順 真

一、比量為隨現(xiàn)量之隨量

梵文anumāna的藏譯相當精準，譯為rjessudpagpa’itshadma,其中rjessudpag義為隨、跟隨，tshadma即大家所熟知的漢字轉(zhuǎn)音“擇碼”(2)關(guān)于anumāna的藏漢對勘，詳見劇宗林：《〈因明入正理論〉藏譯本略講》，《因明論叢》，蘭州：甘肅民族出版社，2011年，第120頁。。由于受到玄奘大師關(guān)于hetuvidyā即因明譯名的影響，即使近代以來將藏文量論著作漢譯時，亦多將rjessudpagpa’itshadma譯為比量，不僅譯名并非絕對確切，而且由于這一譯名的影響，也使研究者忽略了藏傳量論與漢傳因明(正理)的真正區(qū)別，即有將印藏量論漢傳因明化的學術(shù)趨向，這實是關(guān)乎到佛教量論因明研究的一大誤區(qū)。就中，體會頗深的乃是因明前輩劇宗林先生。劇先生在藏區(qū)工作學習近二十年，并隨多位藏學大師學習藏語文，尤其是藏傳量論，所作《藏傳佛教因明史略》乃量論、因明學界的必讀書，其早年的藏譯漢著作以及研究亦隨順古譯而將rjessudpagpa’itshadma譯為比量，但后來有所訂正，如在《因明論叢》的相關(guān)譯述與論文中特別強調(diào)：

漢文“比量”，藏譯“隨量”，一字之差，意義側(cè)重有所區(qū)別?！半S量”義側(cè)重“隨現(xiàn)量智而生之量智”，“比量”則側(cè)重“由類比而生之量智”。(3)劇宗林：《因明論叢》，第121,291頁。

并明確地將早年所譯《正理滴論》“比量”一詞直接改為“隨量”，如“余者是‘共相’，它是‘隨量’之境”(4)劇宗林：《〈釋量論·成量品·首頌·廣注〉翻譯、疏解與評說》，《因明論叢》，第291頁。。又在隨下的文辭中將傳統(tǒng)所說“為自比量品”改為“為自隨量品”，將“為他比量品”改為“為他隨量品”(5)劇宗林：《因明論叢》，第121,291頁。。劇先生對anumāna亦即對rjessudpagpa’itshadma這一量論核心概念之一的漢譯以及深度解讀，理應引起學界的高度重視。

比量從語源上來說是緊隨現(xiàn)量的隨量，亦即比量(bì liànɡ)，而且即使是在陳那思想的正理期階段，其對此亦有明確的闡釋。一如我們所熟知的那樣，陳那在《正理門論》中將如理作意的正理體系劃分為悟他與自悟二門，就中能立、似能立與能破、似能破為悟他門，而真現(xiàn)量、似現(xiàn)量與真比量、似比量為自悟門。這一思想被其弟子商羯羅主所繼承，故《因明入正理論》開篇即曰：“能立與能破，及似唯悟他，現(xiàn)量與比量，及似唯自悟。”(9)商羯羅主菩薩造，唐三藏法師玄奘奉詔譯：《因明入正理論》，《大正新修大藏經(jīng)》，第32冊，第11頁。這就是著名的“八門二益”的結(jié)構(gòu)性體系。就中又必然涉及兩大問題：第一是悟他與自悟的關(guān)系?！堕T論》開篇即曰：

“宗等多言說能立”者，由宗、因、喻多言辯說他未了義，故此多言，于《論式》等，說名“能立”。(10)大域龍菩薩造，大唐三藏法師玄奘奉詔譯：《因明正理門論本》，《大正新修大藏經(jīng)》，第32冊，第1,3,3,3,3頁。

不言而喻，作為悟他門的核心就是宗、因、喻三支論式，這一論式稱為“能立”。但從量亦即從認識發(fā)生的向度來看，三支論式即是比量智中的自義比量，而對此自義比量的發(fā)生條件，陳那又將其具體分為兩種：

此有二種：謂于所比，審觀察智，從現(xiàn)量生，或比量生；及憶此因，與所立宗，不相離念。由是成前，舉所說力，念因同品，定有等故，是近及遠，比度因故，俱名比量。此依作具，作者而說。(11)大域龍菩薩造，大唐三藏法師玄奘奉詔譯：《因明正理門論本》，《大正新修大藏經(jīng)》，第32冊，第1,3,3,3,3頁。

鄭偉宏先生釋其義曰：“比量智的產(chǎn)生分兩種情況：顯示宗法智的因或者從感覺量生，或者從推論所生，它們都是遠因；記憶起因法與宗上之法間不相離關(guān)系(同品定有、異品遍無)的念則是近因。此念能增強遠因所生之智的力度，因為此念所回憶的是顯示因后二相的同、異喻。這近因和遠因都是通過比較而成為因的，(因從果名)都可稱為比量。遠因與近因的不同是依照工具和使用工具的人與對象之間的親疏關(guān)系來分別的?！?12)鄭偉宏：《因明正理門論直解》，北京：中華書局，2008年，第233頁。又見沈劍英：《因明正理門論譯解》，北京：中華書局，2007年，第130頁。就中，能夠生起比量智的“遠因”分別是現(xiàn)量與比量，具體而言即是“了火從煙，現(xiàn)量因起；了無常等，從所作等，比量因生”(13)大慈恩寺沙門基撰：《因明入正理論疏卷下》，《大正新修大藏經(jīng)》，第44冊，第140頁。。日僧善珠釋曰：“了火宗智，現(xiàn)量因生，以現(xiàn)見煙，比知火故；了無常智，比量因生，由比所作，了無常故。二智既別，故此雙陳。”(14)[日]善珠：《因明論疏明燈抄卷第六末》，《大正新修大藏經(jīng)》，第68冊，第423頁。兩類“遠因”主要是確立因與“所比”的關(guān)系，即是確立因三相中遍是宗法性的因，而所言“近因”乃是“念”，主要是確立能立因與“所立宗”即主要是與作為“所立法”之后陳間的不相離關(guān)系。因此，自悟比量智雖以證因為主，但能夠保證此證因真實生起尚待于由現(xiàn)量、比量所成的“遠因”以及由“念”所形成的“近因”，“遠因”與“近因”是自悟比量智作為“能立”的“能立因”，接著這一闡釋，陳那對自悟比量與悟他比量的關(guān)系作了如下回答：“如是應知，悟他比量，亦不離此，得成‘能立’?！?15)大域龍菩薩造，大唐三藏法師玄奘奉詔譯：《因明正理門論本》，《大正新修大藏經(jīng)》，第32冊，第1,3,3,3,3頁。鄭偉宏釋曰：“如上所述應知旨在悟他的比量也不能離開這遠因和近因顯示的因三相而成為真能立?！?16)鄭偉宏：《因明正理門論直解》，第236頁。就中可知，雖然陳那并未明言，但已經(jīng)可以看出悟他比量以自悟比量為前提的想法。當然，在此正理期階段，由于學理背景的限制，陳那尚未真正區(qū)分開自悟比量與悟他比量的不同，這要在其基于量論而闡釋兩種比量時，亦即只有到了創(chuàng)作《集量論》的時代，才最終完成了比量的劃分。不過，在《正理門論》討論比量智形成的原因包括兩類三種，即作為“遠因”的現(xiàn)量因、比量因，與作為“近因”的念因。這似乎已然給法稱從形成合乎因三相的動機過渡到結(jié)果提供了某種暗示和啟迪，那就是法稱最終提出了合乎因三相的三種正因：自性因、果性因與不可得因。自性因與果性因?qū)嵱伞斑h因”而成，而不可得因則源于人類“隨量”認知更為復雜的精微層面，即發(fā)生認識論得以生發(fā)的深層動機，亦即能知心最初發(fā)動起來的“念”。

第二是比量與現(xiàn)量的關(guān)系。就此，陳那在《正理門論》中明確指出：“現(xiàn)量除分別，余所說因生?！?17)大域龍菩薩造，大唐三藏法師玄奘奉詔譯：《因明正理門論本》，《大正新修大藏經(jīng)》，第32冊，第1,3,3,3,3頁。其長行釋曰：“已說現(xiàn)量，當說比量。‘余所說因生’者，謂智是前智余，從如所說，能立因生，是緣彼義?！?18)大域龍菩薩造，大唐三藏法師玄奘奉詔譯：《因明正理門論本》，《大正新修大藏經(jīng)》，第32冊，第1,3,3,3,3頁。所謂“前智余”是指“現(xiàn)量智之余……換言之，現(xiàn)量乃比量的基礎(chǔ)，以往的感覺經(jīng)驗一進入比量，即離開了現(xiàn)量無分別的境界，不再是現(xiàn)量了，這現(xiàn)量智之余，就是比量智”(19)沈劍英：《因明正理門論譯解》，北京：中華書局，2008年，第129頁。。這一界定直接在《集量論》中再次得以呈現(xiàn)：“‘自相非所顯，所取異是余’：問：何故比量分二，非現(xiàn)量耶？曰：此亦由所取境各異故?，F(xiàn)量之境是自相，‘自相非所顯’。故不可分為二也。若現(xiàn)量之境義，能施設名言，即由彼聲，應成比量。故現(xiàn)量之自相境，不可以名言也?；蛟唬河诂F(xiàn)量之境義，亦見有比量轉(zhuǎn)。如由色比所觸也。曰：雖有見此，然比量趣彼義，非如現(xiàn)量?！怯唷?。是由先見為因，乃比度所觸。謂于彼色，舍離現(xiàn)量行相，由色之總比度觸之總。其現(xiàn)觸之差別，非可顯示故。是故二量之所行境，非是一也?！?20)陳那造，法尊法師譯編：《集量論略解》，北京：中國社會科學出版社，1982年，第29—30頁。不言而喻，比量乃現(xiàn)量之余。原因在于，現(xiàn)、比二量的“所行境”亦即所量相分是二非一，而且比量作為能量，其所量相分的共相有其根源，這一根源即是作為現(xiàn)量能量之所量相分的自相。因此，比量必然是隨現(xiàn)量的“隨量”亦即比量(bì liànɡ)，這一點在考察佛教量論因明的整體結(jié)構(gòu)時尤為重要，亦即比量不能夠絕對獨立于現(xiàn)量而存在，而且即在比量本身，其所出現(xiàn)的種種問題，亦終究是與現(xiàn)量密切相關(guān)的。這在法稱關(guān)于不可得因、apoha即遣他、成量等量論專題的闡釋中尤為明顯。

二、比量為假而現(xiàn)量為真

通觀陳那、法稱的量論學說體系可以認為：一方面從比量的來源來看，其以現(xiàn)量為因，作為隨量，其并非量的第一根源；另一方面，若從“唯有自相與共相之二相的原因在于，所量境有能作義與不能作義、不隨余法轉(zhuǎn)與隨余法轉(zhuǎn)、自體所成就與能詮聲所成就，以及非由名言成就識心之緣與由名言成就識心之緣的四種不同是確然的，亦即從所量境與能量心來看，其體性只有兩類的不同而絕無三類以上的不同，因此存在對境唯有依據(jù)前述之前者所成的自相以及依據(jù)前述之后者所成的共相，因此能量識心亦唯有建立在自相與共相二者基礎(chǔ)上的現(xiàn)量與比量”(21)順真：《印度陳那、法稱“二量說”的邏輯確立》，《邏輯學研究》第11卷，2018年第3期。這一高度概括來看，就中已經(jīng)表明法稱關(guān)于構(gòu)成二量說之現(xiàn)量與隨量在量果層面的不同價值，亦即唯現(xiàn)量為真而比量為假。既然如是，嚴格說來量即現(xiàn)量，且除現(xiàn)量外不應再立比量，若如是就與順世論外道的一量說相同了。對此法稱在《釋量論·現(xiàn)量品》中曰：“無非所量故，言一。吾亦許。”(22)法稱造，僧成大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，北京：中國佛協(xié)，1982年，第183—184,183—184,184,182,182頁。僧成大師《略解》曰：“順世派言：共相非所量，是無事故。以是所量決定唯一自相，故能量亦決定唯一現(xiàn)量……順世派對佛弟子不須成立能作義所量唯一自相。吾亦如是許故?！?23)法稱造，僧成大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，北京：中國佛協(xié)，1982年，第183—184,183—184,184,182,182頁。亦即法稱與順世論的立論并不相同。順世論主張一量說，因其以為存在只有能作義的自相，既然能作義唯有一相，則所量亦必然唯有一相；既然所量唯一，則能量必然非二，故順世論立一量說。法稱則認為，從能作義的角度來看，我派亦許自相為唯一能作義者，雖然如是，但不因此就必然確立量唯有一量，原因在于，在能作義之外尚有不能作義者，此不能作義者即為共相，而依共相即可立隨量，因此法稱堅決主張“須許比量”(24)法稱造，僧成大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，北京：中國佛協(xié)，1982年，第183—184,183—184,184,182,182頁。。但在“須許比量”的基本前提下，法稱認為：

自相一所量，觀有無求義，由彼成辦故。彼由自他性。

之所通達故，許所量為二。非如所著故，許第二為誤。(25)法稱造，僧成大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，北京：中國佛協(xié)，1982年，第183—184,183—184,184,182,182頁。

僧成大師《略解》曰：“能作義之所量決定唯一自相，以諸觀察有無取舍之果者，其所求義唯由自相所成辦故。問：若爾，論師如何說自共二種所量耶？曰：論師許所量為自共二種者，謂自相法現(xiàn)量以自體性為所現(xiàn)境，比量以余共相體為所現(xiàn)境而通達故。問：若于唯一自相，有二種通達之理，何者錯誤？曰：許第二通達之理，如通達聲無常之比量為錯誤者，以自所現(xiàn)聲無常非是如實，而著為聲無常故。”(26)法稱造，僧成大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，北京：中國佛協(xié)，1982年，第183—184,183—184,184,182,182頁。意為從所量來看，能夠具有能作義的所量只有自相，因為從量的實際發(fā)生來看，是否具有勝義層面的量果，只有從有無自相才能夠判定。對此他者詰問曰：既然達成勝義有唯有自相之一相，陳那論師又如何說有自相與共相之二相作為所量相呢？對此法稱認為：陳那之所以許有自相與共相之二相，原因在于，在實際認識的發(fā)生過程中，確實存在著以存在的“自體性”為所現(xiàn)對境以及存在著以存在的“共相體”為所現(xiàn)對境的不同。對此，他者問曰：既然真實存在唯有唯一的自相，但對這唯一自相的認識確有兩種方式，那么在現(xiàn)量與比量這兩種方式中，誰對誰錯呢？法稱認為，肯定比量是錯誤的，原因在于，如以“所作性故”因而欲成立“聲無常”時，于其時自心所現(xiàn)“聲無常”并非是“聲無?！敝泽w，而是通過分別心將現(xiàn)量境中“離分別”層面對“聲無?！钡拇_認，將其通過第六意識妄執(zhí)“聲”為“無?！敝壒?27)關(guān)于這二者間的巨大區(qū)別，詳見順真《陳那、法稱“量 —現(xiàn)量說”與笛卡爾、布倫塔諾“悟性 —知覺論”之比較研究——兼論老樹的“象思維”》一文中關(guān)于現(xiàn)代大德虛云老和尚聞聲悟道之特殊經(jīng)歷的闡釋，原文刊于《杭州師范大學學報》2009年第6期。，亦即從認知的具體發(fā)生過程來看，依現(xiàn)量能量對“聲無常”的確認與依比量能量對“聲無?！钡拇_認，其在量果的真確程度上，是絕對不同的。不過，即使法稱認為比量是錯誤的，但其仍舊認許比量為量的一種，對此其亦有非常細密的闡釋：

意樂無欺故，雖誤亦是量。見由余相知，此品已答訖。如于珠燈光，以珠覺而趣，錯知雖無別，于作義有別。如是雖無義，比量于現(xiàn)彼，由作義相系，故安立為量。(28)法稱造，僧或大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，第182,182頁。

僧成大師釋曰：“雖是錯誤而是量性，意樂于所趣境新生無欺故。又獲得自相，應不須以自相為所取境，以除以摩尼為所取境外，現(xiàn)見由余行相亦能了知獲得摩尼故。應不以自相為所取境，以于此品計自相為所取境者，已答訖故，雖錯誤，然不得所趣境，則不相同，如于珠光與燈光，以珠覺而趣，此二覺屬于邪智雖無差別，然于獲得有作義之珠則有差別故。(于珠光處求珠，則可得珠；于燈光處求珠，則不得珠。)如同彼喻，了達聲無常之比量與于彼比量所現(xiàn)之覺，如如所現(xiàn)義雖同非有，然安立汝是不欺誑量。以與汝作用所趣境相系之名言，是符合實義之名言故?！?29)法稱造，僧或大師釋，法尊法師編譯：《釋量論釋》，第182,182頁。此中包含幾層意思：第一，與現(xiàn)量相比，比量誤將非實之自相妄執(zhí)為自相，是對能作義之自相的虛妄增益，因此在認知量果的層面來看是虛妄錯謬的，但其仍具有量的性質(zhì)。原因在于，從能量的動機來看，比量意向性地將認知功能投向于所量對境，乃是剎那新生且沒有欺誑的，亦即所成對境相分不是無分別、剎那新生故為欺誑，但其主觀意樂即認知的意欲動機，是無有分別而為剎那新生且無欺誑的。第二，從能量對所量來看，對自相性質(zhì)之所量的獲得，亦非絕對唯有以自相為所取對境而能獲得。原因在于，譬如以摩尼寶珠為例，固然以其自相本身為根本性所取對境是理所當然的，但在實際經(jīng)驗中，亦可由其所生而在認知者心中生起的其他表象(如摩尼光)獲得對摩尼寶珠本身之認識。第三，雖然依據(jù)“余行相”而獲得對摩尼寶珠的認識是世俗有，而非勝義有，故其為錯謬者，但在更為具體的實際經(jīng)驗中，即使在不能直接獲取自相所趣對境方面，兩者也有相當大的差別。比如依據(jù)某一摩尼珠“珠光”而欲認知摩尼寶珠本身，與依據(jù)某一酥油燈“燈光”而欲認知摩尼寶珠本身，兩者的認識結(jié)果是完全不同的。亦即我們?nèi)繇樦δ釋氈椤爸楣狻敝较蛞嗫色@得摩尼寶珠之所在，但如果我們順著酥油燈“燈光”之方向則永遠也不可能獲得摩尼寶珠之所在。原因在于，摩尼珠光與摩尼寶珠本身具有系屬關(guān)系，而酥油燈光其與摩尼寶珠本身絕無系屬關(guān)系。以此為證可以確認，如以“所作性故”因去溯證“聲是無常”這一比量發(fā)生時，雖然聲之無常的自相性對境沒有呈現(xiàn)，但“所作性故”因確實是不欺誑的能立因。原因在于，由能量心的意樂動機所生起的與所取對境相聯(lián)系的語聲名言如“所作性故”，其與“聲無?！边@一存在的本然是相符合的。因此，比量亦是一種量。不難看出，法稱的闡釋是何等的潔凈精微！若將此處之論述與其在《定量論》《成他相續(xù)論》中關(guān)于比量的評判相會通的話，則法稱對比量的價值性判斷是確然性鮮明的。由是我們亦可以勘透“自義比量”的核心乃是系屬，但這一系屬并非單單形式化的系屬，而是比量作為隨量其由果溯因的能立因之所以是正因，亦即能立因之所以為正因的根本保障，絕不是世俗有層面的系屬，其來源、其保障、其歸宿皆是源于人類認識與認知具體發(fā)生過程中其與作為真實存在的勝義有之間層面的不相離之“系屬”性，亦即作為存在者性質(zhì)的比量，其之所以能夠成為確實性的知識，乃是源于其與作為存在性質(zhì)的現(xiàn)量之間的不相離關(guān)系，若就陳那、法稱量論因明而言即是確實性的比量之“共相”必源于真實性的現(xiàn)量之“自相”，若就笛卡爾探求一切真理的指導原則來看，即凡一切演繹，若保證其為確實性的知識，當且僅當其必以直觀為起始原理的唯一來源(30)詳見[法]笛卡爾著，管震湖譯：《探求真理的指導原則·原則三》，北京：商務印書館，1991年，第8—13頁。。是故佛教因明的“因論”必須建立在“量論”尤其是“量論哲學”亦即基于邏輯與認知向度的哲學詮釋之基礎(chǔ)上，唯如是才能夠真正揭示出“自義比量”亦即“自義隨量”的內(nèi)在機理與本真面目。

總 結(jié)

陳那一生歷經(jīng)唯識期、正理(因明)期、量論期三階段思想歷程的內(nèi)在轉(zhuǎn)變，其于正理期即在《因明正理門論》中明確指出人類認知唯有直觀性質(zhì)的現(xiàn)量與絕對基于現(xiàn)量之比量的“二量說”，進而徹底取消圣言量，確立了大乘佛教邏輯與認知體系的基本構(gòu)造。同時從存在論的向度對現(xiàn)量與比量二者間的關(guān)系作出基礎(chǔ)性的界定，并在《集量論》中給予進一步的深化。到其再傳弟子法稱著“七部量論”，更是從量論哲學的高度，深刻回答了比量之所以能夠作為量的勝義有層面的學理依據(jù)，使量論因明的比量觀在存在本體論層面得以圓滿成立。當然，確立二量說尤其是比量智根本屬性的體認與建構(gòu)尚有另外一個學理向度，就是陳那創(chuàng)立且獨具特色的關(guān)于大乘佛教語言哲學方面的apoha亦即“遣他論”的深刻體系，因篇幅所限，將在其他專論中給予深入探討。