi)縮自保與對(duì)外悍戾一體兩面。國(guó)人今日流行的人格尊嚴(yán)觀念具有強(qiáng)烈的私人自衛(wèi)特性，幾乎排除了“他人”，因而不知道現(xiàn)代性人格是“我與你”平等的倫理學(xué)觀念與法權(quán)觀念?！皃ersonality”往往被理解為私人性的“individual”，參閱雷敦月：《“Person”的中文翻譯：困難與挑戰(zhàn)》，張清江譯，澳門：《神州交流》2011年第1期。這種個(gè)體進(jìn)入外來(lái)形式移植的現(xiàn)代化機(jī)構(gòu)后，所能憑借的是從農(nóng)村文化繼承的私人關(guān)系性、差序等級(jí)與權(quán)宜相對(duì)主義的中國(guó)傳統(tǒng)血親倫理，后者將內(nèi)卷性母親時(shí)間與血親倫理畸變?yōu)榻Y(jié)黨營(yíng)私的私人幫派文化，內(nèi)在地異化了公共機(jī)構(gòu)的現(xiàn)代性質(zhì)，產(chǎn)生出前現(xiàn)代共同體在現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型期突出的腐敗文化。腐敗的社會(huì)機(jī)制乃是權(quán)力部門家族血親化，亦即血親倫理的血親政治化。已有研究清晰地揭示出腐敗與當(dāng)代血親政治復(fù)活的關(guān)系。

中國(guó)亟需完成現(xiàn)代化并建立穩(wěn)定的超血親倫理機(jī)制；同時(shí)又必須探索血親倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方式，而不是重蹈西方現(xiàn)代化弊端。這些已近乎口號(hào)的共識(shí)，若進(jìn)入母親時(shí)間與父親時(shí)間的深層結(jié)構(gòu)，會(huì)獲得新的視野。

六、人工智能時(shí)代與母親時(shí)間的意義

父親時(shí)間的危機(jī)，不僅是啟蒙運(yùn)動(dòng)之后上帝這一父親最高象征的隱退，而且是父親時(shí)間愈漸遠(yuǎn)離母親時(shí)間而非情感化。父親時(shí)間模式仍支配著現(xiàn)代人類：父親時(shí)間的普遍理性化身為商品及其市場(chǎng)交易，父親時(shí)間的矢量進(jìn)取積淀為現(xiàn)代人類最深層的進(jìn)步主義現(xiàn)代性信念，特別是，發(fā)端于身體操作的勞動(dòng)工具已延伸為抽象的中介世界。抽象的中介世界不僅指人際交往倫理的數(shù)字化，而且指這中介世界本身的人工智能化。

人工智能已不再是傳統(tǒng)的勞動(dòng)工具：它不僅是中介工具的空前擴(kuò)張，而且指向中介工具主體端亦即作為人類學(xué)特質(zhì)的勞動(dòng)主體及其勞動(dòng)行為的取代方向。這意味著人工智能正在取代父親時(shí)間的行為模式。人工智能時(shí)代的到來(lái)，將在很大程度上結(jié)束人類被使用價(jià)值的外在目標(biāo)引導(dǎo)的“離家”行為模式。莊子筆下那位拒絕用機(jī)械行事以免有機(jī)心的老翁的反文明態(tài)度，將可能因人工智能而成為現(xiàn)實(shí)的睿智選擇。海德格爾在仍需人操作技術(shù)的時(shí)代以哲學(xué)修養(yǎng)保持身心自主，用機(jī)械卻不被“機(jī)心化”的“淡定”（通譯“泰然任之”：die Gelassenheit），超前實(shí)踐了母親時(shí)間的行為態(tài)度。①筆者參加“近現(xiàn)代德國(guó)哲學(xué)中的主體性”討論會(huì)（1988年）期間，曾聽到海德格爾的學(xué)生G. Schmidt教授講述海德格爾不卷入技術(shù)操作、身體力行“泰然任之”態(tài)度的一個(gè)例子：海氏從不駕駛汽車，他夫人駕車和修車時(shí)，他只袖手旁觀。海氏在這一行為中已與妻子互換角色而進(jìn)入了母親時(shí)間。只有在這一時(shí)間中他才能擺脫父親時(shí)間的因果表象而進(jìn)入本體性思維。

人工智能替代父親及其父親時(shí)間式行為是對(duì)人類空前的解放，以生產(chǎn)工具與邏輯學(xué)中項(xiàng)為本體的人類將面臨黑格爾的預(yù)言（“盡管就他的目的說(shuō)來(lái)，他倒是要服從自然界的”）的現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)變前景。以人工智能為代表的新的生產(chǎn)方式使人類不可免除的勞動(dòng)謀生涵義發(fā)生了全新的轉(zhuǎn)變：“直接勞動(dòng)本身不再是生產(chǎn)的基礎(chǔ)，一方面因?yàn)橹苯觿趧?dòng)主要變成看管和調(diào)節(jié)的活動(dòng)，其次也是因?yàn)椋a(chǎn)品不再是單個(gè)直接勞動(dòng)的產(chǎn)品，相反地，作為生產(chǎn)者出現(xiàn)的，是社會(huì)活動(dòng)的結(jié)合?！雹谥泄仓醒刖幾g局：《馬克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社，1979年，第222頁(yè)。電子計(jì)算機(jī)作為“人的延伸”（The Extensions of Man）的“中樞神經(jīng)”（nervus centralis），為整合分工提供了馬克思所期望的“社會(huì)活動(dòng)的結(jié)合”技術(shù)：“當(dāng)電子技術(shù)開始發(fā)揮作用時(shí)，工業(yè)和社會(huì)極其繁復(fù)和無(wú)窮無(wú)盡的活動(dòng)便迅速取得了一種統(tǒng)一的姿態(tài)?！雹垴R歇爾·麥克盧漢：《理解媒介——論人的延伸》，何道寬譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第428頁(yè)。“那時(shí)，財(cái)富的尺度決不再是勞動(dòng)時(shí)間，而是可以自由支配的時(shí)間?！雹苤泄仓醒刖幾g局：《馬克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社，1979年，第222頁(yè)。“于是，以交換價(jià)值為基礎(chǔ)的生產(chǎn)便會(huì)崩潰……個(gè)性得到自由發(fā)展，因此，并不是為了獲得剩余勞動(dòng)而縮短必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間，而是直接把社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)縮減到最低限度，那時(shí)，與此相適應(yīng)，由于給所有的人騰出了時(shí)間和創(chuàng)造了手段，個(gè)人會(huì)在藝術(shù)、科學(xué)等方面得到發(fā)展。”①中共中央編譯局：《馬克思恩格斯全集》第46卷，北京：人民出版社，1979年，第218-219頁(yè)。在這一解放前景中，母親時(shí)間將不再是父親時(shí)間的附屬性后勤，母愛及其內(nèi)在目的時(shí)間的意義結(jié)構(gòu)可能成為人類新生活方式的示范源泉，從工具中介化的父親時(shí)間中解放出來(lái)的父親們將“回家”，人類有可能據(jù)此建設(shè)更高的文明家園。