聞衷

孔子說：“君子有三畏：畏天命……小人不知天命而不畏也?！保ā墩撜Z·季氏》）在《詩經(jīng)》里，有不少“畏天命”或“敬天命”的思想表現(xiàn)，如《雅》《頌》中的許多篇章或許多詩句。但翻檢整部《詩經(jīng)》，卻又發(fā)現(xiàn)更多的罵天怨天抗天命反天命的情緒宣泄。宣泄者除了所謂“不知天命”的一般平民與奴隸外，也有應(yīng)知天命的王公貴族;甚或天子（周王）本人也對天命有大不敬之舉。這究竟是怎么一回事呢？

應(yīng)該說，反映畏天命、敬天命思想主要集中于《周頌》《魯頌》與《商頌》中，僅以《周頌》為例，其《維天之命》說：“維天之命，於穆不已！於乎不顯！”這是對天命昭昭，無所不顯，無所不靈的熱情贊美?！段覍ⅰ穭t云：“我將我亨，維羊維牛，維天其右之！……我其夙夜，畏天之威，于時保之?！边@是講要對天虔誠祭祀，因為天帝會保佑世人;所以世人早晚注意，敬畏天命，方可確保社稷的安寧?！毒粗酚殖溃骸熬粗粗?！天維顯思。命不易哉，無曰高高在上。陟降厥士，日監(jiān)在茲。維予小子，不聰敬止！……”這是周王在警誡自己要時刻順從天命，不可違抗天命——不要以為天帝高高在上而不知情，他實際日日都在監(jiān)視、考查著自己哩！……

一、淵源有自：《甘誓》《洪范》之說

那么，周人為什么會有這種畏天命、敬天命的觀念呢？我們從《尚書》以及殷墟卜辭中可以了解到，周以前的人們對人類自身的力量鮮有認(rèn)識，也就是說，周以前人們的世界觀是一種純粹的、完全的宗教天命觀，人的自主意識十分淡薄，總將自己置于天帝的意志之下。據(jù)說治水英雄大禹在率先打破“禪讓制”，把王位交給兒子啟以后，同姓諸侯有扈氏不服，起兵造反;啟于是率大軍親征有扈氏的大本營甘（今陜西戶縣西）。臨戰(zhàn)前，啟召集六軍將領(lǐng)說：“有扈氏威侮五行，怠棄三正。天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰?！边@段話，見載于《尚書·甘誓》，歷史學(xué)家們推測在公元前2196年。這里的“五行”，大致就是我們今天所知曉的金、木、水、火、土五物，也就是《尚書·洪范》里所說的天賜“洪范九疇”之一的“五行”;“三正”，大致是與五行有關(guān)的正德、利用、厚生三大政事。夏啟稱有扈氏侮慢五行，拋棄三正，犯了逆天之罪，今奉天命予以剿滅懲罰。這說明至遲在夏代，天命觀便已流行于氏族及奴隸主貴族之中。

在殷墟卜辭中，我們發(fā)現(xiàn)奴隸主時代的殷王室十分迷信，凡大小事必須卜筮問“天”問“上帝”，如祭祀，征戰(zhàn)，田獵，疾病，風(fēng)雨晦暝，年辰的豐歉，時日的吉兇，用人用牲之多寡，分娩男或女等;且每卜必經(jīng)多次，待確定無疑方可行事。當(dāng)時大約已出現(xiàn)了五方觀念（即東土、南土、西土、北土和中商觀念）與祭祀五方神的儀式?！渡袝ず榉丁氛f，公元前1122年，周武王親自造訪被俘的商末名相箕子，垂詢治國之常道。箕子侃侃陳述“洪范九疇”即治國安民的九種大法?；诱f，相傳禹的父親鯀采取堵塞的辦法治理洪水，把五行胡亂安排一氣，惹得上天大怒，沒給他洪范九疇，造成治水失敗。禹承父業(yè)后，按上帝（上天）所賜予的五行行事，上帝這才賜予他洪范九疇，使治水治國相得益彰?！陡适摹贰逗榉丁分f，顯示周以前的奴隸主貴族已具有一套完備的宗教天命觀;當(dāng)然我們同時也看到，這種宗教天命觀至遲在商末周初已具有后來“天人合一”或“天人感應(yīng)”的意蘊了。

二、君權(quán)神授：道德評判的參與

正是在這種背景下，我們來細細地翻檢《詩經(jīng)》里所展現(xiàn)的畏天命、敬天命內(nèi)容，其實應(yīng)是附著于人們自主意識（雖則還稚嫩）或者說是初步的人本主義（或人文主義）意識之上的。例如就前舉《周頌》中那些對天命、上帝畢恭畢敬的詩行來看，便顯示出這種關(guān)系。因為第一，這些看似阿諛、敬畏上帝的話，乃是建立在人本位之上的——即圍繞著周天子的德行政績而言的，名為歌上天，實為頌周王。（按《詩序》，《維天之命》《我將》是祀文王的，《敬之》則是誡成王的。）第二，與這些虛情假意的畏天命、敬天命詩行相對的是，在《詩經(jīng)》更多的篇幅里，其實是毫無遮蓋地透溢出天人合一觀甚或天人分離，以至抗天命、反天命的初步的人文主義色彩。

所謂“天人合一”觀是在敬天命的基礎(chǔ)上又重人事的一種革新思維，它雖然最終形成于春秋戰(zhàn)國之時（由孔子、老子、墨子、子思、孟子等逐漸完善），但卻濫觴于商、周之際（《尚書》之《甘誓》《洪范》中天人互相照應(yīng)、相輔相成的記錄，可為佐證）。就周民族而言，其最初的天命觀是以自己的祖宗神與上帝神的結(jié)合為基礎(chǔ)的。周人的祖先原住于邰（今陜西武功縣），公劉遷居于豳（今陜西邠縣），到大王古公亶父方“居岐之陽，實始翦商”，終至“文武，纘大王之緒，致天之屆，于牧之野”（《詩經(jīng)·魯頌·閟宮》）。在這一過程中，周人由一個居于西岐的落后部族，勇敢地挑戰(zhàn)擁有先進文明的商族，除了物質(zhì)力量（包括武裝力量）的積蓄外，還須要面對上天的態(tài)度。換言之，就是要在天命觀盛行的世界里，取得上天的認(rèn)可（其實質(zhì)是取得天下人包括商人的認(rèn)可），以不違天命，使將要贏得的政權(quán)合法化。

“周人的解決方式是，在殷商化的過程中，把商人的祖宗神也認(rèn)成自己的祖宗神，或者說周人將自己的祖宗神與商人的祖宗神合而為一。透過這種方式，上帝由祖宗神一變而帶有道德神的性質(zhì)，是一位公正無私的上帝，代表著正義和公道。這樣的上帝對于政權(quán)的付與，不再無條件地帶有宗族的私情，而是經(jīng)過公平的選擇，選擇的標(biāo)準(zhǔn)在于政治的好壞與行為的合不合理?！保执骶簦骸度说淖杂X——人文思想的興起》，見《港臺及海外學(xué)者論中國文化》下，上海人民出版社1988年版）這其實是在“天人合一”觀之外，又補充進道德評判與政治審查思想。周人思想觀念上的這一變化，體現(xiàn)在《詩經(jīng)》里的被認(rèn)為是寫于周初的一些詩篇里。

《大雅·文王》第一章唱道：

文王在上， 文王巍巍居殿上，

於昭于天。 德行昭昭動天堂。

周雖舊邦， 岐周雖為舊小邦，

其命維新。 天命變革新氣象。

有周不顯， 有周前程似錦繡，

帝命不時。 上帝授命準(zhǔn)而當(dāng)。

文王陟降， 文王在世與在天，

在帝左右。 不離上帝侍兩旁。

《詩序》說，是詩為“文王受命作周也”。說是受命，其實是假天命，“克配于天，視之為天神”，以此解釋上天何以奪殷之社稷而改授于周的道理。在《大雅·皇矣》（《詩序》云：“美周也。天監(jiān)代殷莫若周，周世世修德莫若文王?！保├?，又進一步解釋說，上帝之所以“乃眷西顧”（特別照顧西方的小周邦），是因為上帝曾降臨人世，親自考查后作出了英明抉擇。上帝甚至還向文王有過一長串諄諄告誡，如“無然畔援，無然歆羨，誕先登于岸”;“不大聲以色，不長夏以革”（大意是不要對外輕易用兵，而先要把國內(nèi)的事情辦好，致力于社會的安定，人心的凝聚）等，“以篤于周祐，以對于天下”?！吨茼灐r邁》又寫道：“時邁其邦，昊天其子之，實右序有周?！痹姷囊c是講，天帝愛武王就跟愛他兒子樣，實在保佑我宗周。又如《大雅·大明》：“天監(jiān)在下，有命既集?！忻蕴?，命此文王”;《大雅·假樂》：“假樂君子，顯顯令德，宜民宜人，受祿于天。保右命之，自天申之”等，大意也相同，都將周天子說成是上帝依照嚴(yán)格之道德與政治標(biāo)準(zhǔn)認(rèn)真選拔出來，托付他代表上帝管理人間的天子——也就是后來所說的“君權(quán)神授”。所以，《詩經(jīng)》里出現(xiàn)的不少對天的禮贊（如《周頌》中的那些篇章），其實質(zhì)是對周天子奉天之命掌握政權(quán)、管理人民的合法性與合理性的禮贊。

三、不畏于天：理性太陽的升起

值得重視的是，在《大雅·文王》第五章里，周天子在因自己受命于天而沾沾自喜的同時，又流露出對“天命靡?！保ㄌ烀娜∩岫▕Z是無定數(shù)的）、“命之不易”（要上天長期信任是不容易的）的無可奈何之嘆。因此，我們是否可以這樣來認(rèn)識問題——即道德與政治評判是周人帶給宗教天命觀的一種新標(biāo)準(zhǔn);而關(guān)于天命并非永恒不變的認(rèn)識，則當(dāng)視作周人的又一種新思維。這種新思維，是周人在所發(fā)動的周武革命中，在親眼目睹了原本也是上天授命的殷商王室終被上天迅速拋棄的過程而產(chǎn)生的感觸。它既是一種兔死狐悲式的慨嘆，也是一種對上天權(quán)威的懷疑和大不敬。對此，林戴爵指出：“‘天命靡常的要旨在于指出天命既不可信賴，則惟有通過人的行為才能把握。”（《人的自覺——人文思想的興起》）而周人在由一個地處西岐不打眼的小邦國而逐漸強大、崛起并進而克殷代商的歷史進程中，應(yīng)該意識到人的主觀能動性的作用?！洞笱拧防锏摹洞竺鳌贰毒d》《皇矣》《生民》《公劉》等詩篇，便展示出這一艱難進取的歷史進程以及周先祖“篳路藍縷，以啟山林”的創(chuàng)業(yè)精神與堅強意志。因此，這些詩篇盡管也打著敬畏天命的幌子，卻并不使人感到是對天或天命的稱頌，而是對人的力量的謳歌。今人之所以多視上述詩篇為民族史詩，其原因也在乎此?，F(xiàn)在再回過頭來看前述關(guān)于上帝以德選天子一類的詩行，與其說是在贊美上帝的慧眼明鑒，不如說是在炫耀周先民們自身的智慧、勇敢、團結(jié)與堅忍不拔。

正是由于周人在實踐中對人的自身力量的覺悟或者說是周人自主意識的興起，使得《詩經(jīng)》里的大多數(shù)詩篇，基本上是以人為主體，以人為本位而展開并傾吐感情。這種情況，愈到西周后期，便愈加突出。大家知道——周厲王以降，國內(nèi)政治動亂不已，階級矛盾、民族矛盾日益尖銳（最終演成鎬京失陷，平王東遷的結(jié)局）。普通人民（以奴隸為主）飽受剝削又蒙受戰(zhàn)亂之苦而悲憤難平，廣大有識之士（包括王公貴族中的有識之士與一般知識分子）目睹“百川沸騰，山冢崪崩，高岸為谷，深谷為陵”（《小雅·十月之交》）的滄桑巨變而憂心如焚……這一切遂演化成《詩經(jīng)》里一行行呼天搶地、指天罵神的“怨訴之言”：

“彼黍離離，彼稷之苗。行邁靡靡，中心搖搖，知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。悠悠蒼天，此何人哉？”（《王風(fēng)·黍離》）

“蒼天蒼天，視彼驕人，矜此勞人?！保ā缎⊙拧は锊罚?/p>

“民莫不穀，我獨于罹。何辜于天，我罪伊何？”（《小雅·小弁》）

“王事靡盬，不能藝稻粱，父母何嘗？悠悠蒼天，曷其有常？”（《唐風(fēng)·鴇羽》）

“昊天不傭，降此鞠讻。昊天不惠，降此大戾?！保ā缎⊙拧す?jié)南山》）

“浩浩昊天，不駿其德。降喪饑饉，斬伐四國。旻天疾威，弗慮弗圖？”（《小雅·雨無正》）

“天降喪亂，饑饉薦臻……昊天上帝，則不我遺……昊天上帝，寧俾我遁?！保ā洞笱拧ぴ茲h》）

“旻天疾威，天篤降喪。瘨我饑饉，民卒流亡，我居圉卒荒?！保ā洞笱拧ふ贂F》）

“彼蒼者天，殲我良人！”（《秦風(fēng)·黃鳥》）

“上帝板板，下民卒癉?！保ā洞笱拧ぐ濉罚?/p>

“群公先正，則不我助;父母先祖，胡寧忍予？”（《大雅·云漢》）

“先祖匪人，胡寧忍予？”（《小雅·四月》）

……

在上述詩行里，不僅罵了上帝——天神，而且還罵了列祖列宗——祖宗神——連天王老子也全罵了。為什么呢？因為他們都眼睜睜地看著人間的子民、后世的子孫吃大苦、受大累而不動聲色，不援手相助，因此還敬他們干嗎？還怕他們什么？這里需要知道，在商周社會，天神（上帝）和祖宗神是宗教天命觀這個精神信仰世界里的兩大支柱。它們在嚴(yán)峻的現(xiàn)實面前坍塌后，人們還靠什么，還有精神支柱么？有的，這就是處于嚴(yán)峻現(xiàn)實中的人的自主意識。請聽聽《小雅·何人斯》的聲音：

不愧于人，不畏于天！

——既然連祖宗都無所敬了，還怕天神做什么！

再聽聽《小雅·十月之交》的吶喊：

下民之孽，匪降自天。

噂沓背憎，職競由人。

……

天命不徹，我不敢效我友自逸！

——老百姓遭受的苦難，并不是上天降臨的（這里一語戳穿了天神的紙面具——天神并沒有本事來管人間的是非善惡），而是人類中另一部分（統(tǒng)治階級中的暴戾昏庸者，如周幽王）造成的。既然上天不管用，還是自己去尋求解脫苦難的方法吧！

至此，我們在西周末的風(fēng)雷激蕩、陵谷巨變中明確讀到了周人作為人的自主意識的初步覺醒，清晰地看到了人的理性太陽噴薄而出，驚喜地發(fā)現(xiàn)了指向唯物主義無神論的跨海大橋的架通……末了，特引馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（《馬克思恩格斯選集》第一卷，人民出版社1975年版）里的一段以為說明：

宗教批判使人擺脫了幻想，使人能夠作為擺脫了幻想、具有理性的人來思想，來行動，來建立自己的現(xiàn)實性;使他能夠圍繞著自身和自己現(xiàn)實的太陽旋轉(zhuǎn)。