宋以豐

（惠州學院，惠州516007；湖南師范大學，長沙410081）

提 要：在西漢以前，口譯活動的倫理意識主要體現(xiàn)為“從”與“通”等概念。漢代至唐宋期間，佛經翻譯經歷由興起到繁榮的過程，期間涌現(xiàn)出豐富的翻譯倫理思想。作為“倫理存在者”而非“自然存在者”，佛經翻譯家們不僅具有強烈的倫理意識，而且在實踐中努力踐行“知行合一”，守望翻譯的基本倫理。佛經翻譯的倫理思想以翻譯實體之間的關系定位為中心，其內容和模式主要體現(xiàn)在翻譯方法、翻譯文體和翻譯的“名”與“實”等的探討中，表現(xiàn)出一般的道德陳述所具有的“名義性”“語言性”和“實體性”特征。

1 引言

“翻譯倫理”概念是貝爾曼長期關注描寫譯學的結果。描寫譯學專注于翻譯現(xiàn)象的客觀描述，特別是翻譯規(guī)范對翻譯行為的操控，但忽視譯者行為的自由性和譯者的倫理擔當。（Berman 1992：5，2009：50-61）眾所周知，中國的佛經翻譯始于西漢，止于唐宋，翻譯思想非常豐富。這些思想雖然在不同的層面上存在差異，但幾乎所有的佛經翻譯家都主張翻譯回歸“神圣文本”，再現(xiàn)原文的意義實體與文體特征。因而，佛經翻譯倫理乃是典型的“再現(xiàn)倫理”，它符合 Chesterman（2001：139-147）關于“翻譯倫理”的類型劃分與義理闡釋。佛經翻譯的“再現(xiàn)倫理”以翻譯實體之間的關系定位為中心，并通過對翻譯方法、翻譯文體及翻譯的“名”與“實”等問題的探討加以體現(xiàn)，表現(xiàn)出強烈的“名義性”“語言性”和“實體性”特征。

2 “從”與“通”：佛經翻譯之前的翻譯倫理概念

翻譯是語言和文化間交流的重要手段，“翻譯是解決問題的活動”（蔡新樂 2017：14）。從理論上講，但凡有交流，必會有翻譯。然而，由于缺乏文獻考證，原始社會時期的中國是否有翻譯活動，其規(guī)模和特點如何，均無從知曉。依據(jù)現(xiàn)有文獻記載，我國的翻譯活動約始于三皇五帝時期。董仲舒在《春秋繁露》中曾記載“五帝三王”時期“四夷傳譯而朝”之事。夏商朝時期，雖然本土部族和異族之間的交流逐漸增多，但有關翻譯活動的記錄不僅數(shù)量極少，而且失之過簡。如在《冊府元龜·外臣部·朝貢》中有，“夏后即位，于夷來賓。少康即位三年，方夷來賓”（馬祖毅1998：1），但該記載只提到交往，未提及翻譯。周朝以來，隨著翻譯活動的相對活躍，有關記錄開始增多，如《周禮·秋官》和《禮記·王制》中都出現(xiàn)過有關翻譯官的描述。而在漢初伏勝傳授的《尚書》中，有關夏朝末期以來“重譯來朝”的故事也屢被記載。在陳壽祺輯校的《尚書大傳》卷二《殷傳·湯誓》中有，“桀無道，囚湯，后釋之，諸侯八譯來朝者六國”，和“編發(fā)重譯來朝者六國”等（陶磊 2015：259）。卷四《嘉禾》中還有，“果有越裳氏重譯而來”，“……越裳以三象重譯而獻白雉”，以及“道路悠遠，山川阻深，音使不通，故重譯而朝”等（陳福康 2010：2）。可見，為了使“同域國之禮而待其賓客”，必須有“通譯事宜”的人員。當然，上述記載只涉及口譯活動，而不涉及書面翻譯，但無論是“三象重譯”，還是“諸侯八譯來朝者六國”，既然“譯”即“陳說外內之言”，“換易言語使相解也”，便不能跨越翻譯的基本倫理，因為“蠻夷反舌”，舌人若不能“體委與之”，又怎能“達異方之志”（同上：3）。

秦始皇統(tǒng)一六國之后，對周朝的翻譯官制度做出改革，將“行人”改稱“典客”，并另設“典屬國”。西漢建國初期，仍然沿用秦朝的“典客”制度，但在漢景帝時期，“典客”更名為“大行令”，漢武帝時期又再次更名為“大鴻臚”，并改革“典屬國”制度，在其下面分設都尉、丞、侯、個人和屬官九譯令等。這些官銜雖然稱謂上發(fā)生變化，但職責并無實質不同，仍然主司與域外部族的交流。在《漢書·百官·公卿表七上》中有，“典客，秦官，掌諸歸義蠻夷，有丞”，“典屬國，秦官，掌蠻夷降者”（魏德勝 2005：31）。至于“大鴻臚”，其職責非常廣泛，其中包括與周邊民族的交流。例如，西漢時期的中原與匈奴交流最多，這些交流除個別由“典屬國”負責之外，其余均由大行令、大鴻臚及其下屬譯官負責。漢武帝通西域時，為更好地與各國交流，還設置“皆佩漢印綬”的“譯長”，“譯長”人數(shù)在西域五十余國中各不相同，專為漢朝服務，主要負責“傳譯和奉使”?！稘h書·地理志》 中有，“有譯長，屬黃門，與應募者俱入?！保ㄔS繼起 2002：22）。據(jù)記載，王莽篡位之后，曾命使臣前往匈奴，向單于重授印紱，其中兩次提及譯員。在《漢書·匈奴傳》中有，“將率既至，授單于印紱，詔令上故印紱。單于再拜授詔。譯前，欲解取故印紱，單于舉掖授之”；“莽于是大分匈奴為十五單于……使譯出塞誘右犁汗王咸、咸子登、助三人”（馬祖毅 1998：8-9）。在這兩處記載中，譯員的角色并不一樣，前一處為“取故印紱”，后一處則是“招誘”，但都是為政府服務。

上述文獻的記錄主要涉及口譯活動，不僅數(shù)量較少，而且語焉不詳。然而，這并不意味著當時的翻譯活動沒有倫理意識。恰恰相反，事實上這些記錄中已經邏輯性地內含倫理問題。如老子說：“絕國殊俗，莫不重譯而至”（同上：4）?！笆馑住奔词恰爸刈g”的前提，而“忠實”則是“重譯”的目的，是為達成“俗”與“俗”之間的相解。因而，對于“俗”之相解而言，“忠實”又成為內在條件。再比如，在《大戴禮記·小辨》中講到，魯哀公雖貴為天子，但“欲學小辨以觀乎政”。孔子認為，“小辨破言，小言破義，小義破道”，并指出魯哀公應專注于“學樂，辨風，制禮”，不必躬親于小道，這樣方可“行政”，至于“傳言以象，反舌皆至，可謂簡矣”（陳?？?2000：5）。清朝的孔廣森在《大戴禮記補注》中指出，“言四方之言有象譯存，非君所辨也；君將學之，則非簡易之道”（同上：5）。由此表明，孔子一方面將翻譯視為“小道”，認為其不足為道，另一方面又認為象胥者只要秉持翻譯的基本操守，忠實傳達四方之言，便能消除語言與文化之間的隔閡。雖然孔子并沒有明確使用“忠實”之措辭，卻邏輯性地表達“忠實”之意蘊。由于歷史條件和其它因素的限制，“忠實”一詞鮮見于古代中國譯論，但這并不意味著那個時期的翻譯工作和譯論家們沒有“忠實”的概念。在對有關文獻進行認真研究之后，便可知翻譯的倫理意識由來已久，這種意識曾以不同表述形式存在于古典譯論中，如翻譯的“從”與“通”等概念，與今天的所謂翻譯之“忠實”無本質區(qū)別?！爸覍崱敝凇巴ā焙帽取懊敝凇捌ぁ保且环N寄生與附體的關系，反映早期口譯活動中樸素的倫理觀念。

3 佛經翻譯倫理的表現(xiàn)方式

Chesterman 把翻譯倫理分成5 類，認為“再現(xiàn)倫理”模式主要表現(xiàn)在傳統(tǒng)的翻譯倫理中，尤其是宗教文本的翻譯中（Chesterman 2001：139-147）?！霸佻F(xiàn)倫理”強調譯作對原作的“無條件義務”，將譯文的“真”當作翻譯的根本任務，注重言語結構和文本意義的轉換，往往不觸及話語交際結構的功能及話語功能特征與翻譯機制和戰(zhàn)略之間的聯(lián)系。如西塞羅、圣哲羅姆、杜貝萊、多萊、若阿等均認為，翻譯過程應該完成意義的傳達與再現(xiàn)；費奧多羅夫認為，翻譯就是用某一語言對另一語言的言語產物“予以再現(xiàn)”；巴爾胡達羅夫認為，翻譯應該確保言語產物（話語）的“意義不變”（蔡毅 段京華2000：6）。這些都是“再現(xiàn)倫理”的不同表述方式，它們與中國的佛經翻譯對于理想化的忠實譯者的關注，尤其是體現(xiàn)在譯法／文體，以及“名實”問題中的翻譯思想有義理上的相通。

3.1 譯法／文體問題

“文”“質”和“厥中”是貫穿佛經翻譯歷史的核心倫理問題，它既是翻譯的方法問題，從根本上又是佛經翻譯的3 種不同文體。佛經翻譯之“文”指以文言翻譯者，“質”指以白話翻譯者，而“厥中”則是兼具二者之長。如安世高的譯本“義理明晰，文字允正”（王軍2007：30），支婁加讖的譯本“類多玄深，貴尚實中”（僧祐 1995：270），竺法護的譯文“言準天竺，事不加飾”（同上：266），這些都是“質”派的代表，強調的是文本的義理和旨趣，是“義博論”和“旨深論”。與“質”派不同，“文”派與“厥中”派的翻譯主張在表述方式上有所不同，在立意的側重上也有所差異，其興起有深刻的社會背景與歷史原因，其中既有對佛教經典的敬畏和佛教傳播的需要，又有中國古典詩學的影響及譯者個人的因素。從表面看，“質”者“貴樸”，“文”者“乖曲”，“厥中”者取二者之中，3 者之間似乎有不可調和的矛盾，其實3 者都是為了“忠實”。

3.11 義博論

“義博論”與“旨深論”為近義表達，二者是佛經翻譯的基本倫理?！傲x博論”由支謙首先提出，后被道安在“案本”說中加以強化。在《法句經·序》中有，“譯胡為漢，審得其體，斯以難繼”；“佛言，依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者，當令易曉，勿失厥義……”（黃小芃 2015：13）。既然所譯是佛者之言，理應貴“循本旨”。否則，譯文若失去“本旨”，則忠實之責流于空泛，使“譯所不解，則闕不傳”（曹明倫 2006：123）。與“詞樸”和“文約”相比，“旨深”和“義博”更具重要性，是翻譯的根本。從宗教虔誠的角度看，“鈔經刪削，所害必多”，因而譯經時務求“委從圣本，乃佛之至誡也”（同上：10）。如道安所說，佛經翻譯最忌“飾文滅質”和“求巧失旨”及“言少事約，刪削復重”，因為“從約必有所遺”，這有悖于譯者“傳事以‘盡’”的倫理責任（同上）。

支謙與道安原本一個尚“文”，一個尚“質”，但他們在各自的翻譯實踐中都能很好地貫徹翻譯的基本倫理，這主要源于他們對佛經翻譯現(xiàn)實的深刻認識。佛經翻譯雖然歷史悠久，成就巨大，但態(tài)度上的不嚴謹以及質量上的不理想也是事實。如支敏度曾經批評竺法護和竺叔蘭，認為他們翻譯的《維摩詰經》要么“辭句出入”和“方言訓詁，字乖趣同”，要么“其理亦乖”和“文義混雜”，這些問題都由譯文沒有嚴格遵照原文所引起。而“義博”與“旨深”者著眼于求真，可以補此缺憾。當然，“義博論”與“旨深論”的興起除源于對佛教的虔誠外，也有客觀方面的原因，如譯者的語言能力。如安世高雖然“至止未久，即通習華言”，但終因漢語能力不足而只能“言直理旨”（孟昭連2009：135）。既然沒有很好的書面語能力，便只能著眼于“義旨”，以“質”的語言進行翻譯。從此意義上說，所謂“義博”與“旨深”論乃不得已而為之。

3.12 達旨論

“達旨論”是佛經翻譯為實現(xiàn)翻譯之“倫”的另一種思路，這種思路集中表現(xiàn)在鳩摩羅什的翻譯思想中。眾所周知，鳩摩羅什崇尚意譯?！陡呱畟鳌分姓f，竺法護在《正法華經·受決云》中寫道：“天見人，人見天”，僧睿主張將其改為“人天交接，兩得相見”（同上：138）。羅什聽后大喜，這一點即印證他反對直譯的態(tài)度?！陡呱畟鳌肪矶而F摩羅什傳》中說，羅什臨終時曾告誡弟子，大意是在自己翻譯的所有作品中，只有《十誦律》“未及刪繁”，其余諸譯都經歷刪削。陳寅恪通過考察《大莊嚴論》及其原本也發(fā)現(xiàn)這一情形?？梢?，羅什譯經往往不拘原文體裁，遣詞和句法上也常做變易。但這不能說明他缺乏翻譯的倫理意識，也沒有造成譯文的質量問題。僧肇在《維摩詰經序》中說：“什公高世之量，冥心真境，既盡寰中，又善方言。時手執(zhí)胡文，口自宣譯，道俗虔虔，一言三復，陶冶精求，務存圣德”。他說，羅什譯經“掏練覆疏，務存論旨，使質而不野，簡而必旨”（陳福康2010：14）。羅什嚴謹?shù)淖g經態(tài)度以及可靠的譯經質量在此均得到印證。梁啟超說，羅什翻譯的經書對原本雖然“或增或削”，但“務在達旨”。所謂“達旨”是就內容而言，用通俗的話說就是忠于原文的意義。這與支謙和道安等并無不同，而不同在于使用的方法上。具體而言，支謙譯經貴在“審得其體”，道安乃“盡從實錄，不令有損言游字”，而羅什刪削適度，顛倒靈活，這種差異的形成自有其因。道安不通梵文，所以態(tài)度上“兢兢于失實”，而羅什“既華梵兩曉，則游刃有余地也”（同上：6-15）。即語言能力的差異使法隨人變，但殊途可以同歸，方法上的差異并不一定造成翻譯質量上的區(qū)別：支謙的翻譯“曲得圣義”，道安的譯經“寧守雅正”，而羅什的翻譯“有天然之語趣”，3 者都是翻譯之典范。

3.13 厥中論

“厥中論”主要見于慧遠、僧祐、彥琮和玄奘等人的譯作中?；圻h少時學儒，博綜六經，既皈依道安，又與羅什常有往來，對“質”和“文”都有了解，并以此為據(jù)提出“厥中”之說。他在《三法度》序言中指出，“提婆于是自執(zhí)胡經，轉為晉言。雖音不曲盡，而文不害意。依實去華，務存其本。自昔漢興，逮及有晉，道俗名賢，并參懷圣典。其中弘通佛教者，傳譯甚眾?；蛭倪^其意，或理勝其辭?！髞碣t哲，若能參通晉胡，善譯方言，幸復詳其大歸，以裁厥中焉”（同上：16）。他從僧加提婆的翻譯著手，溯及既往，認為自漢朝以來，雖然佛典翻譯者人數(shù)甚眾，但譯文質量良莠不齊，有的言過其實，即“文過其意”；有的則詞不達意，即“理勝其辭”。僧祐認為，“文過則傷艷，質甚則患野”，由此可知“質”與“野”必須加以調和，而不可偏執(zhí)于一方，因為“野艷為弊，同失經體”（同上：19）。佛教經典的翻譯重在經義的傳達，譯文既不可晦澀難懂，又不可偏離經道，至于是“質”是“文”當歸經義統(tǒng)攝，二者之間并無原則上的優(yōu)劣之分。

慧遠認為，“尚文”和“尚質”二法皆不可取，因為它們都違反“文不害意”的翻譯倫理。如果一種譯文既能“文不害意”，又能“務存其本”，那么二者宜相參考，互為補充，在二者互有捍格的方法之間，即是“厥中”?！柏手小奔词恰斑m中”，它是慧遠的中庸哲學在翻譯觀念上的體現(xiàn)。這種認識并非慧遠一時的心血來潮，也不是他對于此前“質”與“文”的簡單糅合，而是基于他對兩種譯法各自優(yōu)劣的深層思考，并將其應用在自己的譯經生涯中。他認為，翻譯一部作品好比烹飪一道佳肴，不能只講“味”而不講“色”。同理，譯文如果一味講究“榮華”，也會造成經旨隱晦，歧義叢生，給接受譯作帶來困難。所以，無論是“質”還是“文”都不可逾越分寸。正如彥琮所說，道安的翻譯有得有失，“得”在“大啟玄門”，“失”在“其間曲細，猶或未盡”（同上：21）。彥琮認為，翻譯方法的選擇與取舍具有靈活性，要依據(jù)翻譯的基本倫理和最終使命而定。如果“貴樸”可以“近理”，那么就無須“用巧而背源”。“貴樸”和“用巧”是翻譯的兩種不同方法，也是兩種不同文體，無論使用何者，都必須不悖文理，如玄奘的翻譯即是如此。道宣認為，“自前代以來，所譯經教，初從梵語倒寫本文”，而“今所翻傳，都由奘旨，意思獨斷，出語成章”（同上：25）。

玄奘以前，人們譯經往往亦步亦趨于梵語原文，逐字逐詞翻譯，然后參照漢語文法進行改寫，最后由專人潤色，導致譯文“中間增損，多墜全言”。而玄奘既通梵語，又通佛理，翻譯下筆得心應手；文法通順，既“不屑古人”，又“頻開前失”，隨意而不失得體，“意譯直譯，圓滿調和”，開創(chuàng)譯界新風（羅新璋 1984：62）。從哲學淵源上看，“厥中”即是折中，體現(xiàn)翻譯的“折中倫理”。這種倫理不同于支謙、道安和鳩摩羅什等的“單極倫理”，它符合中國傳統(tǒng)哲學與文化中的中庸之道，也更貼近中華民族的思維傳統(tǒng)。

3.2 “名實”問題

“名”與“實”問題是重要的佛經翻譯倫理問題。據(jù)《胡漢譯經音譯同異記》中記載，僧祐注意到譯名不統(tǒng)一的問題，如字音的誤譯和義理的曲解等，認為造成這種現(xiàn)象的主要原因有“言殊而義均”“立義之異旨”和“國音之不同”等。僧祐之后，僧睿從先秦時期的“名實之辯”出發(fā)，提出翻譯的“名”與“實”概念，并形成自己的“名實”觀。

僧睿認為，佛教經典乃微言大義，其文字艱澀，義理幽遠。在翻譯中，一旦名實不嚴謹，將無以求得經義的理解；不僅如此，還可能越鉆研，則越悖離原義。這樣的情形如不能加以糾正，就會導致佛教的衰落。為使譯名精準少誤，必須對原文詳加揣摩，反復吟誦，以求深解其義。為確保譯名等值，必須斟酌漢語的遣詞和表達。僧睿的這一思想在他與羅什的翻譯實踐中得到很好的貫徹與實施。《大品經序》中的記載可作為佐證：“法師手執(zhí)胡本，口宣秦言，兩釋異音，交辨文旨；秦王躬覽舊經，驗其得失，諮其通途，坦其宗致；與諸宿舊、義業(yè)沙門……等五百余人，詳其義旨，審文其中，然后書之”（同上：34）。為完成一條譯文，前后必須經過若干工序，各參與者之間彼此參校，相互補正，既琢磨用詞，又揣度經義，其后才正式定名。態(tài)度之嚴謹，過程之審慎，在整個佛經翻譯史中也不多見。

鳩摩羅什精通梵文，深諳漢語，對譯名問題頗為重視。他從考察舊譯的過程中發(fā)現(xiàn)許多問題，指出“義多紕謬，……不與梵本相應”（陳?？?010：19）。每當發(fā)現(xiàn)西域傳本有誤的時候，羅什便會參照梵本正之；而當發(fā)現(xiàn)舊譯存在錯誤時，則會不斷更正。即便這樣，羅什的譯經仍然無法避免“譯名”方面的問題。如他所翻譯的《思益經》，從名旨上看應是“持意”，而非“思益”，這一錯誤的產生也源于“名實”問題。僧睿指出：“法師于秦語大格，唯譯一往，方言殊好，猶隔未通”（羅新璋1984：36）。即如果翻譯不能做到名實對等，那么思想之溝通便無從談起（同上：36）。如將“不來相”譯作“辱來”，“不見相”譯作“相見”，“未緣法”譯作“始神”，“緣合法”譯作“止心”等，這樣的譯名由于“傷本”和“乖趣”，使格義無法，理解難繼（同上：36）。

玄奘也有過“名”與“實”的思考，佛教源于西國，但經過一代又一代的傳譯和流通，已經融入東方。在此過程中，由于語言差異和理解障礙等問題，“音訛”和“語謬”較為普遍，并造成文本“之義失，之理乖”。如《記贊》中有，“有搢紳先生，動色相趣，……書稱天書，語為天語。文辭婉密，音韻循環(huán)，或一言貫多義，或一義綜多言，聲有抑揚，調裁清濁。梵文深致，譯寄明人，經旨沖玄，義資盛德。……傳經深旨，務從易曉。茍不違本，斯則為善。文過則艷，質甚則野。讜而不文，辯而不質，則可無大過矣，始可與言譯也”（同上：171）。

玄奘認為，梵語不同于漢語，其文辭婉轉嚴密，言語與意義之間關系復雜，且聲調和用韻富于變化，翻譯時如何確?！白g名統(tǒng)一”頗為不易。但是，不論佛經文本的理解如何困難，翻譯方法如何變化，文體如何選擇，首要之義在于“名”與“實”的一致，即“傳經深旨”，“茍不違本”。玄奘譯經頗為自律，原則性強，既反對譯文對原文隨意增損，又不贊成譯文藻飾原文，認為“易曉”和“不違本”是翻譯應當時刻謹守的基本倫理。為使譯名不?！笆ブ肌?，翻譯方法務必謹慎選擇。如將“般若”譯作“智慧”，雖基本意義相符，但語氣太輕，不如原詞莊重；又如將“菩提薩埵”意譯為“大道心眾生”，譯法更不相宜。

4 佛經翻譯倫理的基本特征

斯科魯普斯基（J.Skorupski）、霍根（T.Hor?gan）和西蒙斯（M.Timmons）曾對“名義事實”與“實質性事實”進行區(qū)別，認為“名義事實”屬于“非實在論的認識論”，而“實質性事實”具有“接受性”（Fisher 2010：348-355）。“名義事實”是關于“事實”的語義學用法，它缺乏事實表征，而“實質性事實”則是嚴格的語義陳述，它指稱或解釋“物質性實在”。據(jù)此，佛經翻譯中的倫理事實顯然屬于“名義事實”，它具有一般道德事實的共同屬性：“名義性”“語言性”和“實體性”。

4.1 名義性

佛經翻譯中顯然存在倫理事實，它主要表現(xiàn)在關于譯法、文體和名實等問題的探討中，其中心和主線是翻譯的“忠實”問題，但這樣的倫理事實乃是“名義事實”，而非“物質性事實”?！懊x事實”和“物質性事實”之間有非常清楚的區(qū)別。如在日常生活中，我們可以任意地談論桌子和椅子，并確信這樣陳述的真實性，因為經驗世界中存在相關的事實，即真實的桌子和椅子使它們?yōu)檎??？墒?，倫理?guī)范與道德信念的陳述不同于普通陳述，它們在一般情況下缺乏事實表征。休謨說，我們可以談論“惡”，卻根本看不到“惡”，由此可見倫理／道德事實的虛構性（麥凱 2007：9）。倫理／道德陳述具有命題性，它只在“語義學”上成立，在“本體論”并不成立。費舍爾指出，我們不能從“語義學的帽子中變出一只本體論的兔子”（Fisher 2010：350），其中道理即是如此。

佛經翻譯中的倫理規(guī)范和一般的道德陳述并無本質區(qū)別，同樣缺乏本體論意義上的事實表征。翻譯是文本之間的轉換，其倫理意識主要通過翻譯實體之間關系的某種陳述加以體現(xiàn)。雖然翻譯的“忠實”與否，即翻譯為“真”或為“偽”，可以通過文本加以驗證或確認，但文本并非“忠實”的事實表征。正如我們可以隨心所欲地談論“精靈”，卻找不到一個叫做“精靈”的東西一樣，我們也可以談論“忠實”，卻找不到一個就叫做“忠實”的文本。換言之，所謂“忠實”只是語義學上的概念，而不是本體論上的實在。對翻譯而言，“忠實”概念和體現(xiàn)這一概念的翻譯文本之間的關系顯然不同于語義學意義上的“狗”和本體論意義上的“狗”之間的關系。所謂“忠實”的倫理規(guī)范雖然指稱一定的道德行為，但這種道德行為在客觀世界并沒有對應的東西，即沒有事實表征?？档轮赋?，世界上有“善良意志”，但不會有“無條件善的東西”（康德2005：8），翻譯中的倫理意識和道德陳述也是如此。我們可以基于譯本的某些特征說譯本“忠實”或“不忠實”于原作，但這種陳述本身從語義的角度看卻是不嚴謹?shù)?，同時也缺乏對應的物質性事實。按照適應指向理論，道德判斷與倫理規(guī)范屬于規(guī)范性命題，它們不反映或代表世界。翻譯的倫理規(guī)范與道德陳述屬于“非實在論的認識論”，它們往往只有規(guī)范性，但缺乏客觀性；只能表示“名義上的”事實，而不能表現(xiàn)為“實質性的” 或 “ 物質性的” 事實 （Skorupski 1999：437）。換言之，它們不指稱或解釋實質性事實，沒有由“忠實”所“描述和表征的特殊的實在部分”，即斯科魯普斯基所說的“真理制造者”，或者“它們的真理所要‘符合’的東西”（同上：437）。從語義陳述角度看，“實質性事實”是嚴格的，如桌子和椅子等，而翻譯中的倫理事實是不嚴格的，何謂“忠實”，何謂“不忠實”，其界限具有模糊性和流動性，缺乏客觀的、唯一正確的和可斷言性的物質內容。

4.2 語言性

伽達默爾在對20 世紀的西方哲學進行總結時指出，“語言問題”在這一時期的哲學中處于中心地位（伽達默爾 1988：6）?？ㄎ鳡栒f，“人是符號的動物”；薩特說，“我就是語言”；伽達默爾說，“闡釋學現(xiàn)象就是語言現(xiàn)象”；海德格爾則說，“語言與人的本質最為切近”（卡西爾1985：34；薩特1987：482；海德格爾 1999：1，4），這些都表明語言本身的重要性。

翻譯行為也是一種語言行為，在所有涉及翻譯的問題中，語言問題具有突出的重要性。作為翻譯行為的一種形式，同時也是精神的一種形式，佛經翻譯中的倫理意識無疑是一種觀念性的存在。這種存在附著于整個佛經翻譯的歷史過程，好比靈魂棲居于有形的物體里一樣。由于外部環(huán)境和個體認知的差異，佛經翻譯倫理的表述形式呈現(xiàn)出多樣化特點，比如尚“質”與尚“文”，“義博”與“達旨”等，但無論是哪種表述方式，其核心問題都是翻譯的語言性問題。語言性問題是所有涉及翻譯的問題中最為重要的倫理問題?？梢哉f，對于語言性問題的態(tài)度直接決定翻譯倫理意識的有與無，或者強與弱。眾所周知，佛經翻譯家們在長期的翻譯實踐中，紛紛以自己的方式思考著帶有普遍性的問題，盡管這種思考在學科形態(tài)上和學理深度上與當下的研究都不可同日而語。然而在這些思考中，有一條主線卻是不變的，那就是從語言性角度考察翻譯實體間的倫理關系問題。如僧睿認為，佛教經典微言大義，文字艱澀，義理幽遠，翻譯時必須對原文詳加揣摩，前后端詳，反復吟誦，才能深解其義。彥琮認為，“久參傳譯，妙體梵文”，語言能力出眾，他所翻譯的佛經“音字詁訓，罕得相符”（陳福康 2010：21）。再比如玄奘，由于他精于梵、漢兩種語言，且有效地避開此前佛經翻譯的笨拙方法和冗長程序，因而他的翻譯“覽文如己，轉備猶響”（同上：25）。

譯者作為特殊的社會實體，不能在翻譯實踐中隨意脫離語言性，而表露自己的個性與特殊性。黑格爾認為，必須改造個體靈魂，以消除其特異性一樣（談際尊2012：49），翻譯實踐中也必須對譯者及其行為進行嚴格的道德管教，使其充分理解翻譯活動的嚴肅性。否則，翻譯便會被當成兒戲，導致文本得不到應有的尊重。語言性是翻譯之為翻譯的根本性原則，也是翻譯的底線倫理。正是這一原則使譯者能在其行為中克服翻譯倫理之外的對立與沖突，確保其“從心所欲而不逾矩”。

4.3 實體性

“實體性”是佛經翻譯的整體性和普遍性，是佛經翻譯倫理的重要特征。黑格爾指出，對于倫理的考察只有兩種方式：要么從實體出發(fā)，要么則“原子式地進行探討”。所謂“原子式地進行探討”是指以個人為基礎，采用“集合并列”的方式逐漸提高，這種方式不便于對事物本質的整體認識和把握。佛經翻譯是典型的倫理實踐，翻譯者是“倫理存在者”，這是從整體出發(fā)而非從個體出發(fā)對佛經翻譯的定性認識和價值判斷。佛經翻譯時期的翻譯倫理是一種未成文的倫理，其基本特征是在佛教圖騰的基礎上，對佛教高僧與信眾之間的“倫”，或佛教典籍與翻譯文本兩大實體之間關系的一種規(guī)范化。

佛經翻譯倫理的“實體性”關涉“整個的個體”，即作為“普遍物的個體”，而不是作為“單一物的個體”。用黑格爾的話說，“單一物”就是人或物的個別性，而“普遍物” 則是“實體性的‘倫’”。強調這一點至關重要，因為它可以讓我們在審視佛經翻譯歷史的過程中，將那些“背倫”的具體翻譯史實暫時拋開，而將以主流形式出現(xiàn)的翻譯之“倫”當作整體和連貫之物加以對待。這樣才能得出佛經翻譯之“合”，即翻譯之“忠實”這一最終倫理目標的歷史結論。以支謙的“詞樸”、道安的“得本”和鳩摩羅什的“達旨”為例，雖然各自的措辭不同，但其目的都是為以某種翻譯方法作為倫理藥方，拯救翻譯的失序和失范，體現(xiàn)的都是譯者的“安倫盡份”這一整體倫理要求。換言之，即是翻譯之“倫”的實體性要求。

作為佛經翻譯倫理的核心概念，“忠實”既是單面體，又是多面體，有狹義與廣義雙重理解。從單面體的角度看，“忠實”主要關涉語義；而從多面體的角度看，“忠實”則包含語義、語用、文體和句法等。好比《論語》中的所謂“仁”，它既是“一種德”，又是“一切德”，是一種“復義體”。就其整個歷史而言，佛經翻譯無疑是個體性的“背倫”和實體性的“倫”的統(tǒng)一。其中，無論是翻譯的方法因素，還是翻譯的文體因素，又或者是翻譯的句法因素，都是譯者從自身出發(fā)所認為的實現(xiàn)翻譯之“倫”的有效手段。而譯者與譯者之間之所以在“倫”的問題上存在差異，是因為修為和教養(yǎng)不同。修為與教養(yǎng)不同，認識則勢必不同。比如，道安不通梵文，所以態(tài)度上“兢兢于失實”；而羅什既然“華梵兩曉”，翻譯時則游刃有余，頗顯灑脫。但無論何種教養(yǎng)都可以使譯者在翻譯過程中將自己的個性加以打磨，使其更好地符合翻譯本質與翻譯倫理。《論語·顏淵》中有：“克己復禮為仁”。如果對這一話語進行轉換，則可以將它看作翻譯對譯者之“倫”的要求。翻譯中，譯者的“克己”不僅可以還待譯文本的本來面目，而且可以緩解兩個世界之間的緊張度，使之達成某種“被預設的和諧”。“克己”的本質是“勝己”，所謂“勝己之私為克”（樊浩 2013：133）。將“己之私”置于翻譯的話語環(huán)境中，意味著譯者放棄自己的“私欲”和主觀個性，使譯作盡可能地接近原文。換言之，譯者不可流連于個體的“小體”，而失去翻譯帶有普遍性的“大體”，即翻譯之“倫”的實體性要求。翻譯是一種具有高度復雜性的社會活動，其中既內化有譯者的自由意志，又內化有他對翻譯交往行為特點的認識以及由此形成的規(guī)范意志。自由意志與規(guī)范意志構成翻譯中具有恒久性的倫理天平的兩端。當譯者行為向自由意志一端傾斜時，這意味著翻譯離翻譯之“倫”越來越遠；反之，則意味著翻譯越發(fā)貼近翻譯之“倫”。當二者發(fā)生矛盾和沖突時，合格的譯者應該力戒其自由意志，確保翻譯之“善”與“美”，否則會使譯者陷入倫理認同卻道德自由的悖論中，與翻譯倫理的實體性要求漸行漸遠。

5 結束語

翻譯倫理問題是一個與翻譯實踐同樣古老的問題。無論是遠古時期的口譯活動，還是漢代以來的佛經翻譯，都在不同程度上觸及翻譯的基本倫理。這些實踐行為或將“忠實”內化其中，或將“忠實”外化其表，但無論是哪一種情況，其核心問題依然是“關系性”問題，即翻譯實體之間的“倫”的問題。佛經翻譯有其非同尋常的特殊性，佛教典籍向來被視為“圣典”，因而翻譯中絕不允許有所謂的“征服者”，不允許譯者通過翻譯僭越佛典經義，顯現(xiàn)“客體凌駕性”的特征。正如佛經翻譯實踐的縱向發(fā)展一樣，佛經翻譯倫理的確立與發(fā)展也經歷一個較長的時間過程，它們一經形成便對相關主體約束和監(jiān)督，調節(jié)主體的行為，使其符合既定的倫理規(guī)范。通過協(xié)調翻譯主體之間以及其它翻譯實體間的關系，佛經翻譯倫理可使譯者行為處于某種適當、和諧的狀態(tài)中，以保證其符合翻譯倫理，從而使翻譯的行為和結果保有正義性。