李玉珠

一

神話世界不是自然的物理世界“而是人與人組成的世界”，“是一種戲劇世界”。[1]神話思維在《百年孤獨》中的具體表現形式就是采用俄狄浦斯式結構，再現“俄狄浦斯情節(jié)”，重復俄狄浦斯式悲劇，使讀者在重復悲劇的過程中感受創(chuàng)傷，重新思考民族命運的問題。

俄狄浦斯神話的故事主要圍繞“神諭出現——逃避神諭——神諭發(fā)生”的結構模式進行展開，《百年孤獨》沿用的即是這種俄狄浦斯式的敘述結構。布恩迪亞家族在興起之前就被預言將生出帶有豬尾巴的、像蜥蜴一樣的怪物。為了逃避近親結婚生出怪物的預言，以及此預言帶來的種種災難性困擾，老布恩迪亞與烏爾蘇拉帶著部分族人遠走他鄉(xiāng)，重建家園。然而這種對預言的逃避并沒有改變他們的最終命運，第六代奧雷里亞諾與自己的姑媽亂倫，最后生下帶有豬尾巴的嬰兒，隨著嬰兒被螞蟻拖入洞里，布恩迪亞家族消失在一陣颶風之中。這種“預言生出怪物——預防生出怪物——最后生出怪物”的模式顯然是套用了俄狄浦斯神話故事的結構模式。在對神話結構模式進行模仿的同時，作者也會下意識地模仿神話中的思維方式。

在俄狄浦斯神話中，人與命運之間具有不可調節(jié)的沖突。神話既贊同了人對命運的反抗，又傳達了命運是不可抗拒的思想，這種矛盾正是俄狄浦斯悲劇原因的真正所在，其用“俄狄浦斯情結”，即“戀母情結”作為故事的載體，更是加劇了悲劇的沖突，《百年孤獨》中的姑侄亂倫有異曲同工之妙。俄狄浦斯最終沒有逃脫“弒父娶母”的命運，而布恩迪亞家族最后也沒能躲過姑侄亂倫導致家族滅亡的結局，兩者皆給人以相同的悲劇痛感。馬爾克斯通過對俄狄浦斯悲劇的重復，將神話中的思維模式移植到《百年孤獨》中，使自己最深沉的情感客觀化。對于拉美人民的民族命運，馬爾克斯保持一個困惑矛盾的態(tài)度，一方面充分肯定對命運的抗爭，另一方面又對命運的合理性保持懷疑，這同樣也是拉美人民矛盾心理的真實寫照。

二

恩斯特·卡西爾認為，神話思維與隱喻緊密相連。[2]在探究《百年孤獨》中的神話思維時，我們無論如何也無法跳過對其中圣經原型的闡釋與探究?；浇膛c《圣經》在《百年孤獨》中，特別是后半部分內容中反復出現，馬爾克斯通過化用圣經話語，“諸如該隱殺弟、神圣預言、樂園、上帝、撒但、新天新地等”[3]，揭示了拉丁美洲在西方宗教與文化沖擊下的處境與選擇。

在《百年孤獨》中，老布恩迪亞逃離家鄉(xiāng)是為了逃避神諭的發(fā)生，而使他決定遠走他鄉(xiāng)的直接原因則是他在一次沖突中殺了普魯鄧希奧·阿基拉爾，這顯然是化用了《創(chuàng)世紀》中該隱殺弟的情節(jié)。該隱殺死亞伯后，遭到上帝的流放，并被上帝做上標記，上帝說凡是殺該隱都會遭到七倍報應。在《百年孤獨》中，神諭在布恩迪亞家族由出現到發(fā)生整整經歷了七代人，奧雷里亞諾·布恩迪亞上校的十七個兒子被神父在額頭畫灰燼十字以證明身份，最后這個灰燼十字成為敵人射殺他們的重要標記，“七代人”與“十七個標記”皆影射著該隱殺弟。除此以外，《百年孤獨》中的“鏡子城”馬孔多對應著《創(chuàng)世紀》中的新耶路撒冷、《圣經》中的伊甸園；吉卜賽人梅爾基亞德斯對應著《圣經》中的上帝，而另一群給馬孔多帶來邪惡與誘惑的吉卜賽人則對應著《圣經》中的撒旦；梅爾基亞德斯留下的羊皮卷則對應著《啟示錄》中將會揭開人類未來的、有七印的書卷，而費爾南達更是直接以一個基督徒的形象出現在小說中。

《百年孤獨》借用了《圣經》從《創(chuàng)世記》到《啟示錄》的結構模式，以及罪惡——懲罰——拯救的精神線索，[4]但《百年孤獨》并不是完全照搬圣經中的模式，而是通過變異與改寫，將西方文化置于拉美的語境之下，表明了隨著殖民主義的擴張，拉美民族處在文化對話與文化沖突之中，西方文化給拉美民族帶來先進文明的同時，也束縛著拉美民族的個性發(fā)展。在這種處境之下，依靠純粹的西方文化并不能使拉美民族突破歷史的藩籬，突破自身的孤獨，從而得到最終的拯救。

三

拉美民族有著強烈的宿命論意識，在他們看來，世界上所有的事物都是呈圓形發(fā)展的，歷史循環(huán)具有不可逃避的結局。布恩迪亞家族的歷史起源于神話結構中所謂的“血緣婚”，神話學稱之為“混沌之源”，[5]亂倫成為這個家族最大的禁忌。布恩迪亞家族對亂倫有著本能的恐懼與拒絕，烏爾蘇拉用盡辦法防范蕾梅黛絲與十七個堂兄弟發(fā)生關系，堅決反對何塞·阿爾卡蒂奧和麗貝卡結婚，即使神甫申明他們并非兄妹，她依然禁止這對新人再進家門。而往往越是禁忌的東西，越令人著迷。布恩迪亞家族幾代人在重復名字與命運的過程中，總是試探著去觸碰這個禁忌。最終布恩迪亞家族由表兄妹亂倫興，又由姑侄亂倫亡，這正印證了猶太——基督教的傳統(tǒng)觀點：性是惡魔化了的，任何類型的亂交都是撒旦的惡，是對神圣的褻瀆，理應受到嚴厲的懲罰。[6]而作者在創(chuàng)作過程中，又將這種亂倫與戀母情結相互糅合，如何塞·阿爾卡蒂奧與可以做自己母親的庇特拉·特爾內拉廝混時，莫名“想讓她做自己的母親”[7]，而當他試圖回想起她的臉龐，腦海中浮現的卻是母親烏爾蘇拉的面容，甚至覺得與庇特拉·特爾內拉的廝混是自己很久以前就想做的事情，這種戀母情結一直潛藏在布恩迪亞家族的思想中，到了第六代，姑侄亂倫觸犯了禁忌，布恩迪亞家族得到了最嚴重的懲罰——滅亡。

布恩迪亞家族的歷史看似是在用說教的方式宣揚基督教的倫理觀，實則不然?；浇淘谇秩肜来蟮睾螅凇奥裨岙惤獭钡目谔栂络P除拉美本土宗教，然而基督教文化帶來的理性思維卻并沒有使拉美人得到救贖。當理性不能使人擺脫孤獨時，馬孔多人民毅然選擇拋棄理性，轉而相信自己的本能，倚恃自己的情欲。小說中有大量關于狂歡濫交的描寫，其中最典型的就是奧雷里亞諾第二與他的情婦佩特拉·科特斯。奧雷里亞諾第二與自己的兄弟阿卡爾蒂奧第二共享著這個黑白混血的女人，即使結婚生子后依然光明正大地與之生活在一起，因為他們的情愛可以促使牲畜瘋狂繁衍，從而給他帶來大量的財富。在我們看來，這種不合倫理、不合常理的行為是怪誕不羈的。而在巴赫金看來，怪誕實質上總是涉及肉體和肉體的過度行為，并且以一種不受禁令束縛的、暴烈的，然而實質上卻是快樂的方式來贊美那些肉體行為。[8]印第安人堅信放縱情欲的巫術可以促進動植物的繁殖，交感巫術中的順勢原則使這種怪淡化的荒唐行為有了正當的解釋，也與巴赫金“贊美那些肉體行為”的觀點相契合。這種巫術常常與各種狂歡的祭奠活動同時進行。在《百年孤獨》中，伴隨著狂歡濫交、牲畜繁殖的是大肆的狂歡宴飲。奧雷里亞諾第二在佩特拉·科特斯家舉行瘋狂的饕餮大賽，神奇的飯桌精英從四面八方趕來，無止境的屠宰牲畜使佩特拉·科特斯家成了永久的垃圾場。這種將一切禁令擱置起來的狂歡通常被認為是對“對祖先們所享有的自由與幸福的為時有限的復歸”、“渴望重新與創(chuàng)世之前就有的完美整體性相結合?！盵9]米希爾·埃利亞德認為，性狂歡集會反映了對當代的宗教及社會狀況的強烈抗議，尤其是對基督教制度的反叛，特別針對教會的頹廢傾向和教會僧侶政治腐敗，原因是它們沒有“拯救”人類；它們希望恢復傳說中的“初始時代”的快樂，這種希望尤其表現在人們處在災難性危機時。[10]奧雷里亞諾第二舍棄恪守禮教、散發(fā)陳腐氣息的女王妻子費爾南達，轉而奔向煥發(fā)青春、能為其帶來快樂與激情的情婦佩特拉·科斯特，正暗含了這一觀點。

用拉美本土的宗教觀點來否定西方基督教，并不能說明馬爾克斯完全肯定拉美本土文化。在他看來，拉美本土文化雖然可以釋放人的天性，卻不能掩蓋其愚昧落后的本質，過度放縱情欲是布恩迪亞家族走向滅亡的根本原因。所以，依靠純粹的拉美本土文化同樣不能拯救拉美民族。

四

神話“是超自然力量的世界，是神祇或魔鬼的世界”[11]，抑或說是巫術的世界。馬爾克斯的外祖母是一位超自然事物愛好者，在其幼年時常與之講述民間故事和神話傳說。這些傳說與故事變成素材散布于《百年孤獨》之中，諸如老布恩迪亞死后變成鬼魂，蕾梅黛絲乘著床單升天，庇特拉·特爾內拉像女巫一樣用紙牌算命，貫穿整個故事的煉金術等。這些故事看似荒誕散亂，卻有著其內在的聯系性，因為神話本身有其內在的原則，“它并非一堆有關事物之實在的荒誕的、不連貫的、矛盾的陳述?！边@些故事主要涉及到幾個巫術與宗教概念，即鬼魂、裸體、狂歡濫交以及煉金術。對于印第安人來說，鬼魂作為一種新的存在形式，促使人們重新思考生命與存在的意義。從宗教的角度看，儀式性裸體和放蕩活動皆代表著對無意識的對寓言般的、天堂般的存在的懷戀，對擺脫限制與禁忌的無意識懷戀，[12]是對自由的不懈追求。而貫穿整個小說的小金魚和煉金術則反映了人們對中世紀神學的強烈不滿，和對“地方性”文明，即純西方文明的反感，以及一種對普遍救世的、超歷史的、“神話般”宗教的渴念。[13]

通過《百年孤獨》這個現代神話，馬爾克斯對拉美現狀進行了審視與反思。他從未放棄對存在意義的思考，也從未放棄對自由的追求，他渴望能有一種神話般的宗教或文明出現，帶領拉美民族突破歷史與命運的限制。然而，拉美的現狀卻讓他陷入了無盡的矛盾之中。西方文化給拉美帶來了科學、文明與技術，同樣也帶來了誘惑、束縛與戰(zhàn)爭；而拉美本土文化在釋放人性的同時，也是愚昧落后的代名詞，它們都不能使拉美得到解放與自由，更沒有新的神話般的文明出現。所以鬼魂可以再度消失，存在變得虛無，象征著美好的蕾梅黛乘著床單消失天際，不知所蹤。伊甸園般的馬孔多不會第二次出現在大地。這部小說將會啟發(fā)更多的人去思考拉美的民族問題，尋求拉美的未來出路，這就是《百年孤獨》存在的價值與意義。

注 釋

[1][德]恩斯特·卡西爾：《符號·神話·文化》，李小兵譯，北京：東方出版社，1988年版，第119頁.

[2][德]恩斯特·卡西爾：《符號·神話·文化》，李小兵譯，北京：東方出版社，1988年版，第124頁.

[3]孫彩霞：《<百年孤獨>的雙重文本與圣經隱喻》，河南工業(yè)大學學報，2007(3).

[4]孫彩霞：《<百年孤獨>的雙重文本與圣經隱喻》，河南工業(yè)大學學報，2007(3).

[5]孫彩霞：《<百年孤獨>的雙重文本與圣經隱喻》，河南工業(yè)大學學報，2007(3).

[6][美]米爾?！ぐ＠麃喌拢骸渡衩刂髁x、巫術與文化風尚》，宋立道，魯奇譯，北京：光明日報出版社，1990年版，第124頁.

[7][哥]加西亞·馬爾克斯：《百年孤獨》，范曄譯，?？冢耗虾３霭婀?，2011年版，第23頁.

[8][英]菲利普·湯姆森：《論怪誕》，孫乃修譯，北京：昆侖出版社，1992年版，第78 頁.

[9][美]米爾?！ぐ＠麃喌拢骸渡衩刂髁x、巫術與文化風尚》，宋立道，魯奇譯，北京：光明日報出版社，1990年版，第123頁.

[10][美]米爾希·埃利亞德：《神秘主義、巫術與文化風尚》，宋立道，魯奇譯，北京：光明日報出版社，1990年版，第126頁.

[11][德]恩斯特·卡西爾：《符號·神話·文化》，李小兵譯，北京：東方出版社，1988 年版，第119頁.

[12][美]米爾?！ぐ＠麃喌拢骸渡衩刂髁x、巫術與文化風尚》，宋立道，魯奇譯，北京：光明日報出版社，1990年版，第124頁.

[13][美]米爾?！ぐ＠麃喌拢骸渡衩刂髁x、巫術與文化風尚》，宋立道，魯奇譯，北京：光明日報出版社，1990年版，第75頁.