樊智寧

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院,上海 200092)

經(jīng)權(quán)思想是儒家倫理思想體系中重要的內(nèi)容,亦是儒家指導(dǎo)人們?cè)诘赖聦?shí)踐中踐行道德準(zhǔn)則以及將其靈活運(yùn)用的學(xué)說。經(jīng)者,“織也,從系”(1)許慎:《說文解字》,北京:中華書局,2013年,第272頁。,本義是指布帛上縱向的線條,后引申為天地間亙古不變、顛撲不破的道理,在倫理學(xué)層面則是指一般的道德準(zhǔn)則和規(guī)范。權(quán)者,“黃華木,從木……一曰反?！?2)許慎:《說文解字》,第112頁。本義是指黃華木,引申出衡量、變通、權(quán)宜等含義,在倫理學(xué)層面則是指對(duì)道德準(zhǔn)則和規(guī)范的靈活運(yùn)用。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期,儒家對(duì)經(jīng)權(quán)思想就有所討論?！墩撜Z·子罕》曰:“可與共學(xué),未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權(quán)?！笔状翁岢鰴?quán)的概念?！吨芤住は缔o下》亦曰:“巽以行權(quán)”，也涉及權(quán)的問題。孟子提出“男女授受不親,禮也。嫂溺援之以手者,權(quán)也”，最先論及禮(經(jīng))與權(quán)的關(guān)系。

然而,后世儒者對(duì)經(jīng)權(quán)思想的理解可謂莫衷一是。漢代儒學(xué)以經(jīng)學(xué)為盛,其中以公羊?qū)W對(duì)經(jīng)權(quán)思想的論述最為豐富。(3)《春秋》三傳皆圍繞“祭仲行權(quán)”討論問題，《左傳》傳事不傳義，《谷梁傳》所言之“權(quán)”乃是掌權(quán)之義，唯有《公羊傳》討論經(jīng)權(quán)問題。宋代則以理學(xué)為儒學(xué)的新形態(tài),其中以程頤和朱熹的經(jīng)權(quán)思想最具代表性。漢儒與宋儒對(duì)經(jīng)權(quán)思想的理解存在怎樣的差別?二者之所以產(chǎn)生差別的原因何在?這種差別是否具有內(nèi)在的、同一的規(guī)范性來源?這是本文需要討論的問題。

一、反經(jīng)有善:公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想

公羊?qū)W作為解釋《春秋》的三大流派之一,其闡述思想的方式是對(duì)《春秋》經(jīng)文作傳或注疏,公羊家對(duì)經(jīng)權(quán)思想的闡述亦無出其右。其中,公羊家對(duì)經(jīng)與權(quán)關(guān)系著墨最多的則是祭仲行權(quán)之事。《左傳·桓公十一年》交代了祭仲行權(quán)的始末:“初,祭封人仲足有寵于莊公,莊公使為卿。為公取鄧曼,生昭公,故祭仲立之。宋雍氏女于鄭莊公,曰雍姞,生厲公。雍氏宗,有寵于宋莊公,故誘祭仲而執(zhí)之,曰:‘不立突,將死。’亦執(zhí)厲公而求賂焉。祭仲與宋人盟,以厲公歸而立之。”鄭國執(zhí)政卿祭仲奉鄭莊公遺命立公子忽(鄭昭公)為君。宋國支持親宋的公子突,就設(shè)計(jì)劫持祭仲,要挾他驅(qū)逐鄭昭公,改立公子突。祭仲為保全國君的性命和鄭國的社稷接受宋國的要求,擁立公子突(鄭厲公)為君,于是《春秋》書曰:“宋人執(zhí)鄭祭仲”,公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想主要圍繞這句經(jīng)文得以展開。

(一)善的結(jié)果與正當(dāng)?shù)氖侄?《公羊傳》對(duì)經(jīng)權(quán)思想的奠基

《公羊傳》是公羊?qū)W思想的根本經(jīng)典,同時(shí)也是公羊?qū)W家發(fā)明新意的基礎(chǔ)文本。因此,公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想最直接的體現(xiàn)就在《公羊傳》對(duì)《春秋》經(jīng)文的解釋之中。《公羊傳·桓公十一年》解釋“宋人執(zhí)鄭祭仲”的傳文曰:

古人之有權(quán)者,祭仲之權(quán)是也。權(quán)者何?權(quán)者反于經(jīng),然后有善者也。權(quán)之所設(shè),舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道,自貶損以行權(quán),不害人以行權(quán)。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也。

在這段傳文中,《公羊傳》一方面對(duì)權(quán)做出定義,另一方面亦對(duì)行權(quán)的條件做出一系列規(guī)定,現(xiàn)對(duì)這段傳文進(jìn)行分析?！肮湃酥袡?quán)者,祭仲之權(quán)是也?！焙涡葑⒃?“古人,謂伊尹也。湯孫大甲驕蹇亂德,諸侯有叛志,伊尹放之桐宮,令自思過,三年而復(fù)成湯之道。前雖有逐君之負(fù),后有安天下之功,猶祭仲逐君存鄭之權(quán)是也。”(4)《春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年標(biāo)點(diǎn)本，第98頁。商湯的孫子太甲即位之初耽于享樂,四方諸侯怨聲載道。伊尹為保全成湯社稷而流放太甲于桐宮思過,三年之后還政于太甲,太甲成為一代賢君,成湯社稷也得以存續(xù)。何休將伊尹與祭仲類比,由此可見,《公羊傳》對(duì)祭仲能知權(quán)是持褒揚(yáng)態(tài)度的。

《公羊傳》為何要褒揚(yáng)祭仲能知權(quán)?這就涉及到權(quán)的含義問題。在《公羊傳》看來,所謂權(quán),乃是“反于經(jīng),然后有善者也”,這也是整個(gè)公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想的核心所在。雖然何休未對(duì)這句傳文作出注解,然而何休在《公羊傳》此段文字之前論“何賢乎祭仲?以為知權(quán)也”時(shí)則注曰:“權(quán)者,稱也。所以別輕重,喻祭仲知國重君輕。君子以存國,除逐君之罪,雖不能防其難,罪不足而功有余,故得為賢?！?5)《春秋公羊傳注疏》，第97頁。祭仲在面臨“存國”和“逐君”的兩難問題中需要綜合考量二者的輕重。而在《公羊傳》看來,前者的重要性要大于后者。換言之,祭仲驅(qū)逐鄭昭公是違背君臣之義的反經(jīng),但是他的目的則是為了達(dá)成保全鄭國社稷這一良善的結(jié)果。

那么《公羊傳》是否認(rèn)為在任何的情況下都可以行權(quán)?答案是否定的。這就是“權(quán)之所設(shè),舍死亡無所設(shè)”。關(guān)于這句傳文,何休注曰:“設(shè),施也。舍,置也。如置死亡之事不得施?！?6)《春秋公羊傳注疏》，第98頁。《公羊傳》對(duì)可以行權(quán)的情況要求極為嚴(yán)苛,若非遇到“死亡”則不能行權(quán)。這里的“死亡”是指“君必死,國必亡”的結(jié)果。具體到祭仲身上,即如果他不答應(yīng)宋國人的要求,不僅鄭國江山社稷不保,鄭昭公亦會(huì)被宋國人殺害。因此,在這種極端的情況下祭仲才可以行權(quán)。

此外,《公羊傳》對(duì)行權(quán)的手段和動(dòng)機(jī)亦有所規(guī)定,即“自貶損以行權(quán),不害人以行權(quán)”。更為具體的描述則是“殺人以自生,亡人以自存,君子不為也”。何休對(duì)這兩句傳文并未有過多的發(fā)揮,然而徐彥作疏解曰:“生者,乃所以生忽存鄭,非茍殺忽以自生,亡鄭以自存?！?7)《春秋公羊傳注疏》，第98頁。祭仲承受逐君之罪名,屬于自我貶損的行為,他并未以損害他人的方式來行權(quán)。并且,從祭仲行權(quán)的動(dòng)機(jī)上來看亦是以他人為目的的,他是為了“生忽存鄭”,而非“亡人自存”。

綜上所述,我們可以對(duì)《公羊傳》的經(jīng)權(quán)思想做出如下總結(jié)。首先,《公羊傳》在權(quán)的定義上包含兩點(diǎn),同時(shí)這也是其對(duì)經(jīng)與權(quán)關(guān)系的理解。其一,就行為的內(nèi)容而言,權(quán)必須要與經(jīng)相反。如果權(quán)與經(jīng)在內(nèi)容上不加區(qū)分或是相似,那么權(quán)的說法亦無存在的必要。其二,就行為的結(jié)果而言,權(quán)的后果也必須是良善的。如果當(dāng)權(quán)的后果不能盡善,那么則必須選擇能夠造成相對(duì)良善的結(jié)果的行為。其次,《公羊傳》對(duì)行權(quán)還有三點(diǎn)規(guī)定,這些規(guī)定反應(yīng)出《公羊傳》經(jīng)權(quán)思想中謹(jǐn)慎的態(tài)度。其一,就行權(quán)的具體情境而言,行為人必須在遭遇極端的情況下才能行權(quán)。其二,就行權(quán)的手段而言,行為人在行權(quán)的同時(shí)不得將他人當(dāng)作手段,但是行為人可以將自身作為手段。其三,行為人除了不得將他人當(dāng)作手段之外,還必須將他人作為目的?？偠灾?《公羊傳》的經(jīng)權(quán)思想在于“反經(jīng)有善”,其對(duì)經(jīng)權(quán)思想的理解和行權(quán)的規(guī)定也為整個(gè)公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想確立基調(diào)。

(二)“復(fù)正”與善的動(dòng)機(jī):董仲舒對(duì)經(jīng)權(quán)思想的拓展

兩漢公羊?qū)W的大家當(dāng)推董仲舒與何休。何休的注解對(duì)《公羊傳》義理有諸多發(fā)明,然而在經(jīng)權(quán)思想上并無太多新意,只是對(duì)傳文詳加解釋。相比之下,董仲舒對(duì)公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想則有更多新意。他在《春秋繁露》中解“宋人執(zhí)鄭祭仲”經(jīng)文曰:

祭仲之出忽立突,此執(zhí)權(quán)存國,行正世之義,守惓惓之心,《春秋》嘉其義焉,故見之,復(fù)正之謂也。……祭仲措其君于人所甚貴,以生其君,故《春秋》以為知權(quán)而賢之。故凡人之有為也,前枉而后義者,謂之中權(quán),雖不能成,《春秋》善之,祭仲是也。(8)重澤俊郎：《春秋董氏傳》，《周漢思想研究》，東京：弘文堂書房，1943年，第326頁。

董仲舒的這段解經(jīng)文字由兩部分組成,它們分別出于《王道》和《竹林》,日本漢學(xué)家重澤俊郎出于這兩部分文字皆是對(duì)“宋人執(zhí)鄭祭仲”的解釋,于是將其合成為一段傳文。這兩部分文字亦分別在兩個(gè)方面體現(xiàn)董仲舒對(duì)公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想的拓展。

其一,以“復(fù)正”解釋行權(quán)。何謂“復(fù)正”?蘇與注曰:“復(fù)正猶言反之正。”(9)蘇與：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2015年，第114頁。在董仲舒看來,《春秋》褒揚(yáng)祭仲在于他能夠“復(fù)正”,換言之,在道德實(shí)踐中行權(quán)就是“復(fù)正”。按照董仲舒的理解,公羊?qū)W對(duì)權(quán)的定義就產(chǎn)生了新的內(nèi)容?！豆騻鳌氛J(rèn)為權(quán)是“反于經(jīng),然后有善者”,其中的“反”原本是相反、相對(duì)的意思。然而董仲舒以“復(fù)正”來解釋行權(quán),這就使得“反”又帶有返回、歸還的意思。

其二,將善的動(dòng)機(jī)納入行權(quán)的考量之中,即“故凡人之有為也,前枉而后義者,謂之中權(quán)”。祭仲雖然做到“存國”與“生君”,但畢竟造成“逐君”的結(jié)果。因此董仲舒的這句話有為祭仲辯護(hù)的目的。蘇與注解此段就援引虞舜放象與周公攝政的例子,并論曰:“事關(guān)宗社,心無所利,勢(shì)有所窮,卒底奠安,醇然見義,非夫凡庶之所能擬也?！?10)蘇與：《春秋繁露義證》，第58頁。祭仲行權(quán)從動(dòng)機(jī)上來看與虞舜、周公相似,皆是在遭遇關(guān)乎宗廟社稷的大事之時(shí),迫于形勢(shì)而不得不行權(quán)。盡管行為所造成的后果未必盡善盡美,然而他們的動(dòng)機(jī)亦皆是良善的、無一毫私利之心的,故而“《春秋》善之”?？梢钥吹?董仲舒的思想使得權(quán)在道德行為的衡量中存在著善的動(dòng)機(jī)和善的后果之間的張力,這也使得公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想中道義論的特點(diǎn)更加凸顯。

此外,董仲舒還有其他關(guān)于權(quán)的論述。他在《春秋繁露·玉英》還提到:“權(quán)之端焉,不可不察也。夫權(quán)雖反經(jīng),亦必在可以然之域。不在可以然之域,故雖死亡,終弗為也?！边@段話同樣有兩方面內(nèi)容。一方面,董仲舒認(rèn)為“權(quán)雖反經(jīng)”依舊承認(rèn)權(quán)是與經(jīng)相對(duì)的不同事物。另一方面,董仲舒還認(rèn)為行權(quán)有其“可以然之域”和“不可以然之域”?！队裼ⅰ返倪@段話與《王道》《竹林》的內(nèi)容存在著矛盾。在對(duì)行權(quán)的定義方面,《玉英》繼承《公羊傳》的原意,《王道》《竹林》則取返回、歸還意。在對(duì)行權(quán)的規(guī)定方面,《玉英》比《公羊傳》更為嚴(yán)苛,認(rèn)為行為人在“不可以然之域”即使是“君死國滅”亦不得行權(quán)。相反,《王道》《竹林》將善的動(dòng)機(jī)納入行權(quán)的考量,實(shí)際上弱化了對(duì)行權(quán)的規(guī)定。

綜上所述,董仲舒對(duì)公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想的創(chuàng)見在于強(qiáng)調(diào)反經(jīng)之“反”有返回、歸還的意思以及行權(quán)人的善良動(dòng)機(jī)。表面上看,董仲舒的觀點(diǎn)不僅與《公羊傳》的經(jīng)權(quán)思想矛盾,甚至在他自身的經(jīng)權(quán)思想體系中也是矛盾的。對(duì)于上述的矛盾,我們需要從不同的層面上理解。將反經(jīng)之“反”理解為相對(duì)、相反,這是基于行為表現(xiàn)的層面而言的。將“反”理解為返回、歸還,這是基于行為目的層面而言的。質(zhì)言之,在道德實(shí)踐中經(jīng)與權(quán)在行為表現(xiàn)層面必然不相同,但是在行為目的層面則都是相同的,經(jīng)與權(quán)所追求的皆是良善結(jié)果。相似的,行權(quán)的規(guī)定無論是否需要考量行權(quán)人的動(dòng)機(jī),其目的亦皆是以高度謹(jǐn)慎的態(tài)度將行權(quán)規(guī)定在“可以然之域”。不可否認(rèn),公羊?qū)W以反經(jīng)釋權(quán)具有一定的危險(xiǎn)性,稍有不慎就會(huì)使得行權(quán)淪為權(quán)詐陰謀之術(shù)。董仲舒顯然預(yù)見到了這種可能性,因此他才將返回、歸還的意思引入權(quán)的釋義中,同時(shí)也將行為人的動(dòng)機(jī)納入行權(quán)考量的范圍。

(三)公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想與“實(shí)與而文不與”

蔣慶認(rèn)為,由于關(guān)注對(duì)象的不同,儒學(xué)的性質(zhì)也有不同,公羊?qū)W在性質(zhì)上屬于“區(qū)別于心性儒學(xué)的政治儒學(xué)”(11)蔣慶：《公羊?qū)W引論——儒家的政治智慧與歷史信仰》，福州：福建教育出版社，2014年，第8頁。。蔣慶的論斷恐未盡然,將公羊?qū)W簡單歸類于政治儒學(xué)的觀點(diǎn)是值得推敲的。但是,公羊?qū)W蘊(yùn)含豐富的政治哲學(xué)內(nèi)容,這是不可否認(rèn)的。司馬遷在《史記·太史公自序》有云:“故有國者不可以不知《春秋》,前有讒而弗見,后有賊而不知。為人臣者不可以不知《春秋》,守經(jīng)事而不知其宜,遭變事而不知其權(quán)。為人君父而不通于《春秋》之義者,必蒙首惡之名。為人臣子而不通于春秋之義者,必陷篡弒之誅,死罪之名。其實(shí)皆以為善,為之不知其義,被之空言而不敢辭?！睆倪@段話可以看出,司馬遷意識(shí)到不論是君父還是臣子都必須深刻地理解《春秋》之義,其中就涉及經(jīng)與權(quán)的辯證關(guān)系問題。就臣子而言,不明經(jīng)與權(quán)的關(guān)系則會(huì)陷入自以為“善”卻不知其“義”的窘境。因此,立足于解釋《春秋》的公羊?qū)W在經(jīng)權(quán)思想上必然具有濃厚的政治哲學(xué)色彩。公羊?qū)W對(duì)經(jīng)權(quán)問題的討論亦往往結(jié)合具體的政治事件進(jìn)行,如董仲舒在《春秋繁露·玉英》中即以史事論之曰:

故諸侯父子兄弟,不宜立而立者,春秋視其國,與宜立之君無以異也,此皆在可以然之域也;至于鄫取乎莒,以之為同居,目曰莒人滅鄫,此在不可以然之域也。故諸侯在不可以然之域也者,謂之大德,大德無逾閑者,謂正經(jīng)。諸侯在可以然之域者,謂之小德,小德出入可也。權(quán)譎也,尚歸之以奉鉅經(jīng)耳。故春秋之道,博而要,詳而反一也。公子目夷復(fù)其君,終不與國,祭仲已與,后改之,晉荀息死而不聽,衛(wèi)曼姑拒而弗內(nèi),此四臣事異而同心,其義一也。目夷之弗與,重宗廟;祭仲與之,亦重宗廟;荀息死之,貴先君之命;曼姑拒之,亦貴先君之命也。事雖相反,所為同,俱為重宗廟,貴先帝之命耳。

可以看到,董仲舒提到的公子目夷、祭仲、荀息以及衛(wèi)曼姑四人的事跡,皆是關(guān)涉宗廟社稷的大事。而董仲舒的“可以然之域”“不可以然之域”“大德”“小德”“正經(jīng)”“權(quán)譎”等一系列有關(guān)經(jīng)權(quán)思想的概念、范疇和問題都與這些人的所作所為有密切的關(guān)聯(lián)。換言之,公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想必須以政治事件作為質(zhì)料闡明道理,其具體的運(yùn)用以“實(shí)與而文不與”的書法尤為明顯。“實(shí)與”是《春秋》對(duì)亂世中的某些政治行為給予實(shí)際的肯定,“文不與”則是由于這些政治行為違背禮制,《春秋》給予其文辭上的否定。這里以《公羊傳·僖公十四年》解釋“諸侯城緣陵”與《宣公十一年》解釋“楚人殺陳夏征舒”為例。

曷為不與?實(shí)與而文不與。文曷為不與?諸侯之義不得專封也。諸侯之義不得專封,則其曰實(shí)與之何?上無天子,下無方伯,天下諸侯有相滅亡者,力能救之,則救之可也。

曷為不與?實(shí)與而文不與。文曷為不與?諸侯之義不得專討也。諸侯之義不得專討,則其曰實(shí)與之何?上無天子,下無方伯,天下諸侯有為無道者,臣弒君,子弒父,力能討之,則討之可也。

根據(jù)周代禮制,只有周天子享有專封與專討之權(quán)。一方面,《白虎通·封公侯》曰:“天子所治方千里,此平土三千,并數(shù)邑居山川至五十里,名山大澤不以封者,與百姓共之,不使一國獨(dú)專也?！庇衷?“王者即位,先封賢者,憂人之急也。故列土為疆非為諸侯,張官設(shè)府非為卿大夫,皆為民也?！鼻罢咭鈭D說明天子分封公侯是與百姓萬民共享有天下之意,后者意圖說明王者即位先冊(cè)封賢能之士亦是為民。盡管《白虎通·封公侯》這兩句話的真實(shí)含義都在于表明天子(王者)不專有天下,但同時(shí)也表明了只有天子(王者)才有權(quán)力施行專封之權(quán)。另一方面,《白虎通·誅伐》云:“諸侯之義,非天子之命,不得動(dòng)眾起兵誅不義者,所以強(qiáng)干弱枝,尊天子,卑諸侯?！庇衷?“世無圣賢方伯,諸侯有相滅者,力能救者可也?！辟|(zhì)言之,前者強(qiáng)調(diào)天子在征伐權(quán)上至高無上的地位,諸侯亦只有獲天子詔命方能興兵伐不義。然而后者又進(jìn)一步提出因時(shí)制宜的權(quán)變學(xué)說,即在沒有圣賢方伯主持公義之時(shí),有能力的諸侯興兵伐不義是被允許的。這亦是《論語·季氏》中孔子“天下有道，則禮樂征伐自天子出;天下無道,則禮樂征伐自諸侯出”此言之意。

在公羊家看來,齊桓公與楚莊王身為諸侯,亦未被冊(cè)命為方伯,他們未得天子之命而僭越天子、方伯之權(quán),故《春秋》書齊桓公為“諸侯”,貶楚莊王為“楚人”以彰顯“文不與”。然而,時(shí)值春秋亂世,“上無天子,下無方伯”,齊桓公與楚莊王扶危定難、主持公義,他們的行為有利于當(dāng)時(shí)的社會(huì)穩(wěn)定,也有助于儒家禮樂文明的重建,因此《春秋》對(duì)他們的行為實(shí)際上是持贊賞態(tài)度的,這就是“實(shí)與”。

再結(jié)合齊桓公與楚莊王的具體事跡,可以對(duì)公羊?qū)W“實(shí)與而文不與”書法中的經(jīng)權(quán)思想有更詳盡的了解?！爸T侯城緣陵”事件之本源見于《公羊傳·僖公十四年》,其曰:“孰城之?城杞也。曷為城杞?滅也。孰滅之?蓋徐、莒脅之。曷為不言徐、莒脅之?為桓公諱也。”此時(shí)的杞國已然受到徐國與莒國之威脅而滅國,齊桓公在緣陵修筑城墻,協(xié)助杞國復(fù)國。而《春秋》不言徐國與莒國之威脅,亦是為齊桓公避諱。諸侯相互攻伐以至于滅國,周天子本該及時(shí)出面主持公道。但是周天子置若罔聞,于是齊桓公協(xié)助杞國存繼社稷,相當(dāng)于重新分封了杞國?！俺藲㈥愊恼魇妗笔录驹匆娪凇蹲髠鳌ば辍?其曰:“陳靈公與孔寧、儀行父飲酒于夏氏,公謂行父曰:‘征舒似女?！瘜?duì)曰:‘亦似君。’征舒病之。公出,自其廄射而殺之。二子奔楚?！标愳`公、孔寧、儀行父荒淫無道,皆與夏姬有染,還當(dāng)著夏姬之子夏征舒之面開極其下作的玩笑。夏征舒發(fā)難,弒殺了陳靈公,驅(qū)逐了孔寧與儀行父。于是,夏征舒身獲弒君之罪,陳國亦陷入動(dòng)亂。次年冬,“楚子為陳夏氏亂,伐陳?！烊腙?殺夏征舒,轘諸栗門。”夏征舒弒君而無人討之,陳國內(nèi)亂亦無人可平定,楚莊王則在此時(shí)出面誅殺了弒君之罪人,這相當(dāng)于天子出兵為諸侯戡亂護(hù)國。(12)對(duì)于楚莊王伐陳的動(dòng)機(jī)，《左傳》認(rèn)為其并非出于道義，而是欲將陳國納入楚國的版圖，后經(jīng)申叔之勸諫才復(fù)建陳國。然而本文主要以《公羊傳》的觀點(diǎn)為討論核心，《左傳》的記載僅在史料方面對(duì)《公羊傳》進(jìn)行補(bǔ)充。

由此可見,按照公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想,齊桓公與楚莊王不得僭越天子與方伯的職權(quán)專擅興廢征伐,這是守經(jīng)。但是他們?cè)谥芴熳訜o力維護(hù)天下秩序之時(shí)挺身而出并且取得良善的結(jié)果,這是行權(quán)。此外,齊桓公城緣陵、楚莊王殺夏征舒與祭仲出忽立突皆是具體的政治事件,公羊?qū)W正是借助這些政治事件闡述經(jīng)權(quán)思想。因此,公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想自然也就帶有政治哲學(xué)的特征。但是,這并不意味著公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想僅局限于討論政治倫理規(guī)范,它對(duì)個(gè)人層面的道德實(shí)踐同樣具有指導(dǎo)作用。國家是大寫的個(gè)人,它由每一個(gè)個(gè)人組成,政治生活與個(gè)人的道德生活不僅息息相關(guān),即便是隱遁避世的人,只要他還與其他人交往,他的生活亦會(huì)有政治因素的存在?？偠灾?公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想的特點(diǎn)是政治性,這脫胎于公羊?qū)W整體的治學(xué)方式。因此，公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想的內(nèi)容,可以一言以蔽之:“反經(jīng)有善”。

二、權(quán)只是經(jīng):程朱的經(jīng)權(quán)思想

在儒家思想的發(fā)展歷程中,漢宋之爭可謂是長期委決不下的話題,漢學(xué)與宋學(xué)這兩種學(xué)術(shù)形態(tài)在各方面都存在較大的差異。作為儒家思想的重要內(nèi)容,經(jīng)權(quán)思想在其發(fā)展過程亦呈現(xiàn)出兩種模式,吳震即認(rèn)為,儒家經(jīng)權(quán)問題“主要以兩條線索展開:一是孟子的‘嫂溺援之以手,權(quán)也’,一是《公羊傳》‘權(quán)者反于經(jīng)’”(13)吳震：《從儒家經(jīng)權(quán)觀的演變看孔子“未可與權(quán)”說的意義》，《學(xué)術(shù)月刊》2016年第2期。。如前文所述,《公羊傳》的思想基本代表漢儒的觀點(diǎn),而孟子的這一條線索則被程頤與朱熹繼承發(fā)揚(yáng)。程頤與朱熹的經(jīng)權(quán)思想與漢儒大相徑庭,一方面,他們主張回到孔子與孟子,依據(jù)“可與立,未可與權(quán)”和“嫂溺援之以手”來討論經(jīng)權(quán)問題。另一方面,他們對(duì)漢儒,尤其是公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想頗有微詞。程頤反對(duì)公羊?qū)W以反經(jīng)釋權(quán),他認(rèn)為“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán),故有權(quán)變權(quán)術(shù)之論,皆非也。權(quán)只是經(jīng)也。自漢以下,無人識(shí)權(quán)字?！?14)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第116頁。程頤以“權(quán)只是經(jīng)”取代漢儒“反經(jīng)合道”,自此以后“諸家論權(quán),皆祖程子之說”(15)《論語或問》卷10，《朱子全書》第6冊(cè)，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第6冊(cè)，第776頁。。

(一)中庸、權(quán)不拂經(jīng)與合宜適變:程頤對(duì)經(jīng)權(quán)思想的重釋

程頤對(duì)經(jīng)權(quán)問題的討論散見于他的著作與問答之中,雖然條目不多、文句支離,但是他畢竟開創(chuàng)宋儒對(duì)經(jīng)權(quán)思想新形態(tài)之先河。程頤的經(jīng)權(quán)思想最集中的體現(xiàn)則如下文所述:

古今多錯(cuò)用權(quán)字,才說權(quán),便是變?cè)p或權(quán)術(shù)。不知權(quán)只是經(jīng)所不及者,權(quán)量輕重,使之合義,才合義,便是經(jīng)也。今人說權(quán)不是經(jīng),便是經(jīng)也。權(quán)只是稱錘,稱量輕重?？鬃釉?“可與立,未可與權(quán)?！?16)《河南程氏遺書》卷18,《二程集》第1冊(cè),北京:中華書局,1981年,第234頁。

誠然,除這段話以外,程頤還有其他討論經(jīng)權(quán)問題的語錄,但是皆不如這段話全面。程頤的這段話分別討論了權(quán)的定義、行權(quán)的規(guī)定和行權(quán)的境界三個(gè)問題,現(xiàn)依次對(duì)這三個(gè)問題進(jìn)行分析,輔之以其他的語錄作為佐證。

首先是權(quán)的定義,程頤認(rèn)為自孔子與孟子之后的儒者對(duì)權(quán)的概念存在誤讀和錯(cuò)用。尤其是漢儒,他們以反經(jīng)釋權(quán)造成了行權(quán)淪為“變?cè)p或權(quán)術(shù)”的嚴(yán)重后果。因此,程頤重新對(duì)權(quán)下定義,他提出權(quán)的含義“只是稱錘”,其作用在于“稱量輕重”。顯然,程頤的定義回到權(quán)最原始的含義,將權(quán)視為衡量事物的尺度,而非與經(jīng)相對(duì)的事物。此外,程頤又說“欲知《中庸》,無如權(quán),須是時(shí)而為中……何物為權(quán)?義也。然也只是說得到義,義以上更難說,在人自看如何?！?17)《河南程氏遺書》卷15,《二程集》第1冊(cè),第164頁。這句話程頤就說得更加具體,權(quán)作為尺度就是義。至于何為義?需要結(jié)合每個(gè)行為人的具體情況而言。質(zhì)言之,在程頤看來權(quán)實(shí)際上就是中庸之道。

其次是行權(quán)的規(guī)定問題,程頤認(rèn)為行權(quán)必須符合兩方面的規(guī)定。一方面是“經(jīng)所不及者”,這是在行權(quán)范圍上的規(guī)定。從表述上看,“經(jīng)所不及者”與董仲舒劃分可以然與不可以然領(lǐng)域的說法相似,但二者的內(nèi)涵則相去甚遠(yuǎn)。在董仲舒看來,“可以然之域”是行權(quán)的范圍,“不可以然之域”是守經(jīng)的范圍,權(quán)與經(jīng)的地位是相同的。但是,將行權(quán)的范圍限制于“經(jīng)所不及者”,這就使得權(quán)與經(jīng)不可等量齊觀,行權(quán)成為守經(jīng)的輔助手段。另一方面是“使之合義”,這是在行權(quán)內(nèi)容上的規(guī)定。程頤曰:“夫臨事之際,權(quán)輕重而處之以合于義,是之謂權(quán),豈拂經(jīng)之道哉?”(18)《河南程氏粹言》卷1,《二程集》第4冊(cè),第1176頁。行權(quán)要求行為人只能在遇見道德兩難境地的時(shí)候以合乎道義的方式解決問題。此外,由于行權(quán)在內(nèi)容上必須合乎道義,那么權(quán)也并非“拂經(jīng)”,從這個(gè)意義上看,權(quán)就是變通之經(jīng)。

最后是行權(quán)的境界問題,這是程頤對(duì)孔子“可與立,未可與權(quán)”的解讀。在《論語·子罕》的原文中,共學(xué)、適道、立、權(quán)四個(gè)概念是遞進(jìn)式的關(guān)系,權(quán)的境界高于前三者。如果權(quán)是與經(jīng)相反的權(quán)術(shù)、權(quán)謀,那么就意味著最高的境界是權(quán)詐陰謀之術(shù),孔子儼然是一位陰謀家的形象,這是程頤不可能接受的。因此,程頤認(rèn)為“若夫隨時(shí)而動(dòng),合宜適變,不可以為典要,非造道之深,知幾可與權(quán)者,不能與也?！?19)《河南程氏粹言》卷1,《二程集》第4冊(cè),第1204頁。權(quán)的境界之所以最高關(guān)鍵在于“隨時(shí)而動(dòng),合宜適變”?！吨杏埂吩?“義者宜也”,宜與義的含義相同,是應(yīng)當(dāng)、合適的意思。換言之,行為人達(dá)到權(quán)的境界就能夠根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況靈活運(yùn)用規(guī)范,同時(shí)他的行為也必然是合乎道義的。

綜上所述,我們可以看出不論是權(quán)的定義問題、行權(quán)的規(guī)定問題還是權(quán)的境界問題,程頤皆立足于批判公羊?qū)W以“反經(jīng)合道”釋權(quán)的立場。然而,程頤的立足點(diǎn)存在很大的問題,即公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想并非“反經(jīng)合道”,而是“反經(jīng)有善”。這兩種說法看似相差無幾,有學(xué)者對(duì)此就有“若以其行為結(jié)果為‘善’(‘然后有善者也’)便斷其行為合乎道義”(20)吳震:《從儒家經(jīng)權(quán)觀的演變看孔子“未可與權(quán)”說的意義》,《學(xué)術(shù)月刊》2016年第2期。的論斷。亦有學(xué)者認(rèn)為程頤出于對(duì)公羊?qū)W“只問功利不問道義的擔(dān)憂”(21)劉增光:《漢宋經(jīng)權(quán)觀比較析論——兼談朱陳之辯》,《孔子研究》2011年第3期。,故而在對(duì)行權(quán)的規(guī)定上更為嚴(yán)苛,此語實(shí)有未安。實(shí)際上,這兩種說法差別很大?！胺唇?jīng)有善”強(qiáng)調(diào)的是后果,對(duì)于行為來說,其所造成的后果是可經(jīng)驗(yàn)的或是可預(yù)見的,無論后果善或是不善皆如日昭彰。“反經(jīng)合道”強(qiáng)調(diào)的是動(dòng)機(jī),而行為的動(dòng)機(jī)恰恰具有主觀性和私密性,其善或不善難以捉摸。從這個(gè)層面上看,只強(qiáng)調(diào)道義而忽視后果反而更容易使得行權(quán)淪為“變?cè)p或權(quán)術(shù)”。程頤正是由于誤解公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想,將“反經(jīng)有善”與“反經(jīng)合道”相混淆,故而才有“權(quán)只是經(jīng)”的偏頗觀點(diǎn)。

(二)道貫乎經(jīng)權(quán):朱熹對(duì)程頤經(jīng)權(quán)思想的批判繼承

作為理學(xué)的集大成者,朱熹的經(jīng)權(quán)思想在儒學(xué)史上亦是不容忽視的。朱熹討論經(jīng)權(quán)問題的文字甚多,僅《朱子語類》“可與共學(xué)章”就有二十八條。因此,將其所有文字一一列出、逐條分析實(shí)無必要,以下僅選取五條即可對(duì)朱熹的經(jīng)權(quán)思想略作管窺。

權(quán)與經(jīng),不可謂是一件物事。畢竟權(quán)自是權(quán),經(jīng)自是經(jīng)。(22)黎靖德編:《朱子語類》第3冊(cè),北京:中華書局,1985年,第987頁。

權(quán)與經(jīng)固是兩義,然論權(quán)而全離乎經(jīng),則不是。(23)黎靖德編:《朱子語類》第3冊(cè),第991頁。

所謂權(quán)者,于精微曲折處盡其宜,以濟(jì)經(jīng)之所不及耳。(24)黎靖德編:《朱子語類》第3冊(cè),第992頁。

所謂經(jīng),眾人與學(xué)者皆能循之;至于權(quán),則非圣賢不能行也。(25)黎靖德編:《朱子語類》第3冊(cè),第989頁。

經(jīng)者,道之常也;權(quán)者,道之變也。道是個(gè)統(tǒng)體,貫乎經(jīng)與權(quán)。(26)黎靖德編:《朱子語類》第3冊(cè),第989頁。

朱熹對(duì)經(jīng)權(quán)問題的論述大多從二者之間的關(guān)系入手,批判繼承了程頤的觀點(diǎn)。首先,通過上述引文前兩句的內(nèi)容,我們能夠看出朱熹在經(jīng)權(quán)關(guān)系的問題上并不滿意程頤“權(quán)只是經(jīng)”的論斷,他主張?jiān)凇拔锸隆钡膶用嫔蠀^(qū)分經(jīng)與權(quán),即守經(jīng)和行權(quán)是兩種不同的行為。對(duì)此,朱熹論曰:“以孟子嫂溺援之以手之義推之,則權(quán)與經(jīng)亦當(dāng)有辨?！?27)朱熹:《四書章句集注》,第116頁。然而,盡管權(quán)與經(jīng)“固是兩義”,權(quán)依然不能“全離乎經(jīng)”,這說明朱熹也不贊同公羊?qū)W的觀點(diǎn)。對(duì)此,朱熹亦論曰:“漢儒語亦未十分有病,但他意卻是橫說,一向不合道理,胡做了……公羊就宋人執(zhí)祭仲處,說得權(quán)又怪異了。”(28)黎靖德編:《朱子語類》第3冊(cè),第989頁。

其次,通過上述引文第三句與第四句的內(nèi)容,我們能夠看出朱熹在對(duì)行權(quán)的規(guī)定上對(duì)程頤的觀點(diǎn)既有繼承也有補(bǔ)充。就行權(quán)的范圍而言,朱熹主張行權(quán)“于敬畏曲折處盡其宜”和“濟(jì)經(jīng)之所不及”實(shí)際上就是程頤認(rèn)為的行權(quán)“使之合義”與“經(jīng)所不及者”,這是朱熹對(duì)程頤觀點(diǎn)的繼承。就行權(quán)的主體而言,朱熹則區(qū)分眾人、學(xué)者、圣賢,這是朱熹對(duì)程頤觀點(diǎn)的補(bǔ)充。朱熹認(rèn)為,行權(quán)人必須是圣賢,而眾人與學(xué)者只能依經(jīng)行事,這是因?yàn)樵谒磥怼皺?quán)是時(shí)中,不中,則無以為權(quán)矣”(29)黎靖德編:《朱子語類》第3冊(cè),第989頁。。何為“時(shí)中”?《中庸》曰:“君子之中庸也,君子而時(shí)中。”換言之,權(quán)即是中庸,這是儒家的至高境界,非圣賢不能至之,故而朱熹認(rèn)為行權(quán)是圣人的專利。

再次,通過上述引文最后一句的內(nèi)容,我們能夠看出朱熹將經(jīng)與權(quán)皆歸攝于道,這是其經(jīng)權(quán)思想的核心所在。朱熹認(rèn)為道是“統(tǒng)體”,它既統(tǒng)攝經(jīng)與權(quán),亦貫通經(jīng)與權(quán)之中,經(jīng)與權(quán)是道的一體兩面,即“道之?！迸c“道之變”,這顯然是針對(duì)“反經(jīng)合道”的說法而言的。同時(shí),朱熹亦曰:“不知經(jīng)自是義,權(quán)亦是義,‘義’字兼經(jīng)權(quán)而用之?！?30)黎靖德編:《朱子語類》第3冊(cè),第995頁。經(jīng)與權(quán)亦是義的一體兩面。因此,在朱熹將經(jīng)與權(quán)歸攝于道,其實(shí)是將二者歸攝于義,“反經(jīng)合道”意味著“反經(jīng)合義”,這與程頤“何物為權(quán)?義也”的說法是相同的。

綜上所述,朱熹的經(jīng)權(quán)思想在表面上顯得曖昧不清,實(shí)際上立場堅(jiān)定。他盡管批判程頤“權(quán)只是經(jīng)”,然而又多次為其辯護(hù),其曰:“程先生‘權(quán)即經(jīng)’之說,其意蓋恐人離了經(jīng),然一滾來滾去,則經(jīng)與權(quán)都鶻突沒理會(huì)了。”(31)黎靖德編:《朱子語類》第3冊(cè),第988頁。又曰:“伊川見漢儒只管言反經(jīng)是權(quán),恐后世無所忌憚?wù)呓缘脵?quán)以自飾,因此有此論耳?！?32)黎靖德編:《朱子語類》第3冊(cè),第989頁。質(zhì)言之,在朱熹看來,程頤是由于糾正公羊?qū)W經(jīng)權(quán)思想的流弊才有此矯枉過正的言論。誠然,朱熹亦有調(diào)和程頤與公羊?qū)W觀點(diǎn)的意圖,認(rèn)為“公羊以‘反經(jīng)合道’為權(quán),伊川以為非。若平看,反經(jīng)亦未不是?！?33)黎靖德編:《朱子語類》第3冊(cè),第990頁。但是,從朱熹仍然將公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想理解為“反經(jīng)合道”來看,他顯然未意識(shí)到程頤觀點(diǎn)的問題所在。

(三)程朱的經(jīng)權(quán)思想與“理一分殊”

在程朱的哲學(xué)體系中,“理”占據(jù)著核心的地位,它是事物存在、運(yùn)行、變化的規(guī)律和道理。而在程朱關(guān)于“理”的學(xué)說中,“理一分殊”是一條重要的命題?！耙弧笔侵竿?、統(tǒng)一,“殊”是指差異、差別,二者是相對(duì)范疇,通常被理學(xué)家應(yīng)用于討論普遍規(guī)律和特殊規(guī)律之間關(guān)系的問題。“理一分殊”首次出現(xiàn)于程頤《答楊時(shí)論西銘書》中,其論曰:

《西銘》明理一而分殊,墨氏則二本而無分。(原注:老幼及人,理一也。愛無差等,本二也。)分殊之弊,私勝而失仁;無分之罪,兼愛而無義。分立而推理一,以止私勝之流,仁之方也;無別而迷兼愛,至于無父之極,義之賊也。(34)《河南程氏文集》卷9,《二程集》第2冊(cè),第609頁。

程頤的這段文字目的在于向楊時(shí)解釋張載《西銘》的“萬物一體”與墨子的“兼愛”的區(qū)別。其中的詳細(xì)內(nèi)容這里暫且不論,我們需要注意的是,其中的“仁”與“義”都屬于倫理道德的范疇?！袄硪环质狻痹谄涮岢鲆潦季蜕婕捌毡榈牡赖聹?zhǔn)則與具體的行為規(guī)范之間的關(guān)系。

朱熹繼承了程頤在倫理道德領(lǐng)域的應(yīng)用“理一分殊”的思想,并且還有更為詳實(shí)、細(xì)致的討論。朱熹對(duì)“理”的理解極為寬泛,他認(rèn)為“理”不僅包含倫理道德的規(guī)范,還囊括自然界萬事萬物的規(guī)律。朱熹關(guān)于“理一分殊”的論述亦內(nèi)容豐富、不一而足,以下僅選取兩例與道德規(guī)范相關(guān)的論述。

理一也,以其實(shí)有,故謂之誠。以其體言,則有仁、義、禮、智之實(shí);以其用言,則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之實(shí)。故曰:“五常百行非誠,非也?！鄙w無其實(shí)矣,又安得有是名乎!(35)黎靖德編:《朱子語類》第1冊(cè),第104頁。

萬物皆有此理,理皆同出一原。但所居之位不同,則其理之用不一。如為君須仁,為臣須敬,為子須孝,為父須慈。物物各具此理,物物各異其用,然莫非一理之流行也。(36)黎靖德編:《朱子語類》第2冊(cè),第398頁。

將這兩段論述與“經(jīng)者,道之常也;權(quán)者,道之變也。道是個(gè)統(tǒng)體,貫乎經(jīng)與權(quán)”這句話綜合考察,可以看出,朱熹的理與道皆是最高的道德準(zhǔn)則,其內(nèi)容含攝仁、義、禮、智等儒家最基本的德性規(guī)范,又由于“所居之位不同”,這些德性規(guī)范在具體實(shí)踐中發(fā)用亦各不相同,如仁、義、禮、智發(fā)用為“四端”,君、臣、子、父亦由于其位次身份而流行為各自所要求的規(guī)范。質(zhì)言之,在朱熹的經(jīng)權(quán)思想中,道即“理一”,經(jīng)與權(quán)即“分殊”。至于仁、義、禮、智等種種德性,君仁、臣敬、子孝、父慈等種種規(guī)范,皆屬于“分殊”中經(jīng)的范疇。然而,在道德實(shí)踐的過程中,經(jīng)的運(yùn)用難免會(huì)遭遇一些困境,于是異于經(jīng)所要求的權(quán)就因此應(yīng)運(yùn)而生。以“孝道”與“孝行”為例,對(duì)子女而言經(jīng)的規(guī)范就是要求子女應(yīng)當(dāng)孝敬父母,不得違背父母之命?？墒?當(dāng)父母之命威脅到子女的人身安全的時(shí)候,就需要改變經(jīng)所要求的規(guī)范來排解其中的矛盾,這就屬于“分殊”中權(quán)的范疇。

結(jié)合“理一分殊”審視程頤與朱熹的經(jīng)權(quán)思想,也就不難理解他們何以主張“權(quán)只是經(jīng)”的緣由。經(jīng)與權(quán)皆是道的一體兩面,道是“理一”,是最高的、普遍的道德準(zhǔn)則,同時(shí)它也包含儒家所提倡的各種德性。經(jīng)與權(quán)是“分殊”,是道在不同位次與不同情境中的變化流行,前者表現(xiàn)為不同身份的個(gè)體所應(yīng)當(dāng)遵守的道德規(guī)范與所應(yīng)當(dāng)具備的德性,后者表現(xiàn)為在不同情境中的個(gè)體可以根據(jù)實(shí)際情況來改變常規(guī)的行為準(zhǔn)則。總而言之,從“分殊”的層面上看,經(jīng)與權(quán)有明確的界限,守經(jīng)和行權(quán)亦不可混為一談。從“理一”的層面上看,經(jīng)與權(quán)都具有相同的本原,守經(jīng)和行權(quán)皆是道在道德實(shí)踐中為追求至善的表現(xiàn),程頤與朱熹是在這一層面得出“權(quán)只是經(jīng)”的論斷。

三、內(nèi)在與德性:經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性及其來源

倫理思想的作用是指導(dǎo)人們做出正確行為,因此,一切倫理思想都應(yīng)當(dāng)具有規(guī)范性。換言之,規(guī)范性是倫理思想的本質(zhì)特征。(37)麥金太爾認(rèn)為規(guī)范性僅存在于規(guī)范倫理學(xué)之中。但是,科爾斯戈德則認(rèn)為德性倫理學(xué)規(guī)范的是人的品德,元倫理學(xué)則研究規(guī)范性本身的問題,實(shí)際上都關(guān)注規(guī)范性,具體內(nèi)容本文不贅述。儒家的經(jīng)權(quán)思想亦不例外,不論是經(jīng)還是權(quán),它們皆具備某種強(qiáng)制性,這種強(qiáng)制性要求人們的行為符合它們的準(zhǔn)則,這就是規(guī)范性。因此,探究經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性及其來源是極其重要、不可或缺的任務(wù)。

規(guī)范性的來源形式分為內(nèi)在與外在兩種。內(nèi)在規(guī)范性的來源是行為人的自身,它根植于行為人自身的情感或理性,外在規(guī)范性的來源則是行為人之外的主體,如社會(huì)的風(fēng)俗、宗教的律令、國家的權(quán)威。依照這兩種形式,我們可以對(duì)經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性來源做出一番考察。對(duì)于權(quán)來說,無論是公羊?qū)W的“反經(jīng)有善”還是程朱的“權(quán)只是經(jīng)”,皆強(qiáng)調(diào)行為人在行權(quán)的時(shí)候要結(jié)合具體情況,綜合考量行為的后果、動(dòng)機(jī)甚至手段。在這些思維活動(dòng)中,行為人自身的情感與理性皆是其行權(quán)規(guī)范性的來源。但是,對(duì)于經(jīng)來說,問題則顯得更為復(fù)雜。經(jīng)強(qiáng)調(diào)在一定的關(guān)系中,居于某個(gè)位次的人需要遵循相應(yīng)的規(guī)范。如君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭等,儒家針對(duì)這些規(guī)范制定相應(yīng)的禮,以便于指導(dǎo)人們的實(shí)踐。換言之,守經(jīng)在某種程度上就是守禮,禮所包含的等級(jí)秩序、綱常節(jié)目成為守經(jīng)行為規(guī)范性的外在來源。

然而,這并不意味著經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性在來源上存在矛盾。在儒家的倫理思想體系中,禮亦來源于行為人的自身。在《論語·陽貨》中,孔子有言曰:“禮云,禮云,玉帛云乎哉?”在《八佾》中,孔子亦曰:“人而不仁如禮何?”其表明儒家的禮不僅是外在的行為規(guī)范,它是源自于行為人的德性。孟子更進(jìn)一步,他在《孟子·告子上》中認(rèn)為催生禮的德性是“非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”,更加確證經(jīng)與禮的來源是內(nèi)在的。因此,在來源形式上而言,經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性屬于內(nèi)在規(guī)范性。

經(jīng)權(quán)思想在規(guī)范性的來源形式上是內(nèi)在的,那么其具體來源是什么?這是接下來需要討論的問題。按照孔子與孟子的理論,經(jīng)所要求的規(guī)范源自于行為人的德性,這一點(diǎn)不難理解,問題在于權(quán)是否亦源自于行為人的德性。譬如公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想,它不僅在權(quán)的定義上強(qiáng)調(diào)其必須帶來善的后果,在對(duì)行權(quán)的規(guī)定上亦強(qiáng)調(diào)“不害人以行權(quán)”的手段正當(dāng)性。此外,在程頤的經(jīng)權(quán)思想中亦有強(qiáng)調(diào)權(quán)是“中庸”,行權(quán)需要合乎道義的內(nèi)容。因此,行權(quán)似乎兼具后果主義與道義論的特點(diǎn),權(quán)所要求的規(guī)范更多是源自于理性的反思,亦或是自身意志的某些法則。換言之,這個(gè)問題可以歸結(jié)為經(jīng)權(quán)思想是屬于德性倫理還是屬于規(guī)范倫理。

對(duì)于這個(gè)問題,朱熹通過“理一分殊”將其解決。道是“理一”,經(jīng)與權(quán)皆是其“分殊”。道是人天生的純?nèi)恢?經(jīng)與權(quán)是人在道德實(shí)踐中根據(jù)不同情況所呈現(xiàn)出的規(guī)范,經(jīng)與權(quán)甚至一切道德準(zhǔn)則都是人心中道的發(fā)用流行。道的發(fā)用流行并非是純粹的,這是經(jīng)權(quán)思想與西方近代的規(guī)范倫理學(xué)不同之處。道所呈現(xiàn)出的規(guī)范是絕對(duì)不能夠脫離行為人的具體位次與現(xiàn)實(shí)情況的,它一定涉及行為人的情感,而非純粹的出于剝離感性雜多的自由意志與理性算計(jì)。事實(shí)上,經(jīng)權(quán)思想所能體現(xiàn)的重視個(gè)人理性與情感的交融是中西方古典倫理思想中皆存在的特色,換言之,在西方表現(xiàn)為理性對(duì)欲望、激情的控制,在中國則表現(xiàn)為道心與人心的斗爭,具體到經(jīng)權(quán)思想中就是道“貫乎經(jīng)與權(quán)”。

總而言之,經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性是內(nèi)在的規(guī)范性,它的具體來源是行為人的德性,它對(duì)行為人的德性具有很高的要求。如果行為人的德性不足,其守經(jīng)尚且無礙,至于行權(quán)則難免流于“變?cè)p或權(quán)術(shù)”。因此,公羊?qū)W與程頤的經(jīng)權(quán)思想中對(duì)行權(quán)都抱有極其謹(jǐn)慎的態(tài)度,并且皆對(duì)其作出許多嚴(yán)苛的規(guī)定,甚至在朱熹看來只有圣人與君子才能行權(quán)。

四、結(jié) 論

綜上所述,自孔子與孟子以降,儒家對(duì)經(jīng)權(quán)問題的討論以漢儒與宋儒為盛,其中漢儒以公羊?qū)W為代表,主張“反經(jīng)有善”的經(jīng)權(quán)思想。并且,公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思想往往結(jié)合具體政治事件得以闡發(fā),因此具有較為濃厚的政治哲學(xué)色彩。然而,以程頤與朱熹為代表的宋儒將公羊?qū)W的“反經(jīng)有善”誤解為“反經(jīng)合道”(38)首次提出“反經(jīng)合道”的是曹魏的王弼,其注“巽以行權(quán)”時(shí)有“權(quán),反經(jīng)而合道”之語。吳震認(rèn)為王弼基本上承接漢儒思想,亦可認(rèn)為是漢儒的觀點(diǎn),此語恐非。參見吳震:《從儒家經(jīng)權(quán)觀的演變看孔子“未可與權(quán)”說的意義》,《學(xué)術(shù)月刊》2016年第2期。劉增光持相反觀點(diǎn),認(rèn)為程頤的確誤解漢儒之論。參見劉增光:《漢宋經(jīng)權(quán)觀比較析論——兼談朱陳之辯》,《孔子研究》2011年第3期。,認(rèn)為正是以“反經(jīng)合道”為權(quán)才導(dǎo)致奸邪之徒以權(quán)自飾。因此,程頤與朱熹力圖以“權(quán)只是經(jīng)”來矯正“反經(jīng)合道”所帶來的弊病。但是,“權(quán)只是經(jīng)”的說法又使得經(jīng)與權(quán)之間成為了分析命題,權(quán)被消解于經(jīng)之中。

誠然,程頤與朱熹經(jīng)權(quán)思想的立足點(diǎn)是基于對(duì)公羊?qū)W的誤解,但這并不意味著對(duì)經(jīng)權(quán)問題的討論沒有意義。相反,朱熹以道統(tǒng)攝經(jīng)與權(quán),以“理一分殊”處理經(jīng)與權(quán)的關(guān)系,使得儒家經(jīng)權(quán)思想上升到形而上學(xué)的層面,解釋了經(jīng)權(quán)思想的規(guī)范性及其來源,這是公羊?qū)W所未能言及的領(lǐng)域。就形式而言,經(jīng)權(quán)思想屬于內(nèi)在規(guī)范性理論,就具體來源而言,經(jīng)權(quán)思想規(guī)范性根植于人的德性。換言之,儒家的經(jīng)權(quán)思想是重視個(gè)人的品格與德性的培養(yǎng),行權(quán)也只有在德性高尚的人那里方能運(yùn)用自如。而對(duì)于常人而言,行權(quán)則必須慎之又慎。