[法]馬里翁/著 朱 剛/譯

一、自身顯示者與自身給出者

但是，人們能夠探測出這樣一種從現(xiàn)象化的自身到給出著的自身的回溯嗎？哪些現(xiàn)象在其自身中保存著它們的給出性之蹤跡，以至于它們的現(xiàn)象化的模式不僅會打開這樣一條通往其本源的自身的通道，而且會使其本源的自身無可置疑？可以提出這樣一種假定：這會與事件這一類現(xiàn)象有關(guān)。實際上，事件顯現(xiàn)為另一些現(xiàn)象，但是它在下面這點上有別于客觀現(xiàn)象：即它并非源自于一種產(chǎn)生(production)，產(chǎn)生會把它作為一件被決定、被預(yù)見的產(chǎn)品提交出來，產(chǎn)品是可以根據(jù)其原因加以預(yù)見的，且因此是可以通過依循這樣一些原因而加以再生產(chǎn)的。相反，在突然發(fā)生之際，事件證明了一種無法預(yù)見的起源，它從常常未知的、甚至不在場的、至少無法確指的原因中浮現(xiàn)，人們因此不再能夠把它重新產(chǎn)生出來，因為對它的構(gòu)造不會有任何意義。但是人們將提出如下反對：這樣一些事件很稀少，它們的不可預(yù)見性恰恰使它們不適于作表現(xiàn)分析，簡言之，它們沒有為勘察給出性提供任何可靠的地基。我們可以對這一表面上明見的判斷進行質(zhì)疑嗎？至少我們將嘗試一下，通過舉一個不可置疑的實際性的例子，這間堂的例子——今天這場學(xué)術(shù)會議在其中舉行的禮堂[注]La Salle des Actes，會議室名，比較正式、隆重的場所，在其中舉行畢業(yè)典禮等重要活動。我們將之譯為“禮堂”。此術(shù)語之解釋和翻譯分別得到梅謙立教授和湯明潔女士的幫助，特此向兩位表示感謝?！凶g注。

實際上，甚至這間[禮]堂也是以事件的模式顯現(xiàn)的。人們并不對以下事實提出異議：該[禮]堂將自己作為一個對象呈交出來以供觀看——四面的墻壁、遮掩著游廊的假天花板、領(lǐng)獎臺和一些座位，就像恒久持續(xù)的存在者一樣可隨意處置，它們持留著，等待著我們的使用以及由之而來的留戀，或者等待著我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)它們的持續(xù)存在。但是,這種期待中的持存性在這里卻奇怪地意味著客觀可處置性的反面。(1)首先，依據(jù)過去。因為作為總是已經(jīng)在那里的、可為我們進入和使用的這間[禮]堂，像先于我們那樣強加給我們，它無待我們而存在，盡管是為了我們而建造。因此，在我們看來，它就像一件未曾期待且出乎意料、不可預(yù)測的事實那樣強加給我們，它來自不可控制的過去。這種驚異不僅出現(xiàn)在比如羅馬宮殿的房間(不了解它的外來游客常常圍繞著它漫步，對永恒之城[注]即羅馬?！凶g注已麻木無感的當?shù)鼐用駝t從它旁邊匆匆而過)，從這些房間——我們有時會被破例邀請進入——之中，我們突然發(fā)現(xiàn)出乎意料且前所未見的富麗堂皇。實際上，這種驚異還在面對這間禮堂的情形中突然發(fā)生——它已經(jīng)在此，從我們所不知的過去中浮現(xiàn)出來，屢次被一些已遭遺忘的發(fā)起者重建，充滿了超出記憶的歷史(它是一座改造過的古代修道院嗎？)，它在顯現(xiàn)于我之際強加于我；我走進它，但更多地是它由其本身而來突然臨現(xiàn)于我面前，把我包圍并強加于我。這個“已經(jīng)”證明著事件。(2)其次，依據(jù)當前。在這里，這間[禮]堂的現(xiàn)象事件的本性無可質(zhì)疑地得到證實。因為這不再涉及一般而言的這間禮堂本身，比如它會在其無所謂的空無一人中持續(xù)存在，會在漠然無別的公眾將其塞滿的這一情形或那一情形之間持續(xù)存在。這涉及的是今天晚上的這間禮堂，它為了這樣的場合而被充滿，[聽眾們]傾聽這樣一些主講人，圍繞這樣一個主題。于是這間禮堂變成了一間“劇場(salle)”——在“今晚的好劇場”(或差劇場)這一戲劇意義上的劇場；它也設(shè)置一個舞臺，這個或那個演員可以首先占領(lǐng)這個舞臺，以便接著吸引注意。最終涉及這樣一間[禮]堂：在這里，發(fā)生的既不是四壁和石頭，也不是出席者和報告人，而是難以觸知的事件，報告人的演講將要征服這一事件，以便使其得以理解或使其變糟。而這是在這樣一個時刻發(fā)生的：這一時刻當然會插入在別的情形(別的學(xué)術(shù)論壇、別的會議、別的大學(xué)慶典等等)之中，但是它絕不會作為同一個時刻而再次產(chǎn)生出來。今晚，關(guān)于這個主題而絕非其他主題，在我們之間而絕非其他人之間，上演了一個絕對唯一的、不可重復(fù)的、很大程度上無法預(yù)料的事件——因為在我說“確定的時刻”的這個確定的時刻，你們、做主持的系主任和我，我們都還不知道這場報告將是成功還是失敗。于是，在我們眼下這個時刻顯現(xiàn)出來的事情就逃脫了任何構(gòu)造：盡管它早就被組織好了，伴隨著明確而充滿友愛、理智且社會性的意向，它從其自身本身出發(fā)且由其自身本身顯示自身。在其現(xiàn)象性的自身(lese)中，那自身給出(sedonne)者的自身(lesoi)預(yù)示出自身(se pressent)——更好地說，宣告出自身(s’annonce)?！斑@一次，一勞永逸”因此就證明了現(xiàn)象的自身。(3)最后，在將來，沒有任何見證人，無論他多么受過教育、專注并且掌握信息，能夠——即使是事后——描述當下時刻發(fā)生的事情。因為由認同的公眾和善意的機構(gòu)所接受的這場報告顯然不僅發(fā)動起了一個物質(zhì)環(huán)境——這一環(huán)境本身不可能得到窮盡描述：一塊塊石頭、一個個階段、一位位聽眾——而且還發(fā)動起了一個不定的智性環(huán)境。那會需要解釋我所說和我要說的東西，需要解釋我之所說從何而來，我從何種預(yù)設(shè)出發(fā)、從何種閱讀出發(fā)、從何種個人的和精神性的疑難出發(fā)進行言說。那還會需要描述每一個聽眾的動機發(fā)動，描述他/她的期望與失望、他/她的默示的與明言的贊同、他/她的或飾以沉默或夸大其詞的異議。而且，為了描述這一禮堂之堂今天將其作為事件所接受下來的事情，還要能夠——很幸運這是不可能的——追蹤這一事件在所有參加者(其中包括主講人)的個體的與集體的發(fā)展中的后果。一種這樣的解釋學(xué)應(yīng)當會在一種不確定的網(wǎng)絡(luò)中無止境地展開。[注]我們已經(jīng)看到，對于作為被給出者的哪怕是平凡的現(xiàn)象的解釋，不僅不禁止解釋學(xué)，反而需要它。我會在這個意義上回應(yīng)J. Grondin和J. Greisch的反對意見：前者見于Laval philosophique et théologique (《哲學(xué)的與神學(xué)的拉瓦爾》)，43/3, 1987，和“La tension de la donation ultime et de la pensée herméneutique de l’application chez Jean-Luc Marion”(“讓-呂克·馬里翁那里的終極被給予與關(guān)于應(yīng)用的解釋學(xué)思想之間的張力”)，Dialogue(《對話》)XXXVIII(1999)；后者見于“L’herméneutique dans la ‘phénoménologie comme telle’. Trois questions à propos de Réduction et donation”(“‘如此這般現(xiàn)象學(xué)’中的解釋學(xué)。關(guān)于《還原與給予》的三個問題”), Revue de métaphysique et de morale(《形而上學(xué)與道德雜志》), 1999/1.——同樣，對于面容的飽溢現(xiàn)象來說，也需要一種解釋學(xué)(參見下面第5章第5節(jié)，第155頁以下)。爭論并不在于解釋學(xué)的必要性——至少自海德格爾與伽達默爾之后這就已經(jīng)不是問題了——而在于其現(xiàn)象學(xué)的合法性，這一點某些飽溢現(xiàn)象要比其他現(xiàn)象能更好地予以確保。任何一種窮盡一切的且可重復(fù)的對象構(gòu)造都不會在這里發(fā)生。因此，“無止境地”證明了事件是從它本身開始發(fā)生的，證明了現(xiàn)象性是從其給出性(/給予性)的自身那里浮現(xiàn)出來的。恰恰因為這最初分析依賴于一種初看起來簡單而又平凡的現(xiàn)象，所以從這種分析中明顯可見：自身顯示這一事實可以間接打開一條通往那自身給出者的自身的通道。因為禮堂之“堂(/劇場)”這一事件讓一種現(xiàn)象在完全的光明中向我們浮現(xiàn)出來，這種現(xiàn)象不僅不是來自于我們的創(chuàng)始，不回應(yīng)我們的期待，也不再可能被再生產(chǎn)出來，而且它尤其是從其自身而來自身給予我們，直至它影響我們、改變我們，并幾乎產(chǎn)生我們。事件，我們從未導(dǎo)演它(再沒有比所謂的“組織事件”更荒謬地自相矛盾了)，相反，它由其自身肇始，在自身給予我們之際導(dǎo)演我們。它在它的給予性所打開的舞臺上導(dǎo)演我們。

二、現(xiàn)象之自身

這一分析盡管如人們會希望的那樣嚴格，卻提出了一個困難，或至少一種獨特性：它使我們把那首先顯然被視為對象的東西——在這一特定情境下即這間[禮]堂(salle)——考慮為一個事件。據(jù)何權(quán)利，我們可以如此把一個對象解釋為一個事件——把一間[禮]堂解釋為一間“劇場(salle)”？遵此邏輯，難道任何一個對象最終不都是可以被描述為一個事件嗎？在這兩個概念之間保持一種更為合理的區(qū)分，難道不是適當?shù)膯?？而我們從這一解釋中又能得到什么，既然對象當然屬于現(xiàn)象性領(lǐng)域，而事件之屬于現(xiàn)象性這一點卻并不顯而易見？

無疑，為了回應(yīng)這些常識性異議，我們必須顛倒問題的提法。必須完全反過來提問：現(xiàn)象甚至一切現(xiàn)象(其中包括我們剛剛描述的那種最為平凡的現(xiàn)象)的那種本質(zhì)上原本是事件性的特征如何能夠逐漸模糊、減弱、消失，以至于現(xiàn)象只向我們顯現(xiàn)為一個對象？不再追問在何種程度上我們可以合法地把現(xiàn)象思考為一個事件，而是為什么我們可以把現(xiàn)象削平為客觀性從而錯失其現(xiàn)象性？對于這些反向提問，我們可以通過借鑒康德而進行回答。那些組建知性范疇并因此給現(xiàn)象打上對象性之四重烙印的四組[范疇]中的第一組涉及量?？档轮赋?，任何現(xiàn)象為了成為對象，都必須擁有一個量，擁有一種廣延的大小。根據(jù)這種大小，現(xiàn)象的總體就等于且源自于其部分之和。由之而來的是另一個決定性的特征：對象可以而且必須根據(jù)組成它的對象之和加以預(yù)期，以至于它總是“[……]已經(jīng)被直觀[schon angeschaut]為聚合物(各個先前被給予[vorherangeschaut]部分的集合體)而被預(yù)先直觀到”[注]Critique de la raison pure, A 163/B 204, 法譯本，uvres philosophiques(《哲學(xué)著作集》)，F(xiàn). Alquié編，Gallimard, “l(fā)a Pléiade”, 第一卷，第903頁。(中譯文參見[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第155頁，稍有改動?！凶g按)。當然，這意味著現(xiàn)象之大小總是能夠根據(jù)一種有限權(quán)利被形塑在某種量中，因此被銘刻在一種實在的空間中或者(憑借模型、參數(shù)或編碼操作)被轉(zhuǎn)刻在一種想象的空間中。這尤其意味著現(xiàn)象被銘刻在這樣一種空間中：我們總是可以通過對其部分加以求和而預(yù)先認識它。這一[禮]堂有一個量，該量源自于其部分之和——它的墻限定著它的容量，同時其他非空間性的參數(shù)(它的建造與維護成本、它的上座率，等等)限定著它的預(yù)算量和它的教育用途。原則上，其中不再剩有任何能帶來最小驚異的東西：顯現(xiàn)者總是被銘刻在其參數(shù)所總已允許被預(yù)先看到的東西之中。[禮]堂甚至在被看見之前就已經(jīng)被預(yù)見到——它被封閉在其量中，被歸于其部分，就是說，被它的尺度所固定，這些尺度先行于它并期待著經(jīng)驗現(xiàn)實性(建造)。把[禮]堂還原為它的可預(yù)見的量這一做法使它成為一個對象，我們在它之前走過并穿行其中，似乎不再有可以一看之物——至少沒有什么不能從其已勾畫出來的設(shè)計圖出發(fā)加以預(yù)見。對于所有技術(shù)對象來說，情況都是如此：我們不再看見它們，我們甚至不再需要看見它們，因為我們很早就預(yù)見它們了。甚至在我們毫不操心就能看到它們時，我們能更好地使用它們。我們幾乎只是在不再或尚未預(yù)見它們時，就是說，在我們不再能使用它們(壞了)或尚不能使用它們(學(xué)徒期)時，我們才開始不得不看它們。在正常的技術(shù)運用狀況中，我們并不必須看見對象：預(yù)見它們就足夠了。我們把它們還原到次級現(xiàn)象的層次上，還原到普通現(xiàn)象的層次上，而不是認可它們完滿的、自主的和無利害的顯現(xiàn)。這些現(xiàn)象在對象性的中性之光中向我們透明地顯現(xiàn)，既不中止那[觀看的]目光，也不充滿它[注]與繪畫的偶像相反(參見下文第三章，第1—2節(jié)，第65—74頁)。。那被預(yù)見而未被看見的現(xiàn)象——對象——何以如此遭黜(déchu)？既然我們將其定性為被預(yù)見的現(xiàn)象，那么，難道不是這種預(yù)見使其喪失完滿現(xiàn)象的資格？在此，“預(yù)見”意味著什么？意味著：在對象中，一切都是預(yù)先被見到的，沒有未曾預(yù)見的事情發(fā)生。對象始終是遭黜(déchu)的現(xiàn)象，因為它顯現(xiàn)為總是已經(jīng)到期的(échu)：沒有什么新的東西還能再突然發(fā)生，既然——更徹底地看——在構(gòu)造它的目光之下，它本身顯得從未曾來臨。對象像事件的影子那樣顯現(xiàn)，我們拒絕承認在影子上存在著事件。

但是同時，我們也能把分析顛倒過來，從對象和透明的、喪失了一切發(fā)生性的現(xiàn)象出發(fā)進行回溯，直至它的本源的現(xiàn)象性，它的完完全全由事件性統(tǒng)治的現(xiàn)象性——這一回溯與這樣一條本質(zhì)法則相符：凡真正地自身顯示者，必須首先自身給出。這一從對象向事件的回溯，我們在描述一個普通現(xiàn)象——這間“堂”，因而恰恰不是禮堂——時實際上已經(jīng)完成了：我們把這一普通現(xiàn)象描述為一個三重事件，一個依據(jù)其實際性(faciticité)的“已經(jīng)”、依據(jù)其完成所具有的“這一次，一勞永逸”、依據(jù)其闡釋的“永無止境”的三重事件。因此，留給我們的任務(wù)就是重新描述一般現(xiàn)象性的事件特征，并且從此以后，我們要依賴那些作為事件且毋庸置疑可以主題化的現(xiàn)象。人們以事件的名義確定的尤其是那些集體性的現(xiàn)象(“歷史性的”：政治革命、戰(zhàn)爭、自然災(zāi)害、體育或文化活動，等等)，以至于它們至少滿足三個特征：(1)它們不能同一地重復(fù)，并由此恰恰把它們自身揭示為只與它們自身同一：[這是]不可重復(fù)性，因此[是]不可逆轉(zhuǎn)性。(2)它們既不能被歸于一個唯一的原因，也不能被歸于一個窮盡一切的說明，而是要求不定數(shù)量的原因與說明，這些原因與說明隨著歷史學(xué)家、社會學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家等為了他們的目的而能夠展開的解釋而不停地增加，這種解釋超出那些基于任何原因系統(tǒng)的結(jié)果與既成事實。(3)它們并不能被預(yù)見，既然它們的部分原因不僅總是不充分的，而且這些原因唯當其結(jié)果完成了才能得到揭示。由此引出：對于在先得到編排的原因系統(tǒng)而言，事件的那種并不能被預(yù)見的可能性就是一種不可能性。然而，決定性的一點是，事件的這三個特征不僅涉及集體性的現(xiàn)象，而且也的確刻畫出某些私人的或交互主體性的現(xiàn)象的特征。

讓我們分析一個典型的、在某種意義上又平凡的例子：蒙田(Montaigne)對于拉博埃西(La Boétie)的友愛。人們可以在其中辨認出作為事件的現(xiàn)象所具有的那些標準的規(guī)定性，正如我們在其他地方對它們的主題化那樣[注]分別參見étant donné, III, 第13—17節(jié)，以及第23節(jié)，第318頁及以下。。首先，對于他人的友愛要求我把目光投向他；這種目光并不追隨我的朝向他人的意向性，而是服從于他人對我采取的視角，并因此把我置于如此確切的境地：在這里，他人固有的目標乃是期待著我[向他]坦露自己。對于[友愛的]這種形變(/畸變，anamorphose)，蒙田恰恰作出如下描述：“我們尚未謀面，就相互希望結(jié)識。”“相互希望結(jié)識”意味著——正如對手們相互緊盯并彼此挑釁——他們兩個都試圖處于這樣一種狀態(tài)，即彼此的目光因此能夠投射到對方身上。換言之，“……兩人心靈彼此密切交流，全面融為一體，覺不出是兩顆心靈縫合在一起……”——我把他對我采取的視角當成我自己的視角，而非將之還原為我對他采取的視角；因此他是來臨到我這里的。由此其次，這一友愛的事件性是一下子完成的，既無預(yù)告也無預(yù)見，而是依據(jù)一種在期待與節(jié)奏之外的到來性(arrivage)一下子完成：“我們初次相遇[……]那么投機，彼此那么仰慕，從此以后，再也無人比我們更加知心了。”因此這就涉及一件總是“已經(jīng)”完成的事實，這一事實——“偶然在城里的一次大集會上，我們……一見如故”——的這種實際性使它變得無可逆轉(zhuǎn)，根本無法削弱。第三，如此自身給出的現(xiàn)象只給出它自己本身；它的終極意義無法通達，因為它被還原為它的既成事實，被還原為它的偶然發(fā)生(incidence)；這類偶然事件(accident)不再能訴諸于任何實體；如果它應(yīng)當意味著比它本身更多的東西，那么這種多出的東西就同那種單獨就能引起它的“天命”一樣難測。由此最后一個特征——它最為完滿地刻畫出現(xiàn)象的事件性——就是：在其不可質(zhì)疑的來臨所具有的那種純粹活力中，我們既不能把任何一個原因指派于它，也不能把任何一個理由指派于它；或者毋寧說，我們不能把任何不同于它本身的原因或理由指派于它：“如果有人逼著我說出我為什么愛他，我覺得不能夠表達，只有回答：‘因為這是他，因為這是我?！盵注]Montaigne, Essais, I, 28, Les Essais, éd. P. Villey et V.-L. Saulnier, Paris, 19652, t. 1, p. 188 sq. (以上所引蒙田中譯文參見：[法]米歇爾·德·蒙田：《蒙田隨筆全集》第1卷，馬振聘譯，北京：人民文學(xué)出版社，2018年，第224—225頁，個別譯文稍有調(diào)整?！凶g按)因此友愛現(xiàn)象只顯示為與純粹的、完善的事件一樣，它的現(xiàn)象性以事件的模式強加給我們，正如它無可質(zhì)疑也無所保留地給出自身那樣。

這樣，那統(tǒng)治任何現(xiàn)象——甚至表面上最客觀的現(xiàn)象——的事件性毫無例外地表明：那自身顯示者唯有借助于一個嚴格地說本質(zhì)上是現(xiàn)象學(xué)的自身(soi)才能到來，這個現(xiàn)象學(xué)的自身為那自身顯示者確保一個唯一的事實：這個自身給出自身(sedonne)，而這一點反過來又證明了它的現(xiàn)象化以其從其自身出發(fā)的[被]給出性本身為預(yù)設(shè)。

三、自身之時間

讓我們考慮一下這個結(jié)果：那自身顯示者的自身，亦即現(xiàn)象，憑其普遍且內(nèi)在地事件性特征而證明了以下一點，即它完成了一種本源的被給予性。通常說來，難道不應(yīng)當從中推論出：任何現(xiàn)象，甚至是缺乏直觀的或普通的對象，都時間化了？在這個意義上，難道我們不是僅僅重新發(fā)現(xiàn)了一個非常古典的立場，亦即康德的立場？毫無疑問如此，如果我們接受其批判的兩個在法則上無法接受的必然結(jié)果的話。(1)首先是這一點：時間性完全被用于把現(xiàn)象綜合為對象，因此致力于確保在場中的持存性?？墒?，我們的分析卻確立起相反的一面：時間性本源地引起事變(l’incident)的到來，這種引起根據(jù)事變的既成性，既無理由也無原因，而是通過強加形變以進行；簡言之，時間性允許與客觀性(objectivité)相反而根據(jù)事件模式理解現(xiàn)象性；在最好的情形下，客觀性[只是]變成事件的一種殘余的、暫時持續(xù)的、在幻覺中持續(xù)存在的情況。在這里，時間性不再為了對象而勞作，而是為了那拆解對象且過度規(guī)定對象的事件而勞作。對象——再一次地，只是一個非時間的事件的幻覺。(2)剩下的是它的另一個必然結(jié)果：時間性作為內(nèi)感覺，屬于感性，而且對于主體性來說，唯有在它將時間性定位于對被認識的對象進行綜合時，時間性才被運用；但是，那作為這種或這些綜合之操作者的超越論自我，如果它以權(quán)威的方式使時間性發(fā)揮作用，那么它本身——至少就其嚴格地作為其本身而言——就并不根據(jù)這種時間性得到規(guī)定。假設(shè)由于這一事實本身，那些被時間化為對象的現(xiàn)象保存了事件性的蹤跡(這一點我們將在其他地方討論)，那么，那同樣時間化了的超越論的自我本身卻絕沒有現(xiàn)象化為事件。而這，是出于一種絕對無從置喙的理由：自我本身從不現(xiàn)象化，從不在其他現(xiàn)象中顯現(xiàn)，它甚至自外于它限于將其生產(chǎn)出來的現(xiàn)象性。這就是說，我們將無法用單純否定的論證來克服康德式的反對。為了確實超出康德式的反對，就必須要建立本質(zhì)上被時間化為事件的現(xiàn)象；進而，現(xiàn)象如此被時間化，以至于它們促使自我也根據(jù)這種獨一無二的事件性將其本身現(xiàn)象化。我們能夠舉出一種如此這般的情況嗎？這種現(xiàn)象的第一個情形被確定為：死亡，死亡現(xiàn)象唯在發(fā)生(sepassant)[注]“Se passer”的意思是“發(fā)生”，在這里馬里翁將其中的代詞se用斜體突出，意在強調(diào)發(fā)生中有一“自身”在，或是“自身”處于發(fā)生中。這一層意思在中譯文中無法表達?！凶g注時才將自身現(xiàn)象化，因為，除卻這一過渡(passage)[注]注意這里的“過渡”(passage)即來自前一句中的發(fā)生(se passer)：發(fā)生，即是一種“過渡”，即從一種狀態(tài)轉(zhuǎn)入另一種狀態(tài)?！凶g注之外，死亡不可能真正地存在；死亡并不存在，因此，唯當發(fā)生它才顯現(xiàn)；如果它并不曾發(fā)生，那么它會立刻消失并且永不會存在。因此，死亡唯有在以事件之名給出自身時，它才顯示自身。死亡如不發(fā)生，則絕不會被看見。然而，在如此發(fā)生(sepassant)之際，死亡從它自己本身那里顯示出了什么呢？它難道沒有陷入下述經(jīng)典的困境嗎？即在我還存在時，死亡并不存在；而當死亡來臨時，我卻不再在那兒看它。那么，它難道不是僅僅提供了事件的幻覺，因此是這樣一個幻覺：一個現(xiàn)象給出自身？為了回應(yīng)這個問題，我們必須回到對死亡的不那么精確的描述，且必須區(qū)分他人的死亡與我的死亡。(1)他人的死亡只在其發(fā)生中顯現(xiàn)，因為它恰恰處于一個徹頭徹尾的過渡中——過渡，就其自身而言非實在的過渡，從活生生的存在狀態(tài)向死亡狀態(tài)的過渡；與這一過渡所穿過的兩種狀態(tài)相反，這一過渡并不能被直接看到；作為現(xiàn)象，他人的死亡因此只能持續(xù)過渡的瞬間(即使葬禮假裝嘗試延長它且必須如此嘗試，恰恰因為過渡只持續(xù)一個瞬間)。他人的死亡只在一種閃現(xiàn)中顯示自身，且唯在自身回撤之際給出自身——在從我們這里把活著的他人收回之際給出自身。毋庸置疑，[他人之死]是純粹的事件，但是它又太純粹了，以至于無法顯示自身，因此無法作為一個完美的事件給出自身。這特別是由于這種事件之閃現(xiàn)并不直接牽連到我的自我(ego)，既然他人之死在把我囚禁于我的殘生之際完全阻攔我通向[他人的]自我與[他的]生活。(2)我自己的死亡顯而易見牽連到我，并且它也只在發(fā)生時才顯現(xiàn)，因此是這樣一種證明了現(xiàn)象式的給予性的事件。然而，一種完全同樣顯而易見的困境使我的死亡不再合乎情理：如果死亡在我身上發(fā)生(passe)(另外假設(shè)一個現(xiàn)象在這一過渡(/發(fā)生，passage)中顯現(xiàn)出來)，那么，當我隨死亡而逝去，我就再也不能看到死亡事件。當然，這一困境只威脅到這樣一種人的視角：他尚未經(jīng)歷這一過渡(/發(fā)生)，尚不知道這一過渡(/發(fā)生)是否會毀滅我或毋寧說“改變”我(ICorinthiens15, 52)；因此，這一出現(xiàn)在我死亡上的困境只針對那尚未接受死之贈予的人才有效，比如我們在座所有人。死亡給予的是什么——是一個事件還是一個現(xiàn)象性之虛無？——我們對此一無所知。實際上，人的狀況首先并不是由有死性來刻畫的(動物、文明也都會死亡或滅亡)，甚至也不是由對必定終有一死的意識來刻畫，而是由對這樣一種應(yīng)有且需要的知識的無知來刻畫，這種知識即：對那在死亡于我身上發(fā)生的瞬間為我發(fā)生(或向我顯示自身)的東西的知識。因此，我的死亡既沒有把我置于任何現(xiàn)實性面前，也沒有把我置于任何過渡面前，而是把我置于一種單純的可能性面前——不可能性的可能性，而不只是可能性的不可能性。這種必然給出自身的不可能性之可能性，最終也庇護著不顯示自身和無所顯示的可能性。這樣，我之死亡這一事件，這一最近的、最不遙遠的事件，心臟之停止跳動足以把我與之分開的事件，憑其自身中具有的那一溢出——其純粹的被給出性相對于現(xiàn)象性的那種至少暫時是不可避免的溢出——而對我保持為不可通達的。同樣，那里毫無疑問涉及一種純粹的事件，但是它太純粹了，以至于不能顯示自身，因此也不能作為一個完滿的事件給出自身。這一現(xiàn)象，它完全配享事件之名，且因其給出自身而從根本上把我牽連其中，然而它卻作為顯示著自身的現(xiàn)象而逃逸。

因此，還有什么樣的道路可以為我們所通達？我們回到事件本身：事件如此給出自身(sedonne)，以至于顯示自身(semontre)，但是唯有當表現(xiàn)(manifestation)以到來性(arrivage)的模式在事件中發(fā)生，這種到來性就像一個已完成的事實落到(事變)它與之符合(形變)的我的目光上。顯然，這些規(guī)定性全都指向事件從根本上所預(yù)設(shè)的時間。但是，事件難道不是只把時間預(yù)設(shè)為它的一個組成因素或它的一個條件嗎？當然不是。因為時間本身首先是以事件的模式發(fā)生。胡塞爾看到了這一點，他從“原印象”出發(fā)規(guī)定時間，“原印象”以“起源點”的名義不停地在一個純粹的當前中且作為純粹的當前而涌現(xiàn)，這恰恰因為它是發(fā)生的，因為它也不停地過渡到“已經(jīng)不再的當前”，一種甚至在沉入過去之前而由滯留(la rétention)所持留下來的時間[注]胡塞爾：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)講座》，第11節(jié)，《胡塞爾全集》第10卷，第29頁；法譯本，H. Dussort譯，巴黎，1964年，第43頁及以下。(中譯文參見：[德]胡塞爾：《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第68—69頁。——中譯按)。當前作為第一者涌現(xiàn)出來，而第一者以純粹事件之名發(fā)生——作為如此這般的不可預(yù)期、不可逆轉(zhuǎn)、不可重復(fù)者，它立即消失，沒有原因或理由。唯有它擺脫了對象性——盡管它使后者可能——因為它絕對自外于任何構(gòu)造：“原印象是絕對不曾變異者(le non-modifiable)，是對所有其他意識和到來中的存在而言的原源泉?！盵注]同上書，第31節(jié)，第67頁；法譯本，第88頁。(中譯文見中譯本，第113頁。需注意的是，這里的“絕對不曾變異者”的法文為le non-modifiable absolu，照字面直譯應(yīng)無“絕對不可變異者”。但該詞在胡塞爾《內(nèi)時間意識現(xiàn)象學(xué)》中的德文原文為“das absolut Unmodifizierte”，應(yīng)譯為“絕對不曾變異者”，其意思是指“原印象”作為“對所有其他意識和到來中的存在而言的原源泉”，不是從在先的某個東西變異而來的，亦即其作為“原源泉”，絕對是未曾變異過的，但同時它自身又是可變異、且必然要變異為滯留的。所以這里宜譯為“絕對不曾變異者”。按此理解，則馬里翁所引的法譯文就不夠準確。為此譯者曾請教馬里翁本人，他也認為所引法譯文不夠準確，應(yīng)譯為“l(fā)e non-modifié absolu”或“l(fā)’absolument non modifié”?！凶g按)在此，那自身給出者的運動在完成的同時也幾乎沒有留下機會向那自身顯示者顯現(xiàn)，既然原印象立即改變(change)，立即涌現(xiàn)，持續(xù)地轉(zhuǎn)變?yōu)闇簟５?，與死亡相反，被給出性的這一溢出并不阻止一個事件在這里現(xiàn)實地甚至感性地實現(xiàn)出來，既然原印象不停地從絕對的未見者那里、從它所離開的陰影之入口處那里重新涌現(xiàn)。原印象給出自身，以便作為不停地從無條件的和不定的誕生那里發(fā)生的純粹事件而被看到。從這一“源點”出發(fā)，被給出性(/被給予性)不停地起作用，那勉強顯示自身者(任何一個瞬間)從那徹底給出自身者(原印象)的每一個瞬間誕生。

出生——我們現(xiàn)在正在考慮的是那的確以給出自身者的模式顯示自身的現(xiàn)象，是真正事件性的現(xiàn)象。實際上，如果——確切地說——我從沒有用我自己的雙眼看到過我出生，如果為了重構(gòu)出生我只能依賴于親眼看到或出生證明，那么，該如何理解我的出生作為一個現(xiàn)象顯示自身呢？既然出生是在沒有我的情況下，嚴格說來，甚至是在我之先完成的，那么它就根本不應(yīng)當能向除我之外的任何人顯示自身(如果它顯示自身的話)。然而，我有正當?shù)臋?quán)利將其視為一種現(xiàn)象，因為我不停地以意向性方式瞄向它(想要知道我是誰、我從哪里來，研究我的身份，等等)，并且以準直觀(第二性的回憶、間接的和直接的證明等等)充實這種意向。我的出生甚至還被作為一種優(yōu)先的現(xiàn)象呈供出來，因為就其本質(zhì)部分而言，我的整個一生都是用于重構(gòu)它，都是用于賦予它以一種意義和回應(yīng)它沉默的呼喚。不過，這種無可爭議的現(xiàn)象，原則上我不可能直接看到它。人們可以像下面這樣對這一困境進行形式化：我的出生向我顯示的恰恰是這一事實，即我的本原并沒有顯示出來，或者說，它只在顯現(xiàn)的這種不可能性本身中顯示出來，簡言之，它只能如此得到證明：“本原之原本的非原初性”(originairenon-originelléitédel’origine)[注]根據(jù)C. Romano的卓越表達，見《事件與世界》(L’événement et le monde)，Paris, 1998，p.96.。這必須以雙重方式理解?；蛘?，我的出生在我能看到它和接受它之前發(fā)生，因此我沒有向我自己的本原呈現(xiàn)?；蛘?，我的出生，作為我的本原，自在地沒有任何原本性，而是源自一系列不定的事件和涌現(xiàn)(“[...]sumquevelaparentibusproductus…”)[注]笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，III，AT III, 49, p.21及以下。。然而，對這一困境加以描述還不足以解決它。還要理解這樣一個問題：一個并不顯示自身的現(xiàn)象如何不僅像它顯示自身(在這樣的意義上：它的確顯示自身，而且正是通過許許多多的中介顯示自身)那樣影響我，而且還要比任何其他現(xiàn)象都更為徹底地影響我，既然唯有它決定我，規(guī)定甚至產(chǎn)生我的自我。換言之，如果一個本原一般而言并不能顯示自身，那么一個被剝奪了其原本性的本原就更不能顯示自身。因此，這一本源的非原初性如何在我身上發(fā)生——因為它曾經(jīng)在我身上發(fā)生了，它在我身上發(fā)生，我來自于它——既然它必然保持為不可顯示的？它發(fā)生在我身上，恰恰是憑借其發(fā)生；而它之發(fā)生，又只是由于正好把未來給予我。我的出生并不是因為它會顯示自身而被確定為現(xiàn)象(一種非本源的起源現(xiàn)象)，而是因為在任何直接顯示的缺乏本身中，它作為這樣一種事件而發(fā)生：這一事件從不當前、永屬過去，但又永不被越過——實際上，它總處于到來之中。我的出生確實將其自身現(xiàn)象化，但是以純粹的、不可預(yù)期的、不可重復(fù)的事件之名現(xiàn)象化；它超出任何原因，使不可能者(也就是我的日日新的生命)可能，越出任何期待、任何允諾、任何預(yù)言。這一現(xiàn)象，它在對那顯示自身者的完全的還原中完成自身，因此它以一種例外的且范例性的模式證明著它的現(xiàn)象性直接來自那給出自身者。

因此，我們達到了我們所尋求者：一切顯示自身者不僅給出自身，而且它還作為一種事件根據(jù)一種本身是事件性的時間性給出自身，以至于，在一些例外性的情形(出生)中，一種現(xiàn)象能夠直接地給出自身而不顯示自身。

實際上，有很多特征為出生所被賦予的這種現(xiàn)象學(xué)上的優(yōu)先性進行辯護。(1)出生現(xiàn)象直接給出自身而不顯示自身，因為它作為一種卓越的事件(本源地非本源的起源)發(fā)生；但它的這種卓越是來自這一事實，即當它給出自身時，它把我給予我自己。它在影響我之際現(xiàn)象化；它對我的影響，不僅是通過把我給予我自己，而且(既然如果沒有它，我就還不會在那里受它影響)是通過，就是說，在我自己之先把一個我給予我，這個我從它所接受者那里接受它自己[注]請注意——我是說：“通過把一個我給予我”，而不是“通過把它給予我”，因為在它被它給予[我]的那一瞬間，我恰恰尚未在那里以便去接收它。。(2)出生現(xiàn)象在事件性中通過根據(jù)自我的受予者(l’adonné)的身份范例性地創(chuàng)建自我而徑直在其頂點包含著自我，自我的這一受予者的身份，即那一從其所接受者那里接受到它自己本身的自我。出生現(xiàn)象把現(xiàn)象一般——那僅就其給出自身而言才將其自身現(xiàn)象化者——范例化了，但是同時，它創(chuàng)建了那本源地是后天的受予者，既然后者從其所接受者那里，從首要現(xiàn)象(使對所有他者的接納得以可能)那里接受它自己。(3)因此，出生現(xiàn)象是完全正當?shù)刈鳛橐环N飽溢(或悖論)現(xiàn)象而給出自身。實際上，它的事件，它的第一個原印象、因此比其他任何瞬間都更為本源的印象[注]“原本的印象”(impression originaire)，一般譯為“原印象”。但在這里馬里翁強調(diào)其中的originaire，而且用了比較級，我們將之譯為“原本的印象”。如這一表達單獨出現(xiàn)，我們還依慣例譯為“原印象”，如該表達在這一句中第一次出現(xiàn)時那樣。——中譯注，使一系列不確定的、無法描述也不可預(yù)見的到來中的原印象得以可能——它們貫穿我的一生，規(guī)定著我，直至生命終點。這樣，出生就把我的生命歷程向無數(shù)轉(zhuǎn)瞬即逝的直觀打開，我將為這些直觀尋找含義、概念以及不可避免地缺失著的意向；這種尋找永無止境，但又總是遲到。我總是嘗試著去發(fā)現(xiàn)一些語詞，它們可以為我言說那將在我身上發(fā)生的事情，或者毋寧說，那在我身上將是已經(jīng)發(fā)生的事情，而不至于在事到臨頭時，我還不能恰當?shù)亟忉屗?、理解它、?gòu)造它。自我出生以來，直觀相對于意向的剩余就無可挽回地暴露出來了——而且，我將要言說不僅是由于已經(jīng)不斷地在沉默中進行直觀，而且尤其是在已經(jīng)傾聽其他人進行言說之后。語言首先是被聽到，然后才被說出。于我而言，起源當然是本源地保持為不可通達的，然而這并非由于不足，而是因為最初的現(xiàn)象已經(jīng)憑直觀溢出了任何意向。那拒絕自身的起源，然而并不是在缺乏(la pénurie)中給出自身(德里達)，而正是在溢出中給出自身，并以此方式?jīng)Q定著所有到來中的被給出者的機制(le régime)。就是說，沒有什么顯示自身者不首先給出自身。

四、在向被給出者還原中的自我

因此讓我們假設(shè)以下一點已經(jīng)得到：那根據(jù)其徹底的事件性而被把握的現(xiàn)象被還原為被給出者。這樣一種被給出者，尤其如果我們從我們的出生來思考它，那么當它能夠給出自身而不直接顯示自身——作為一種以供觀看且我可以把自己確立為其觀看者(帶有興趣與否，在此無關(guān)緊要)的現(xiàn)象——時，它就實現(xiàn)為一種飽溢現(xiàn)象；這種飽溢現(xiàn)象以事件的形式撞擊我，在這一撞擊下，自我(ego)變成了一個受予者。實際上，一個如此這般的事件是一下子給出自身的：它沒留下言說它的聲音，也沒留下我們可以避開它的任何其他道路，最終沒留下任何可以有意拒絕甚或接受的選擇。它的既成事實既未經(jīng)討論、無從避免，也不曾[被]決定[注]“決定”原文是décide，主動態(tài)，但英譯者將其譯為被動態(tài)is not decided…。這里參考英譯本，將其譯為“也不曾[被]決定”?！凶g注。這里甚至都不涉及暴力，因為暴力蘊含著一種專斷性(arbitraire)，因此蘊含著裁決者(arbitre)，并已經(jīng)蘊含著一種自由空間。這里涉及一種純粹的現(xiàn)象學(xué)的必然性：既然事件總是已經(jīng)給出自身，從一個已過去的給出出發(fā)、從一種必然的偶然事件(contingence)出發(fā)給出自身，就像它伴隨著出生現(xiàn)象或原印象到來那樣，那么，它就使那給出自身者的自身表現(xiàn)(manifeste)出來了。它表明，它以及所有其他派生現(xiàn)象都能夠在嚴格的意義上給出自身，因為作為純粹事件，它證明了它擁有一個這樣的自身。事件不僅自在地給出自身(取消了自在之物的退隱)，而且它還是從自身出發(fā)并因此作為一個自身而給出自身。不能低估這一分析的重要性：如果自身歸屬于現(xiàn)象且來自于現(xiàn)象，那么，就沒有任何自我還能夠繼續(xù)宣稱它首先且第一步就具有自身性(l’ipséité)和自身(lesoi)。笛卡爾的自我(ego)本身，難道不是在回應(yīng)那在其身上發(fā)生的lenescioquis[吾不知其為誰者]——作為騙子或毋寧說作為全能者[注]參見《笛卡爾的問題》(Questions cartésiennes)II，前引，第一章?！獣r，才通達其自身的嗎？leDasein[此在]難道不是通過一種先行的決斷才實現(xiàn)其自身性的嗎？而這種先行的決斷又正是通過虛無這一事件在把此在從存在狀態(tài)(l’étantité)中拔根出來而使其可能的[注]《存在與時間》，第64節(jié)。。我們假定，那些把第一性的自身(soi)賦予給自我(l’ego)、簡言之把自我(Je)提升到超越論高位的嘗試——無論它們多么偉大——只有通過更加強調(diào)事件之自身的根本首要性才能成功，不管事件是什么(屬于世界的存在者、世界外的存在者或存在者總體)，也無論其所是如何被否認。必須承認——即使恰恰會為所承認之事不安——如果現(xiàn)象真正給出自身，那么它就必須把[第一性的]自身的功能和角色據(jù)為己有，而只能通過派生把一個第二等級的我(unmoi)讓與給自我(l’ego)。通過拒絕任何自我(Je)對超越論功能的要求，或者——這是一回事——拒絕一個可能的超越論自我對其作為現(xiàn)象經(jīng)驗之最終基礎(chǔ)的要求，我們就能明確地引出上述結(jié)論。換言之，自我被剝奪了它的超越論的王位，它必須在它作為受予者而有所接受時，才能被接納；而受予者即是這樣的人：它從它所接受者那里接受它本身；那從一個第一性的自身——任何現(xiàn)象——出發(fā)而給出自身者把其自身給予它，而它則給出一個第二性的我(moi)；它是接受之我和回應(yīng)之我。自我(l’ego)當然還保存著主體性的所有優(yōu)先性，但那對于本原的超越論要求除外。

讓我們承認，只存在著被授予了、被賦予了一個我(moi)的自我(ego)，這個我是被給出的，被給出以便接受那給出自身者。這是一種對自我的diminutioipseitatis[注]C. Romano, “Remarques sur la méthode phénoménologique dans étant donné”, Annales de Philosophie, vol. 21, Université Saint-Joseph, Beyrouth, 2000.[自身減損]；在針對這一減損的那些可能的反對意見中，有一種意見要比其他所有意見都更應(yīng)當吸引我們的注意，因為它直接質(zhì)疑我們事業(yè)的那一現(xiàn)象學(xué)的要求。實際上，所有的現(xiàn)象學(xué)都或明(胡塞爾)或暗(海德格爾、列維納斯、亨利、德里達)地把還原作為其不容談判的試金石來用，因為這里的關(guān)鍵既不是其他諸種概念中的一個概念，也不是一種有待討論的學(xué)說，而是一種操作——這一操作把顯現(xiàn)(l’apparatre)的顯象(l’apparence)重新引回到現(xiàn)象之如此這般的顯現(xiàn)那里。而任何還原都要求一個執(zhí)行這一還原的機構(gòu)——超越論的自我或其相當者(此在、他人的面容、肉身)。然而，我們要求實現(xiàn)的從顯現(xiàn)向被給出者的這一還原充滿危險地區(qū)別于它要求超出的兩種主要的還原形象。(1)首先，因為它不再只是把現(xiàn)象引導(dǎo)到現(xiàn)象之被構(gòu)造的對象性上(胡塞爾)或現(xiàn)象之在存在中的存在性上(海德格爾)，而是把現(xiàn)象最終引導(dǎo)到被給出者上，后者在其給出自身的程度上顯示自身——因此它用最終的、不可用任何其他還原加以還原的術(shù)語確定了被給出者。(2)其次，但尤其是因為這第三種還原只是通過把自我(leJe)還原至受予者這一派生層次上才把我們引回到被給出者那里；如果這只是涉及一種新的稱號而無關(guān)不同的功能——從給出自身者那里接受其自身這樣的功能，不再扮演超越論的角色，簡言之，不再確定經(jīng)驗可能性的條件和現(xiàn)象性的條件——那么，這樣的還原就會無足輕重。不過，還原的任務(wù)恰恰是要改變現(xiàn)象性的可能性條件；因此它要求一個先天的自我(或其超越論的相當者)，并且顯得無法滿足于一個按照定義是后天的受予者。簡言之，從現(xiàn)象向被給出者的還原，就被給出者給出自身且一往無前直至使超越論的自我在一種完全的受予者中喪失資格而言，這一還原變?yōu)橐环N執(zhí)行的矛盾——它被剝奪了被給予性(/被給出性)的操作者本身，而它又聲稱通過還原而使得這一操作者表現(xiàn)出來。

這一困難并不能一下子解決，然而必須確立一種論證：如果任何一種還原都要求一個操作者，這一操作者把顯現(xiàn)(l’apparatre)的顯象(l’apparence)引回到現(xiàn)象之完全的顯現(xiàn)那里，那么這一操作者本身就被他所發(fā)動的還原改變了，而且是本質(zhì)性地改變了。對于胡塞爾來說，現(xiàn)象學(xué)的還原(不必提及其他人，他們無疑會允諾同樣的結(jié)果)的確把世界之物引回到對它們的意識體驗，以便把它們構(gòu)造為意向?qū)ο螅坏荹在這過程中]自我既非未經(jīng)觸碰，亦非置身事外；它自身被還原到其純粹的內(nèi)在(“意識區(qū)域”)，并把其經(jīng)驗自我的全體都回指到“世界區(qū)域”這一超越[注]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)的觀念與現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)》，第一卷，第59節(jié)，《胡塞爾全集》第三卷，第140頁及以下；法譯本，保羅·利科譯，巴黎，1950，第160頁及以下。。因此自我(leJe)就在現(xiàn)象學(xué)的意義上變?yōu)槌秸摰模驗樗贿€原到它自身，并通過放棄自然態(tài)度——首先是為了它自身——而從自然世界中抽身出來。對于海德格爾來說，根據(jù)世界(持續(xù)存在的或常用的)對象的不同存在樣式，將它們還原到其被觀看的存在者的身份上——這一依舊是現(xiàn)象學(xué)的還原只能由Dasein[此在]來操作，此在是唯一這樣的存在者：其中有存在。但是，這一此在仍務(wù)必要作為其本身而實現(xiàn)自身，因此務(wù)必要居有其獨有的存在方式并從非本己的存在方式(“常人”的存在方式，他們聲稱要如此理解自己，似乎他們是世內(nèi)存在者一般)中擺脫出來。因此此在必須把自己還原到自己本身——還原到其由于存在本身而超越于所有世內(nèi)存在者的存在者的身份；這一點由畏的磨煉在其自身中實現(xiàn)出來。一切人類學(xué)規(guī)定性(肉體、性別、意識形態(tài)等等)的消失——為此人們曾如此素樸地指責《存在與時間》——恰恰證明了這種從“人”到此在的變異，這一變異把還原倒轉(zhuǎn)向其執(zhí)行者。因此，還原總是首先還原那進行還原者——而還原的每一嘗試的現(xiàn)象學(xué)的有效性又正是以這一向進行還原者自身的倒轉(zhuǎn)為尺度衡量自身。

我們不宣稱對不可比較者進行比較，然而我們建議上述分析對第三種還原同樣有效。首先，還原涉及到的是把所有聲稱顯現(xiàn)的事物——對象、存在者、顯象等——還原到被給出者(donné)上。因為實際上，“有多少還原，就有多少給出”這一公式假定：自然態(tài)度毫無爭議地接受為被給予者的東西常常還并沒有被給出；或者相反，自然態(tài)度將之作為成問題者而加以拒絕的東西事實上倒是絕對被給出的。其次，這就涉及勾勒出這樣一條必然的鏈條，即任何“顯示自身者必須首先給出自身”并解除自身之重負，只是在自身這里，被給予性才使表現(xiàn)(la manifestation)有效。但是，如何想象，那把現(xiàn)象描述為純粹事件(因此描述為形變、到來性、既成事實、事變)并由此將現(xiàn)象還原為被給出者、把“自身顯示”引回至“自身給出”的人——無論他是誰——能夠維系其同一性而不受拷問，甚至還保存著那些與前兩個還原相應(yīng)的同一性？他如何能夠仍然要求對諸現(xiàn)象之經(jīng)驗的可能性條件予以確定，而關(guān)于這些現(xiàn)象，他剛剛正是通過第三種還原認識到：它們唯有憑借它們的自身才顯示出自身，一如他自己隱約顯露在諸現(xiàn)象于其中給出自身的事件之中，且把他自己確定為其表現(xiàn)的本己條件？自我(l’ego)如何能夠單獨將其自己置于向被給出者的還原之外，而他又要求讓這一還原得到完成？除非與第三種還原的結(jié)果——現(xiàn)象由其自己本身給出自身——相悖，否則自我必須去掉任何超越論的要求。然而還原并沒有受到損害，相反，它恰恰在那使其得以可能者——受予者——中完成。受予者并沒有損害向被給出者的還原，而是在把自身(lesoi)從它本身轉(zhuǎn)移到現(xiàn)象之際確證了這一還原。這第一個論證指向第二個論證的道路。受予者在失去了超越論的地位及其所含有的自發(fā)性或主動性的同時，并沒有被歸結(jié)為被動性或經(jīng)驗的自我。事實上，受予者就像超出了主動性那樣超出了被動性，因為，在它從位高權(quán)重的超越論身份中解放出來之際，它就取消了超越論的自我與經(jīng)驗性的我之間的區(qū)分本身。那么，在主動性與被動性之間，在超越論性與經(jīng)驗性之間，還能發(fā)明什么樣的第三個術(shù)語？讓我們重溫對受予者的定義：那從其所接受者那里接受其自己本身者。因此，受予者是由接受刻畫其特征的。接受當然暗含著被動的接受性，但是也要求主動的姿態(tài)；因為為了提高到與被給出者相稱的程度，為了保持住已到達者，[主動的]能力(capacitas)必須勞作起來——對被給出者加以勞作，以便接受它；對自身本身加以勞作以便進行接受。被給出者每一次都要求受予者進行勞作，且只要它給出自身它就這樣要求；這種勞作解釋了為什么受予者并沒有一勞永逸地(在出生時)接受其自身，而是不停地在每一被給出的事件中重新接受其自身。但是，接受并不能真正把受予者從那些監(jiān)禁著形而上學(xué)主體性的分裂中拯救出來，除非我們更為清楚地理解它的那種本就是現(xiàn)象學(xué)的功能。換言之，如果受予者不再構(gòu)造現(xiàn)象，如果它僅限于接受純粹的被給出者，甚至限于從被給出者那里接受自身，那么，它在現(xiàn)象性本身中還承擔何種行為、進行何種操作以及扮演何種角色？但是，在提出針對受予者的這一異議時，我們剛剛恰恰標出在被給出者與現(xiàn)象性之間的一個本質(zhì)性的間距。我們剛剛重述了我們已經(jīng)經(jīng)常隱約看到的那一點：如果任何顯示自身者必須首先為此給出自身，那么被給出者給出自身就還不足以使它顯示自身，因為被給出性往往幾乎遮蔽了表現(xiàn)(la manifestation)。受予者的功能恰恰在于在其自身中衡量被給出者與現(xiàn)象性之間的間距：被給出者從未停止過將其自身強加給受予者，并由其自身而來強加給受予者；而現(xiàn)象性則唯有在接受(la réception)終于把被給出者現(xiàn)象化或毋寧說讓其現(xiàn)象化的程度上且僅就此而言才能實現(xiàn)出來。這一操作——把被給出者現(xiàn)象化——為受予者所本有，因為它具有這樣一種艱難的特權(quán)，即構(gòu)造出那種唯一的被給出者，在這一被給出者中，才會有所有其他被給出者的可見性。這樣，受予者就把被給出者揭示為現(xiàn)象。

五、對被揭示者的抵抗

此后問題就在于去理解受予者如何揭示被給出者(以事件的名義對被給出者進行現(xiàn)象化)——以及在何種程度上它可以這樣做。

首先請讓我們在一種嚴格地說是現(xiàn)象學(xué)的含義中考慮被揭示者(le révélé)。假設(shè)被給出者是由還原獲得的，那么它便可以被描述為胡塞爾稱為體驗或Erlebnis的東西。然而——人們常常誤認這至關(guān)重要的一點——體驗并不如其所是地顯示自身，而是由于缺席而保持為不可見的；人們會說——由于沒有更好的說法——體驗影響我，它將其自身強加于我，并影響著人們大膽將之稱為我的意識的東西(恰恰是因為當意識接受純粹被給予者時它對無論任何事物都尚無清楚明見地意識)。作為體驗的被給出者，始終是一種stimulus(刺激)、一種刺激，差不多是一種信息；受予者接受這種被給出者，但在任何情況下，這種被給出者都沒有顯示自身。這種被給出者如何能夠時或從未見[注]關(guān)于未見概念，參考《可見者的交錯》(La Croisée du visible)，第二章第二節(jié)，巴黎，1991年第一版和1996年第3版，第51頁及以下。過渡為已見？在此，問題不是要進入某些生理學(xué)的或心理學(xué)的考慮，這既是由于缺乏相關(guān)知識，但更是原則上的：在解釋那一[從未見者過渡為已見者的]過程之前，首先必須要確認這一過程；而從未見者出發(fā)向可見者的浮現(xiàn)這一過程本己地依賴于現(xiàn)象學(xué)。在這一方面，人們會冒險說：那未被見到然而被接受的被給出者將自身投射到受予者(意識，如果人們寧愿這樣說的話)上就像投射到一塊屏幕上一樣；這一被給予者的全部能力就像都重壓到這一屏幕上一樣，一下子激發(fā)起雙重的可見性。第一，當然是被給予者的可見性，它的直到那時仍不可見的沖擊波爆裂、爆炸開來，四分五裂，這些四分五裂的輪廓是最初的可見者。我們也可以想象一個棱鏡模型：棱鏡阻止住那時還不可見的白光，并將它分解為基本的彩色光譜，它們最終變得可見了。受予者之所以在接受被給予者之際將其現(xiàn)象化，恰恰是因為它構(gòu)成了被給予者的障礙，通過成為被給予者的屏幕而把它攔截下來，并且通過對它加以調(diào)整取景而將它確定下來。因此，如果受予者接受被給予者，它就是帶著它全部的活力來接受它，甚至是以阻擋射門的守門員的暴力、以阻止足球前進的后衛(wèi)的暴力、以接發(fā)球者用得分回敬對方一個回合的暴力來接受它。作為屏幕、棱鏡、背景，受予者把純粹的、未被見到的被給予者的沖擊(l’impact)兌現(xiàn)出來，把它的沖力(lemomentum)扣留住，以便把它的縱向力量轉(zhuǎn)化為一種平鋪開來的平坦敞開的表面。借助這種操作——恰恰是接受——被給予者就能開始以可見性的輪廓為基礎(chǔ)顯示自身，而這些可見性的輪廓是由被給予者讓與給受予者的，或毋寧說，它是從受予者那里接受過來的。第二，但是，從被給予者那里浮現(xiàn)出來的可見性也同等地激發(fā)起受予者的可見性。實際上，在接受被給予者的沖擊之先，受予者本身并沒有被看見。在它被剝奪了皇家般的超越論地位之后，受予者不再先行于現(xiàn)象，甚至不再作為已經(jīng)就位的思想“伴隨”著現(xiàn)象；既然它從它所接受者那里接受它自己，它就并不先行于它所接受者，尤其不是憑借一種可見性——它先于被給予者之未被見狀態(tài)——而先行于其所接受者。事實上，受予者并不比被給予者更多地顯示自身——它的屏幕或棱鏡一直完全未被見到，只要被給予者在它們上面迸裂開來的沖擊波沒有一下子把它們照亮；或者更恰當?shù)卣f，既然如果沒有這種[對于被給予者的]接受受予者就不存在，那么正是[被給予者的]沖擊才首次激發(fā)起它在其上迸裂開來的屏幕，好像它建立起了它由之而分解的棱鏡。簡言之，受予者是憑借它使被給予者現(xiàn)象化這樣一種操作本身而自身現(xiàn)象化的。

因此，被給予者把自己向受予者揭示出來，而這乃是通過把受予者向其本身揭示出來實現(xiàn)的。二者都是以被揭示者這樣的模式現(xiàn)象化的，這一點的特征即這種本質(zhì)性的且現(xiàn)象性的相互性，其中甚至包含著被見者對于見者的變異，如同包含著見者對于被見者的變異一樣。受予者像被給予者的顯影劑那樣運作，而被給予者也像受予者的顯影劑那樣運作——在這個詞的攝影的意義上理解的顯影劑。[注]“顯影劑”的原文是révélateur,作為名詞，該詞有(1)“泄露者、揭發(fā)者”，(2)“啟示者”，(3)“顯示、表現(xiàn)”，(4)“顯影液、顯影劑”等含義。這里馬里翁強調(diào)是在最后一種意義上使用該詞?！凶g注或許人們可以冒險說，關(guān)于對象與觀察者之間相互依賴性的量子物理學(xué)的哲學(xué)悖論以類似的方式對任何現(xiàn)象性有效，毫無例外。但是，在這里我們?nèi)匀荒軌蛘f及“任何現(xiàn)象性，毫無例外”嗎？我們以前難道不是已經(jīng)承認，如果所有顯示自身者首先都給出自身，那么反之并不有效，因為并非所有給出自身者都最終顯示自身？實際上，這遠非把我們引入一個新的困境(aporie)，而是我們恰好找到走出困境的道路。因為，如果被給予者唯有通過在那自己變?yōu)槭苡枵叩钠聊簧贤Ｏ隆⒄归_才能顯示自身，如果受予者只能這樣把一種沖擊波轉(zhuǎn)化為可見性，那么，現(xiàn)象化的規(guī)模就要依賴于受予者對于被給予者的粗暴沖擊的抵抗。讓我們在電所具有的那種因為平淡無奇而極具暗示性的意義上來理解這種抵抗：在一個電路中，當我們在自由電子的運動中觀察到或故意為其設(shè)置一種限制時，一部分能量就化為熱或光。抵抗就這樣把不可見的運動轉(zhuǎn)化為現(xiàn)象化了的光和熱。對被給予者(因此首先是體驗、直觀)所帶來的沖擊的抵抗越大，現(xiàn)象學(xué)的光就越多地顯示自身。抵抗——受予者的本己功能——變成了那在顯示自身者中給出自身的事物之轉(zhuǎn)變的索引。直觀的被給予者越增加其壓力，那么為了受予者仍然可以在那里揭示出一種現(xiàn)象，一種巨大的抵抗就越發(fā)變得必要。由此就有了關(guān)于飽溢現(xiàn)象的不可避免的、邏輯的假設(shè)——被給予的直觀如此飽溢，以至于這里缺乏含義與相應(yīng)的意向行為(les noèsis)。面對這樣一些實際上部分不可見(除非眼花了)的現(xiàn)象，如果要將被給予性的剩余在某種程度上轉(zhuǎn)變?yōu)榕c其相稱的、也就是過度的顯示，就只能依賴于受予者的抵抗。在此，就為一種關(guān)于藝術(shù)的現(xiàn)象學(xué)理論打開了場所：畫家使得人們以往從未見到之物作為現(xiàn)象而變得可見，因為他能夠——每一次都是第一次——如此足夠地抵抗被給予者，以至于可以使后者顯示自身——于是，是在可為所有人通達的現(xiàn)象之中顯示自身。一個偉大的畫家從不像被給予者缺席似的去創(chuàng)造什么；相反，他承受著對這一剩余的抵抗，直至讓它交出它的可見性(正如人們強制某人交出贓物)；羅斯科(Rothko)就抵抗著他將之作為暴力性的——對于任何其他人來說都比對于他而言顯得太過暴力——被給予者而接受的事物；他是通過在靜謐色彩的屏幕上將其現(xiàn)象化而接受這種被給予者的：“我已經(jīng)把最為絕對的暴力囚禁在它們(他的畫作)表面的每一平方厘米之內(nèi)。”[注]M. 羅斯科(M. Rothko)，載James E.-B. Breslin, Mark Rothko. A Biography, Chicago UP, 1993, p. 358, 引自E. Michaud, “羅斯科，暴力與歷史”(Rothko, la violence et l’histoire)， 載Marc Rothko, Paris, Musée d’Art modern de la Ville de Paris, 1999, p. 80.那對藝術(shù)而言確實如此的，對文學(xué)以及任何思辨思想而言也都確實如此：受予者付出巨大努力抵抗被給予者，以便對其現(xiàn)象化，直至可以承載它。天才只是一種偉大的抵抗：抵抗那揭示著自身的被給予者的沖擊。無論如何，作為事件發(fā)生的現(xiàn)象采取的是被揭示者(le révélé)的形象，就是說，它憑借這樣一種姿態(tài)對受予者加以現(xiàn)象化：在這同一種姿態(tài)中，受予者迫使那給出自身者稍微更進一步顯示自身。

所以，被揭示者并不是對極端的現(xiàn)象性層次或現(xiàn)象性的特殊區(qū)域的定義，而是那在顯示自身者中給出自身者之現(xiàn)象化的普遍模式。它同時確定了一切現(xiàn)象就其在顯示自身之前首先給出自身而言所具有的本源的事件性特征。因此，現(xiàn)在是時候提出最后一個問題了：現(xiàn)象作為事件、因此作為被給出者(它以某個受予者所揭示出來且為了該受予者而被揭示出來的東西的名義而進入表現(xiàn))這樣的含義的普遍性，難道沒有決定性地——從法權(quán)上，如果不是在事實上的話——廢除形而上學(xué)在對象世界這一方面與啟示(la Révélation)[注]la Révélation 的詞根是動詞révéler，我們一般譯為“揭示”，其名詞化的過去分詞le révélé我們一般譯為“被揭示者”。la révélation也是révéler的名詞化，我們一般將其譯為“揭示”，但是當其開頭字母大寫變?yōu)閘a Révélation時，往往不僅具有一般“揭示”的含義，還具有從其自身而來的“啟示”的含義，我們一般將其譯為“啟示”?！凶g注之所揭示者那另一方面之間不停深化的斷裂嗎？一方面，對象世界可以說是被構(gòu)造的、可生產(chǎn)的和可重復(fù)的，因此絕對是合理的；另一方面，啟示之所揭示者的世界，不可構(gòu)造、不可重復(fù)因此不可于當前生產(chǎn)出來的事件的世界，所以可以說是非理性的世界。在對象學(xué)說嘗試(且已成功地)把現(xiàn)象性的問題和領(lǐng)域還原至一些被剝奪了自身、既被貶低為存在者也被貶低為確定性的僅止表面的現(xiàn)象時，這一斷裂就被確立起來了。既然現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)能夠重新打開現(xiàn)象性的領(lǐng)域，以便把對象作為現(xiàn)象的一種單純的特殊情形(貧乏的和理所當然是普通的現(xiàn)象)包含在內(nèi)，并用飽溢現(xiàn)象的無邊領(lǐng)域包圍它們，那么這一斷裂就不再得到辯護?；蛘呶銓幷f，它變?yōu)橐环N自身是非理性的和意識形態(tài)性的對現(xiàn)象性的否定。如果我們承認這一斷裂不再有存在的空間，那么會有怎樣的結(jié)果？是這樣的結(jié)果：由啟示所帶來的那些被給出者(/材料)——在唯有猶太教與基督教啟示的情況下——就必須完全有理由被作為現(xiàn)象來讀解和對待，這些讀解和對待服從于一些同樣的操作，即那些和源自世界性的被給出者的操作同樣的操作：還原到被給出者、事件性、受予者的接受、抵抗、飽溢現(xiàn)象、從自身給出到自身顯示的嬗變(transmutation)的進展性(progressivité)，等等。毫無疑問，神學(xué)的這種現(xiàn)象學(xué)的位置使得一些與相關(guān)的例外現(xiàn)象相符的極其特殊的程序成為必要(而且已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了)。比如，事件可以采取奇跡的形象，被給出者變?yōu)閽x與允諾，受予者的抵抗通過轉(zhuǎn)化為見證而深化，自身給出向自身顯示的嬗變要求[信、望、愛]這對神三德，這種嬗變的進展性延伸到永恒開端的末世論的返回，等等。對于這些，哲學(xué)既沒有權(quán)威也沒有能力說得更多，但它至少留有權(quán)利去求助于神學(xué)家。神學(xué)家必須停止想把啟示的極端現(xiàn)象還原為客觀化的模式，后者或多或少恰都是對人文科學(xué)的重復(fù)。因為同樣的現(xiàn)象性覆蓋了所有的被給出者：從最貧乏的被給出者(形式體系、數(shù)學(xué))、普通的被給出者(物理科學(xué)、技術(shù)對象)到飽溢現(xiàn)象(事件、偶像、肉身、圣像)，直至結(jié)合四種飽溢類型的現(xiàn)象的可能性(啟示現(xiàn)象)。