魏 文

提要： 南宋國滅,遜帝趙?儲(chǔ)先受封瀛國公,後剃度出家成爲(wèi)合尊法寶(Lha btsun chos kyi rin chen),一生斷梗流萍,四海飄零,從臨安到大都,輾轉(zhuǎn)上都與朵思麻,再至吐蕃薩思迦,皇袍與袈裟的雙重身分帶來多少寄人籬下以求茍安的淒涼與無奈。他的傳奇經(jīng)歷引得後世文人浮想聯(lián)翩,杜撰出種種離奇身世,使趙?儲(chǔ)的歷史形象變得愈加撲朔迷離。本文即在前人的基礎(chǔ)上,從佛教史的角度,通過對(duì)他的譯作漢文《出有壞聖母智慧到彼岸心經(jīng)》、藏文《業(yè)報(bào)因果經(jīng)》和筆者新近發(fā)現(xiàn)的漢譯《吉祥喜樂金剛自受主戒儀》及其相關(guān)史料的考證,對(duì)合尊法寶從事佛教譯經(jīng)的史實(shí)展開進(jìn)一步的討論,由此也揭示出合尊法寶最爲(wèi)允當(dāng)?shù)淖诮躺矸帧鳡?wèi)膽巴國師的弟子修持和傳承薩思迦密法,特別是道果三續(xù)道秘法要門的付法譯師和金剛上師。

關(guān)鍵詞： 合尊法寶 廣本心經(jīng) 著思吉璘旃 哈尊 業(yè)報(bào)因果經(jīng) 吉祥喜樂金剛 自受主戒儀 赤思古林搠

南宋德祐二年(1276)蒙古鐵騎分三路進(jìn)攻臨安府,一路勢(shì)如破竹,南宋節(jié)節(jié)潰退敗局已定,正月十八日謝太后無奈向元軍獻(xiàn)降表玉璽,二月初五年幼的恭帝趙?儲(chǔ)即下詔退位,至此開始了顛沛流離的一生。同年五月全太后攜趙?儲(chǔ)及其他宗室一起徙居大都,忽必烈將趙?儲(chǔ)降封爲(wèi)開府儀同三司、瀛國公。至元十九年(1282)趙?儲(chǔ)因有宵小誣告謀逆被遣居上都,至元二十五年又有旨遣趙?儲(chǔ)赴吐蕃學(xué)習(xí)佛法。二十八年命瀛國公母子爲(wèi)僧尼,賞賜土地。後趙?儲(chǔ)尚公主,有一子名完普。據(jù)漢藏文史料的記載,趙?儲(chǔ)被迫出家後號(hào)合尊法寶(Lha btsun Chos kyi rin chen),弱冠即學(xué)貫漢藏,繼而被發(fā)往薩思迦寺聞習(xí)佛法,校譯佛經(jīng),最後竟登總持位。然而趙?儲(chǔ)終究未能逃脫無法善終的命運(yùn),至治三年(1323)一代苦命天子終因見疑於元主而被賜死河西,終年僅五十有二。被戮之前的二十餘年間有關(guān)趙?儲(chǔ)的行止不見史冊(cè)記載,以至引起後世好事者無限遐想,於是捕風(fēng)捉影穿鑿附會(huì),竟説那位以修秘密大喜樂禪定著稱於世的元順帝爲(wèi)趙?儲(chǔ)之子,演繹出種種荒誕不經(jīng)的離奇身世。明清以來繆種流傳,稗官野史不絶於書,實(shí)多子虛烏有,不足憑信。

關(guān)於恭帝趙?儲(chǔ)的重要研究最早可推王堯先生1981年發(fā)表的《南宋少帝趙?儲(chǔ)遺事考辨》。此文從漢藏文史書中梳理出了關(guān)於趙?儲(chǔ)生平的基本史料,並對(duì)元順帝爲(wèi)瀛國公之子的説法進(jìn)行了駁斥,考證出了這段謡傳産生的源流。其後的幾十年間程亦軍、任崇岳、李勤璞、王頲、陳又新等學(xué)者相繼發(fā)表文章援引公私史乘中的種種記述,對(duì)趙?儲(chǔ)撲朔迷離的一生進(jìn)行了細(xì)緻辨析和大膽演繹。(1)王堯先生此文最初發(fā)表於《西藏研究》1981年創(chuàng)刊號(hào),後收録於氏著《西藏文史考信集》(北京,中國藏學(xué)出版社,1994年,頁67—88)和《王堯藏學(xué)文集5： 藏漢文化雙向交流·藏傳佛教研究》(北京,中國藏學(xué)出版社,2012年,頁63—79)中。除此之外,對(duì)恭帝趙?儲(chǔ)的研究有所推進(jìn)的還有李勤璞對(duì)王堯論文的回應(yīng)文章《瀛國公史事再考——兼與王堯〈南宋少帝趙?儲(chǔ)遺事考辨〉一文商榷》(《西藏研究》1999年第1期),對(duì)趙?儲(chǔ)之子趙完普的相關(guān)史料及其身分進(jìn)行了討論。任崇岳《元順帝與宋恭帝關(guān)係考辨》,在王堯先生論文的基礎(chǔ)上著重討論了趙?儲(chǔ)的死因(《民族研究》1989年第2期,頁41—47)；王頲的論文《合尊龍爪——南宋少帝遇害與元順帝身世傳奇》,載氏著《西域南海史地考論》,上海人民出版社,2009年,頁329—349。陳又新《藏文〈大乘百法明門論〉管窺》,2013年第5屆兩岸西藏學(xué)研討會(huì),此篇內(nèi)容主要關(guān)注於合尊所譯《百法明門論》及其題記史料。然而除了王堯先生和陳又新的論文運(yùn)用藏文史料揭示出趙?儲(chǔ)從漢本《因明入正理門論》、《百法明門論》勘譯藏本以外,其他學(xué)者大都將關(guān)注點(diǎn)放在廣爲(wèi)後世津津樂道的所謂“遺腹子”疑案及其相關(guān)歷史傳説,而在佛教史視角下對(duì)其相關(guān)事跡及宗教身分的討論則未見展開。

一 文獻(xiàn)中記載的新譯廣本《心經(jīng)》

有關(guān)趙?儲(chǔ)在漢藏佛教方面的新史料直到最近纔由中國社科院哲學(xué)研究所的高山杉撰文闡説。(2)高山杉先生的研究見於豆瓣小組貼文,未見正式發(fā)表。https： //www.douban.com/group/topic/23756563/。高氏在他的《〈慧燈記〉所提〈心經(jīng)〉西夏蒙古翻本》一文中擷取元代白馬寺宗主、真覺國師文才所造《般若心經(jīng)略疏慧燈記》中數(shù)條關(guān)涉蒙藏佛教史的敍述。文才本即河西清水人,早年在河西弘法,後前往中原白馬寺住錫,期間又曾前往西夏故地尋訪經(jīng)籍,同時(shí)他也和當(dāng)時(shí)駐京的薩思迦派帝師過從甚密,故此有機(jī)會(huì)接觸到西夏遺留的佛教文獻(xiàn)以及當(dāng)時(shí)和薩思迦關(guān)係密切的譯師新譯的一些佛典。因而他的這些敍述頗具史料價(jià)值,其中有兩條與合尊有直接關(guān)聯(lián),其文曰：(3)高文所用《慧燈記》爲(wèi)北京刻經(jīng)處本,史料所在書頁高氏已掃描上傳,見https： //www.douban.com/note/324334006/。筆者所見爲(wèi)中國國家圖書館藏新亞印字館本,館藏號(hào)134319,北京刻經(jīng)處本未見館藏。

Ⅰ. 卷上第三十一葉： ……予(按： 即文才)又見西夏翻本(按： 即西夏漢蕃兩種文字的廣本《心經(jīng)》,俄藏黑水城文獻(xiàn)中尚存)(4)聶鴻音《西夏文藏傳〈般若心經(jīng)〉研究》,《民族語文》2005年第2期,頁22—29。及今哈尊著思吉璘旃法師(按： 即可還原爲(wèi)Lha btsun Chos kyi rin chen)所翻,皆有二分(按： 即首“序分”和尾“流通分”),應(yīng)是結(jié)集聖人安不安也。

Ⅱ. 卷下第六葉： ……哈尊上師新翻此經(jīng)(按： 即廣本《心經(jīng)》)云： 色非是空,空非是色。

此即揭示出合尊曾經(jīng)將“廣本”系統(tǒng),也就是具足“如是我聞”及起經(jīng)緣由、薄伽梵讚嘆、諸如來隨喜、天人四衆(zhòng)信守等組成部分的蕃本《心經(jīng)》(Bhagavatī-prajāpāramitā新譯爲(wèi)漢本,然而這部新譯今已不復(fù)得見。(5)談錫永《心經(jīng)內(nèi)義與究竟義——印度四大論師釋〈心經(jīng)〉》,臺(tái)北,全佛文化事業(yè)有限公司,2005年,頁15。按傳世文獻(xiàn)中蕃本“廣本”系統(tǒng)《心經(jīng)》現(xiàn)存兩種區(qū)別明顯的版本,其一爲(wèi)印度上師無垢友和吐蕃譯師寶軍(Rin chen sde)合譯、主校師虛空(Nam mkha’)釐定之bComldan’dasmashesrabkyipharoltuphyinpa’isnyingpo,被歸入蔡巴體系(即東部系統(tǒng))如北京版《甘珠爾》的秘密部(PK.160),混合蔡巴和廷邦瑪(them spangs ma,即西部系統(tǒng))體系如德格版的續(xù)部(DK.531)以及般若部(DK. 21)。其二爲(wèi)一種只出現(xiàn)在廷邦瑪即西部系統(tǒng)《甘珠爾》般若部中的譯本,未列出譯師和校主。這兩大文本系統(tǒng)在各種版本的《甘珠爾》中又彼此衍生出多達(dá)十四種版本的《心經(jīng)》,同時(shí)在藏外還保存了一系列的單行本,連同敦煌、黑水城發(fā)現(xiàn)的同樣雜糅的漢夏文譯本羣構(gòu)成了龐大而複雜的《心經(jīng)》傳譯文本體系。(6)Jonathan Silk,The Heart Sutra in Tibetan： A Critical Edition of the Two Recensions Contained in the Kanjur,Wiener Studien zur Tibetologie und Buddhismus Kunde 34,Vienna, Arbeitskreis für Tibetische und Buddhistische Studien, Universit?t Wien,1994,pp.20-26；另見沈衛(wèi)榮《黑水城出土西夏新譯〈心經(jīng)〉對(duì)勘、研究——以俄藏黑水城文獻(xiàn)TK128號(hào)文書爲(wèi)中心》,《西域文史》(2),北京,科學(xué)出版社,2007年,頁217—229。然而我們?cè)谶@些譯本中均未能同定出對(duì)應(yīng)“色非是空,空非是色”的句子,此據(jù)《慧燈記》疏似應(yīng)爲(wèi)“色不異空,空不異色,色即是空,空即是色”處之衍句,爲(wèi)合尊法寶所譯藏文底本所僅有,故其很可能爲(wèi)某一未知的藏外別本。文才頗爲(wèi)重視此別本,在其《肇論新疏游刃》中闡釋“色即是空,非色滅空”,即説：“色即物也。如水非波外,即波是水。金非器外,全器爲(wèi)金。非一者,空色兩分。事理二殊,如法界觀,事理相非二門也?！缎伦g般若心經(jīng)》亦有‘色非是空,空非是色’之文。”(7)文才《肇論新疏游刃》(X .0872)卷上,《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》(54),頁291上。

從上述引文來看,文才將《心經(jīng)》西夏翻本和合尊譯本並列,説明他們之間是兩種不同譯本,合尊譯本不是西夏譯本。而這裏的西夏譯本應(yīng)即西夏著名譯師蘭山覺行國師德慧在1167年所翻譯的本子,即俄藏黑水城文獻(xiàn)TK.128號(hào)。(8)俄羅斯聖彼得堡科學(xué)院東方研究所聖彼得堡分所、中國社會(huì)科學(xué)院民族研究所、上海古籍出版社合編《俄藏黑水城文獻(xiàn)》(3),上海古籍出版社,1996年,頁73—77。那合尊這部新的漢譯本《心經(jīng)》是否仍在人間呢？筆者在梳理史料時(shí)注意到的一條記載頗爲(wèi)重要,即明末清初著名的反天主教人士無依道人徐昌治(1582—1672,字覲周)所著的《般若心經(jīng)解》中提到清初以前《心經(jīng)》凡六譯,其中第六譯爲(wèi)“元達(dá)里麻剌怛柰譯,名《出有壞聖母智慧到彼岸心經(jīng)》”。(9)徐昌治解《般若心經(jīng)解》(X.0562),《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》(26),頁908上。此時(shí)敦煌石室未開,故法成譯本尚不爲(wèi)人知,此外唐不空梵文音譯本亦未列入其中。此漢譯題名藏文可還原爲(wèi)’Phagsbcomldan’dasmashesrabkyipharoltuphyinpa’isnyingpo,是《心經(jīng)》譯本系統(tǒng)裏比較通行的標(biāo)題。而這裏提到的元朝譯師名號(hào)“達(dá)里麻剌怛柰”可還原爲(wèi)梵文Dharmaratnā,即藏文Chos kyi rin chen之對(duì)譯,此正與合尊法名“法寶”相同,故此譯師達(dá)里麻剌怛柰無疑就是合尊法寶。因此,合尊新譯的這部《心經(jīng)》題名應(yīng)即《出有壞聖母智慧到彼岸心經(jīng)》無疑,從這一題名可以明顯看出西夏時(shí)期翻譯藏文經(jīng)典術(shù)語的特徵,故此可以推測(cè)其是合尊在河西地區(qū)學(xué)法和活動(dòng)時(shí)的譯作。至於合尊新譯漢本《心經(jīng)》,通過上引無依道人文,可以大致推測(cè)它在明朝後期似乎尚未徹底失傳,然而流通程度極低,以至當(dāng)時(shí)藏書極富者如錢謙益云“若《慧燈記》所引西夏蒙古翻本(按： 即合尊漢譯本)及諸家所載五譯六譯者”,皆“文無可徵”,故此只得“以俟續(xù)考”了。(10)錢謙益《般若波羅蜜多心經(jīng)略疏小鈔·次序當(dāng)經(jīng)傳釋》(X.0532)卷上,《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》(26),頁767中。及至民國初建,周學(xué)熙(1866—1947)在其所著之《般若波羅蜜多心經(jīng)詮注》中乾脆謂此譯“已久佚”,想在清末民初合尊新譯《心經(jīng)》早已泯滅無存了。(11)周燮藩主編,方廣錩分卷主編《中國宗教歷史文獻(xiàn)集成·藏外佛經(jīng)》,合肥,黃山書社,2005年,頁223。

同時(shí),7—8世紀(jì)以來,大乘佛教顯著地向密教化的方向發(fā)展,金剛乘逐漸擁有更加優(yōu)越的地位,因此印度和西藏的佛教學(xué)者們有意地將他們認(rèn)爲(wèi)更加優(yōu)越的金剛乘方便法門的修持和大乘佛教波羅蜜多乘的經(jīng)典傳統(tǒng)聯(lián)繫起來,其結(jié)果就是大乘義理的多重神格化現(xiàn),以及相應(yīng)的各類觀修儀軌不斷湧現(xiàn)。而般若信仰就是這種佛教蛻變進(jìn)程中的一個(gè)典型例證。後弘期初期即出現(xiàn)了般若系經(jīng)典的,亦或説是空性概念的神格化現(xiàn)——般若佛母和各種眷屬尊神,與其相應(yīng)的各種觀想諸尊或中圍的念誦和修持儀軌則伴隨而生。通過這些新的金剛乘的方便之法進(jìn)行修持可以更加迅捷地證悟無上菩提,並且獲得祛魔禳災(zāi)等功效。(14)楊鴻蛟《吐蕃佛教傳統(tǒng)中的般若信仰及其在11世紀(jì)衛(wèi)藏的復(fù)興》,待刊。我們上文提到的俄藏TK.128號(hào)就是一個(gè)很好的實(shí)例。此本爲(wèi)經(jīng)折裝刻本,引首即爲(wèi)一幅“一切如來般若佛母衆(zhòng)會(huì)”圖,然後就是般若修持本續(xù)性質(zhì)的核心文本《心經(jīng)》,由德慧依梵本新譯,緊接其後的是以它爲(wèi)根基、指導(dǎo)行人修持的具體做法“持誦聖佛母般若多心經(jīng)要門”。此文本末尾還有御製後序,盛譽(yù)修持此經(jīng)之功德和新譯緣起,即“絶滅五藴,滌除六塵,一切衆(zhòng)生仗茲而度苦厄,三世諸佛依此而證菩提”,由此形成一個(gè)清晰完整的基、道果實(shí)修次第。故此,當(dāng)時(shí)即“雕板印造番漢共兩萬卷散施臣民”,足見此《般若心經(jīng)》修持在西夏的重要地位和流行程度。而在元代非行諸文字的般若密乘修持之法亦甚爲(wèi)流行,正如上述文才國師的《般若心經(jīng)略疏慧燈記》所説：(15)見上文高氏掃描之北京刻經(jīng)處本。

……然密教中別有般若佛母求修,天息災(zāi)三藏等皆譯如藏中具之,但世遠(yuǎn)失師師傳度之美,亦不可妄行,今薩思迦洼(Sa skya pa)率多傳此,但貴親受戒於言傳故不敢形於翰墨也。

文才國師曾前往大都,與當(dāng)時(shí)的帝師迦羅斯巴(Grags pa),即第五任帝師乞剌斯八斡節(jié)兒(Grags pa ’od zer,1291—1303年在位)等薩思迦派上師頗有交往,故而對(duì)於當(dāng)時(shí)大都藏傳佛教弘傳的情形多有了解。(16)念?！斗鹱鏆v代通載》(T.2036)卷二二,《大正新修大藏經(jīng)》(49),頁725中。這裏他記述當(dāng)時(shí)薩思迦派也廣傳秘密乘之般若求修,即以口傳心授之秘密戒法在統(tǒng)治階層傳授般若佛母修法,故此不能行之於文字。這條敍述似乎道出了合尊新譯《心經(jīng)》的一個(gè)原始動(dòng)機(jī),即當(dāng)時(shí)薩思迦上師在蒙元上層顯貴之間弘傳般若求修密法爲(wèi)一時(shí)之風(fēng)氣。《心經(jīng)》作爲(wèi)念修誦讀的核心文本,類似於密呪(Mantra)或書籍崇拜中供奉的經(jīng)書典籍,其文字的權(quán)威性和準(zhǔn)確性直接影響此方便修法所能取得的神力和功效；而《心經(jīng)》本身的文本系統(tǒng)卻極其複雜,莫衷一是,因此根據(jù)上師傳承的可靠梵藏文本重新進(jìn)行翻譯就成爲(wèi)一項(xiàng)十分必要的工作。上文德慧依梵本重譯《心經(jīng)》原因在此,合尊依蕃本重譯《心經(jīng)》也當(dāng)如是,而他所依據(jù)的顯然是當(dāng)時(shí)薩思迦派傳承認(rèn)可的版本。

二 藏譯漢傳僞經(jīng)《業(yè)報(bào)因果經(jīng)》

除了以上幾部前人業(yè)已列舉的譯作之外,合尊是否還有其他的翻譯作品存世呢？我們查索諸版藏文《大藏經(jīng)》後發(fā)現(xiàn),在永樂—康熙北京版和拉薩版《甘珠爾》中尚保存有一部合尊法寶所謂譯自漢文的佛經(jīng),尚未引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。此經(jīng)北京版編號(hào)爲(wèi)PK.1004號(hào),題名曰Laskyirnamparsminpa’i’brasbu’imdo,華言《業(yè)報(bào)果經(jīng)》或《業(yè)異熟果經(jīng)》,此經(jīng)全文短小,構(gòu)成完整,除按照藏文佛教典籍的模式,經(jīng)首添加漢梵對(duì)照經(jīng)題和稽首文,經(jīng)尾置傳譯人署名和翻譯説明外,主體部分按佛所説經(jīng)之典型結(jié)構(gòu),依次分作序分、正宗分、流通分等,可謂三分具足。其題跋依北京版試譯如下：

佛陀幻化漢地譯師唐三藏由真實(shí)梵本善譯爲(wèi)漢本,由説一切有部出家之大漢地合尊法寶於具吉祥薩思迦大寺蕃譯並問難定本。(17)康熙北京版《甘珠爾》, mdo sna tshogs, shu, 285a7-287a5 (vol.39, p.116) ,此經(jīng)題跋原文作： sangs rgyas kyi sprul pa rgya’i lot tsha ba thang sam tsang zhes bya bas rgya gar dngos las rgya nag tu legs par bsgyur zhing / phyis gzhi thams cad yod par smra ba’i sde pa las rab tu byang ba rgya nag chen po’i lha btsun chos kyi rin chen gyis dpal ldan sa skya’i gtsug lag khang chen por bsgyur zhing zhus te gtan la phab pa’o//。拉薩版者因編者?？辈簧?、不諳漢文,將thang sam tsang錯(cuò)寫作thang sam tsa。

而這部所謂玄奘所譯的漢文佛經(jīng),其題名據(jù)經(jīng)首音寫作“cu’i bhau yā ni go gying”,若參照藏文題名的涵義進(jìn)行還原,則其中的cu’i bhau yā ni頗爲(wèi)令人費(fèi)解,一時(shí)尚難同定。而後兩字go gying則比較明確,即爲(wèi)“果經(jīng)”之對(duì)譯。再結(jié)合上述類似內(nèi)容的佛教經(jīng)典我們推測(cè),yā ni這兩個(gè)字很有可能本是一個(gè)漢字的音寫,因藏土抄經(jīng)人不諳漢文,故而誤將其分割爲(wèi)兩字,而ni字的元音亦本應(yīng)位於yā上,這樣一來這個(gè)藏文字應(yīng)寫爲(wèi)yīn,其與後面的go字組合,即漢文“因果經(jīng)”三字。cu’i bhau字依藏文題名當(dāng)即“業(yè)報(bào)”二字。由此,漢文經(jīng)名即《業(yè)報(bào)因果經(jīng)》。

合尊法寶所譯的這部《業(yè)報(bào)因果經(jīng)》,據(jù)上述題跋稱其譯自唐代著名高僧玄奘法師所譯之梵本,然而事實(shí)果真如此麼？爲(wèi)了論證這一點(diǎn),首先要搞清這個(gè)文本的內(nèi)容和結(jié)構(gòu),筆者謹(jǐn)將此經(jīng)全文科判漢譯如下：

(一) 序分：從“如是我聞”始,敍佛於王舍城鷲峰山與十萬大菩薩俱,比丘、比丘尼、居士優(yōu)婆塞、優(yōu)婆夷、八大龍王、諸護(hù)方、羅叉、非天、緊那羅、天、人、乾闥婆等一切衆(zhòng)虔心爲(wèi)聽法坐於佛前([PK]285a7-285b2)。

(二) 正宗分：以“菩提勇識(shí)般若智起座合掌請(qǐng)佛廣説種種異熟”爲(wèi)起始,依次分三個(gè)次第進(jìn)行闡説：

(1) 善男子或善女子欲求現(xiàn)時(shí)或未來時(shí)種種果報(bào)所應(yīng)奉行之事：欲求賢臣則應(yīng)積聚福澤和智慧資糧,欲求身體受用則應(yīng)莊嚴(yán)如來身像,欲求智慧廣大則應(yīng)奉以法施,欲求相貌姣好則應(yīng)以彩繪善逝之身,欲求壽長則應(yīng)具有悲心且不傷人命,欲求人身則應(yīng)唱誦佛經(jīng)、護(hù)持戒律,欲求福澤廣大則應(yīng)獻(xiàn)供養(yǎng)資具,欲求富有則應(yīng)利益窮苦,欲求健康無疾則應(yīng)獻(xiàn)藥([PK]285b2-286a2)。

(2) 前世種種惡業(yè)即轉(zhuǎn)爲(wèi)現(xiàn)世種種苦厄：身體久痛則因不敬善逝、憎惡僧伽,雙眼久盲則因違犯戒律,四肢不全則因明火嚇人,言語之義不解則因厭棄佛陀及其教法,聾啞則因憎恨佛經(jīng)、厭惡淨(jìng)法,嗅覺失靈則因焚燒惡香,眼紅則因嫌惡大乘之法,身白或紅則因廣做供養(yǎng),身色黑而憔悴則因煙熏如來身像,老眼昏花則因傷害有情之眼,此生無嗣則因殺戮有情衆(zhòng)多,身體不正、四肢殘缺則因捆束、網(wǎng)羅有情衆(zhòng)多,不見光明則因以針線縫死鳥目,老而絶嗣因曾打破蛋殼,此生單身則因心怨婦人,女子無夫則因怨尤夫君,夫妻常有不和則因於父母惡行不孝,此生窮苦則因不喜食財(cái),人身四體完好則因虔信三寶([PK] 286a2-286b2)。

(3) 善男善女應(yīng)做何善業(yè)：於善男子和善女子悲憫宣説,敬信常在,親戚隔閡令之和合,敬奉父母,一生戒殺則無怨衆(zhòng),一世不盜則免王法懲治,一生愛怨不爭(zhēng)則遠(yuǎn)離刑罰監(jiān)獄,一生修定則不墮地獄([PK] 286b2-286b4)。

(三) 流通分： 敍佛説此經(jīng)之功德及其讚偈：

某善男子或善女子聞持、念誦、並以所有之香、花、燈等供養(yǎng)《業(yè)報(bào)果經(jīng)》,則如一切前世宿債和此世積孽皆治而清淨(jìng),如此做則不必疑慮未來無有果報(bào)受用與自在,生生世世皆具妙身。

爲(wèi)得智慧和至樂應(yīng)知不可思議業(yè)報(bào)功德讚：

得人之身難,得聞佛法難,

發(fā)善心者難,知淨(jìng)法者難。

希求如來勤誦經(jīng),希求善心不應(yīng)怒,希求妙果常供養(yǎng),

希求長壽棄殺戮,心中不念衆(zhòng)女子,意中不生害人念,

不以言語責(zé)難人,不竊他人草水財(cái),耳中不聞責(zé)人聲,

眼中不睹女子身,舌上他味不覺受,意中一切行如見,

不恣傷害有情命,來世資財(cái)欲常求,利益疾病困苦衆(zhòng)。

如是聖者會(huì)聚環(huán)繞之衆(zhòng)於出有壞所説心滿意足、讚歎不已?！稑I(yè)報(bào)果經(jīng)》圓滿([PK] 286b4-287a4)！

通過筆者譯讀,此文主體正宗分以“菩提勇識(shí)般若智起座合掌請(qǐng)佛廣説種種異熟”爲(wèi)起始,依次分三個(gè)次第進(jìn)行闡説： 1. 善男子或善女子欲求現(xiàn)時(shí)或未來時(shí)種種果報(bào)所應(yīng)奉行之事；2. 前世種種惡業(yè)即轉(zhuǎn)爲(wèi)現(xiàn)世種種苦厄；3. 善男善女應(yīng)做何善業(yè)。其文從內(nèi)容到文句均淺顯直白,無涉深?yuàn)W的大乘佛教理論,與闡揚(yáng)善惡因果的佛典如《善惡因果經(jīng)》、《分別善惡所起經(jīng)》、《分別善惡報(bào)應(yīng)經(jīng)》等十分近似,以“因果業(yè)報(bào)”學(xué)説化導(dǎo)信衆(zhòng)止惡從善爲(wèi)其主旨。筆者試圖在《大藏經(jīng)》玄奘所譯經(jīng)典中進(jìn)行搜索從而找到這部經(jīng)典,然而令筆者困惑的是,沒有一部經(jīng)典的題名能與之相符甚至相近,事實(shí)上遍查諸本《大藏經(jīng)》目録以及《開元釋教録》等書,我們找不到任何證據(jù)表明玄奘曾經(jīng)翻譯過這類宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)的、具有勸世行善功能的佛典。因此,筆者認(rèn)爲(wèi)此經(jīng)是當(dāng)時(shí)某種流行於河西民間的疑僞經(jīng)。(21)關(guān)於《善惡因果經(jīng)》最新的重要研究見任小波《吐蕃時(shí)期藏譯漢傳佛典〈善惡因果經(jīng)〉對(duì)勘與研究》,《漢藏佛學(xué)研究叢書》,北京,中國藏學(xué)出版社,2016年。亦可想見合尊翻譯此經(jīng)時(shí)的佛教知識(shí)和藏文能力十分有限,只能翻譯這類無關(guān)義理、文辭亦簡單的佛教勸世書。

除此《業(yè)報(bào)因果經(jīng)》之外,合尊的譯筆如《因明入正理門論》亦是短小精悍,其內(nèi)容雖然是較爲(wèi)深?yuàn)W的因明義理,但是因爲(wèi)合尊是將既有之藏、漢文本放在一起對(duì)勘、訂正,進(jìn)而完成的譯本,很難稱之爲(wèi)真正的翻譯,因此我們也不能據(jù)此蠡測(cè)合尊的因明學(xué)修養(yǎng)達(dá)到了什麼樣的程度。而《百法明門論》雖屬純?nèi)粷h譯,但其更爲(wèi)短小,漢文原文只六百餘字,且文辭更加簡素,僅是略陳名數(shù)而已,文字名相上並不豐富和深入,實(shí)在不需要太多的藏文能力和佛學(xué)修養(yǎng)。且二者皆爲(wèi)西夏以來河西最爲(wèi)普及,修學(xué)最爲(wèi)純熟的顯教佛典,因此我們可以大致判定合尊法寶在顯宗佛學(xué)方面的修養(yǎng)想必尚屬初階,難稱深厚。那麼合尊法寶在藏傳密法方面的譯經(jīng)和修學(xué)情況又如何呢？這在此前的研究中尚未加以討論,實(shí)際上有一條爲(wèi)各家所忽視的史料頗能説明問題。

三 合尊法寶的藏傳密法修習(xí)和《吉祥喜樂金剛自受主戒儀》

元朝時(shí)期,漢地各宗高僧與藏地西來上師之間的關(guān)係相當(dāng)密切。故而這些漢地高僧的行狀中頗有漢藏佛教史料隱匿其間。其中之一即天臺(tái)宗高僧性澄,師號(hào)湛堂,浙江會(huì)稽人,據(jù)《上天竺湛堂法師塔銘》所記其行狀曰“至元丙子(1276)出家,投佛果寺石門殊律師,明年祝髮受具戒”,至元乙酉(1285)始“依佛鑑銛法師爲(wèi)天臺(tái)之學(xué)”,其後數(shù)年間“師不遠(yuǎn)數(shù)千里走京師,……以秘密教不傳於東土。因稟戒於膽巴上師。既入其室而受覺海圓明之號(hào)。又從哈尊上師傳修習(xí)法門而究其宗旨。元貞乙未(1295)入覲於上京,賜食禁中”。(22)此《上天竺湛堂法師塔銘》原載黃溍《金華黃先生文集》卷四一《塔銘》中,後被《續(xù)佛祖統(tǒng)紀(jì)》收録,見《續(xù)佛祖統(tǒng)紀(jì)》(X.1515)卷一《雲(yún)夢(mèng)澤法師法嗣·法師性澄》,《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》(26),頁743上—743中。這裏提供了兩條重要的信息： 其一,性澄赴京時(shí)間大致在1285年後的數(shù)年之間,而1295年即入覲上都,因此其與合尊學(xué)法的時(shí)間當(dāng)爲(wèi)1295年之前的大致四五年間,這暗示合尊法寶在這幾年應(yīng)仍住錫大都而未在蕃地,且已在密乘方面學(xué)修有道；其二,師性澄旅居大都期間,曾從膽巴上師領(lǐng)受灌頂,而具體的“秘密教”修習(xí)法門則傳習(xí)自合尊法寶。明代無溫録《山菴雜録》即謂其“既歸附大元,薩禪皇帝命薙髮爲(wèi)僧,帝師躬爲(wèi)摩頂,授祕(mì)密戒法,精煉堅(jiān)確,已多應(yīng)驗(yàn)”。(23)釋無溫《山菴雜録》(X.1616)卷上,《卍新纂續(xù)藏經(jīng)》(87),頁118中。至元九年八思巴已離開大都前往臨洮,臨行之時(shí)以教門之事屬於膽巴國師,因此能在合尊年紀(jì)稍長時(shí)授其摩頂,即密法灌頂和要門的帝師當(dāng)即膽巴國師無疑(圓寂後進(jìn)帝師號(hào)),故此合尊當(dāng)係膽巴國師的弟子,從“精煉堅(jiān)確,已多應(yīng)驗(yàn)”來看,其於藏傳密法之學(xué)修頗有成就。

至於合尊法寶到底修學(xué)和傳承何種“秘密教”修習(xí)法門,則需要我們更進(jìn)一步從傳世佛教文獻(xiàn)中加以探究。因緣巧合,筆者偶然翻檢2008年由大理白族自治州白族文化研究所編輯的《大理叢書·大藏經(jīng)篇》,驚喜地發(fā)現(xiàn)了一部與合尊法寶密切相關(guān)的漢譯密教文獻(xiàn),即收録於卷三的經(jīng)折裝《吉祥喜樂金剛自受主戒儀附慈悲水懺法》。(24)大理白族自治州白族文化研究所編《大理叢書·大藏經(jīng)篇》卷三,北京,民族出版社,2008年,頁323—412。這部文本原藏大理市鳳儀鎮(zhèn)北湯天村法藏寺金鑾寶剎內(nèi),1956年8月全國人大民委雲(yún)南少數(shù)民族社會(huì)歷史調(diào)查組在大理進(jìn)行歷史文物調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn),現(xiàn)存雲(yún)南省圖書館(以下稱“雲(yún)圖本”)。從筆跡和行格看尚存些許明代宮廷寫經(jīng)風(fēng)格和範(fàn)式,同時(shí)又多有滇地特點(diǎn)的異體字,因此大致可判定其爲(wèi)明初以後滇地抄本。封面木刻版印騰雲(yún)善財(cái)童子一尊,上以重檐傘蓋莊嚴(yán),傘蓋正中牌記書“功德藏”三字。此經(jīng)本中“吉祥喜樂金剛自受主戒儀”部分與其後的慈悲水懺法字跡迥異,當(dāng)爲(wèi)一部獨(dú)立的藏傳漢譯密典,存九十二折,八千八百餘字。題名後分列傳、譯師名,曰“大成就師癹思巴辣麻傳”和“持呪沙門達(dá)宗著思吉玲禪譯”?！鞍j思巴辣麻”顯然即薩思迦第五祖、元朝首位帝師八思巴羅古羅思監(jiān)藏(’Phags pa blo gros rgyal mtshan)。譯師“持呪沙門達(dá)宗著思吉玲禪”,“達(dá)宗”中的“達(dá)”,在唐宋時(shí)期西北方音裏讀若送氣的tha,而藏文lha在中古時(shí)期的對(duì)音材料如《唐蕃會(huì)盟碑》中即有兩次與聲母爲(wèi)th的字相對(duì),故此處“達(dá)”可讀若lha；“宗”字在中古時(shí)期讀若tsuo,考慮到河西西北方音後鼻音脫落的語音特點(diǎn),其與藏文btsun發(fā)音正合,故此“達(dá)宗”和lHa btsun可以同定。“著思吉玲禪”與上述的“著思吉璘旃”音位一致,結(jié)合史料中的大量對(duì)音材料顯然可以斷定其與chos kyi rin chen對(duì)應(yīng)。(25)此處對(duì)音承蒙孫伯君和杜旭初兩位學(xué)者的指教,謹(jǐn)此致謝！因此,“達(dá)宗著思吉玲禪”毫無疑問可還原爲(wèi)藏文lHa btsun chos kyi rin chen,此即趙?儲(chǔ)出家之後的名號(hào),漢文文獻(xiàn)中以lha btsun之音轉(zhuǎn)“合尊”或“哈尊”稱之。文題中的“主戒”又作“主機(jī)”,均爲(wèi)西夏—元時(shí)期對(duì)dbang bskur,即“灌頂”的譯法,而“自受主戒”即“自授灌頂”的另一種寫法,藏文寫作“bdag [nyid] ’jug”,直譯“自入”,即行人進(jìn)入本尊中圍而領(lǐng)受灌戒之意。(26)《大乘要道密集》中西夏時(shí)期北山大清涼寺沙門慧忠所譯的漢譯密教文書《解釋道果語録金剛句記》闡釋“四耳承道(snyan rgyud bzhi)”,即“灌頂、攝受、教訣、敬信”時(shí),以“主戒”對(duì)譯“灌頂”。由此查其藏文原本即爲(wèi)保存在《薩思迦五祖全集》中的dPalkyairdorje’idkyil’khordubdagnyid’jugpa’ichogasnyingpogsalba,華言《吉祥喜金剛中圍自入法事精要顯明》。(27)Blo gros rgyal mtshan,dPal kyai rdo rje’i dkyil ’khor du bdag nyid ’jug pa’i cho ga snying po gsal ba,載中國藏學(xué)研究中心《中華大典·藏文卷》編纂委員會(huì)編《中華大典·藏文卷·薩迦五祖全集》,北京,中國藏學(xué)出版社,2015年,22冊(cè),頁483—520。而現(xiàn)存的這部漢譯《自受主戒儀》爲(wèi)一殘本,行文至“次受弟四主戒,想師即現(xiàn)真性身,自己想不動(dòng)佛體居中圍,比(北)面奉鏡禱祝云”(de nas bla ma ngo bo nyid kyi skur dmigs nas/rang mi bskyod pa’i nga rgyal gyis dbang bzhi pa blang ba’i phyir/dkyil ’khor gyi byang sgor ’dug par bsams la/maphul nas/),(28)見上揭書dPal kyai rdo rje’i dkyil ’khor du bdag nyid ’jug pa’i cho ga snying po gsal ba,頁516。其後第四主戒和結(jié)尾文字已佚,慶幸的是,從藏文本看失去的文字不多。

此文的內(nèi)容爲(wèi)薩思迦所傳道果法之會(huì)衆(zhòng)釋共輪涅道(’khor ’das thun mong gi lam)中三續(xù)道,即含藏因續(xù)、身方便續(xù)和大手印果續(xù)中涉及後二續(xù)的修持要門,也就是行人以生起次第之法建立喜金剛內(nèi)外中圍,迎請(qǐng)中圍諸尊降臨,令自身融入,繼以自身爲(wèi)主尊兮嚕葛(Heruka)而受灌頂之儀軌。修此儀軌之功德,以八思巴在此譯文後跋最爲(wèi)直白,即“此法不斷修持主戒儀軌,未幾可得喜金剛之果位,爲(wèi)經(jīng)藏瑜伽母續(xù)之道藏灌頂也”。(29)原文作： tshul ’di yang nas yang du bdag ’jug gi cho ga blangs nas ring por mi thogs par kye rdo rje’i go ’phang thob par ’gyur ro//gsung rab snying po rnal ’byor ma rgyud kyi //lam gyi snying po dbang nyid yin par gsungs/,見上揭書dPal kyai rdo rje’i dkyil ’khor du bdag nyid ’jug pa’i cho ga snying po gsal ba,頁519。

而從道果法的觀點(diǎn)看,修習(xí)此儀之弘旨在於修習(xí)大手印果續(xù)(phyag rgya chen po’i ’bras bu’i rgyud)之成就?！半?yún)圖本”開宗明義闡説自受主戒之宗旨以成就大手印爲(wèi)最上：“喜樂金剛中圍前已得主戒、護(hù)持誓句修習(xí)士成就大手印上妙現(xiàn)果方便加行,持戒爲(wèi)尊?！?30)藏文原文作： kye’i rdo rje’i dkyil ’khor du dbang bskur ba thob cing dam tshig dang ldan pa’i rnal ’byor pas/phyag rgya chen po mchog gi dngos grub thob par bya ba’i thabs kyi gtso bo dbang nyid yin,見上揭書dPal kyai rdo rje’i dkyil ’khor du bdag nyid ’jug pa’i cho ga snying po gsal ba,頁483。又《道果金剛句偈本頌》(Lam’brasbudangbcaspa’irtsabardorje’itshigrkang)謂：“大手印果續(xù),以果四灌達(dá)一切?！?31)原文作： phyag rgya chen po ’bras bu’i rgyud ni/’bras bu’i dbang bzhi yis thams cad mkhyen to/,Lam ’bras bu dang bcas pa’i gdams ngag dang man ngag,載康熙北京版《甘珠爾》第四十七函本續(xù)解,頁152中。此“果四灌”即“道等二十法”中的融入脈之行瓶灌(bum dbang rtsa’i ’gros)、脈字之行密灌(gsang dbang rtsa yi ge’i ’gros)、甘露之行慧灌(she rab ye shes bdud rtsi’i ’gros)和氣之行第四灌(dbang bzhi pa rlung gi ’gros)。正如薩思迦第四祖公哥監(jiān)藏所釋：

成就之果,即頌中“知一切”。以融入脈之行,脈轉(zhuǎn)化成化身,其知身一切；以融入(脈)字之行,字轉(zhuǎn)化成報(bào)身,知語一切；以融入甘露之行,甘露轉(zhuǎn)化成法身,知意一切；以融入氣之行,氣轉(zhuǎn)化成體性身,知身、語、意一切。(32)藏文原文作： des ’grub pa’i ’bras bu ni/thams cad mkhyen to//ces bya ba ratsa’i ’gros thim pas rtsa gnas gyur sprul pa’i sku de la sku thams cad mkhyen to/yi ge’i ’gros thim nas/yi ge gnas gyur longs sku de la/gsung thams cad mkhyen to//bdud rtsi’i ’gros thim nas bdud rtsi gnas gyur chos sku de la/thugs thams cad mkhyen to/rlung gi ’gros thim ste/rlung gnas gyur ngo bo nyid kyi sku de la / sku gsung thugs thams cad mkhyen to/,見畢瓦巴原著,薩嘉班智達(dá)講釋,法護(hù)漢譯《道果本頌金剛句偈疏》(Lam ’bras rtsa ba rdo rje’i tshig rkang ’grel pa gsung sgros ma dang bcas pa),臺(tái)北,大藏文化出版社,2012年,頁356,漢譯見同書頁361—363。

此等通達(dá)成就之果,亦即大手印之成就果續(xù)。而上述四灌之種種具體修法正是《自受主戒儀》的主要內(nèi)容和宗旨,其文主體即從身方便續(xù)之因灌建立喜金剛九佛中圍之壇場(chǎng),而道等二十法行四灌頂,終於成就大手印果續(xù)。此法實(shí)際上早在西夏時(shí)期即已流布漢土,在《大乘要道密集》所録之薩思迦初祖公哥寧卜所傳的道果釋論《解釋道果語録金剛句記》中就有相應(yīng)內(nèi)容的大致解説；(33)原文爲(wèi)西夏時(shí)期西蕃中國法師禪巴(即公哥寧卜)集,中國大乘玄密帝師傳,北山(即賀蘭山)大清涼寺沙門慧忠譯?？梢娚弦賴拥燃g《大乘要道密集》(3),北京大學(xué)出版社,2012年,頁1—42。而八思巴著此主戒文則是專門針對(duì)此修法實(shí)修而制定的至爲(wèi)詳盡而全面的軌範(fàn)。故此文後世頗爲(wèi)重視,爲(wèi)明初薩思迦派重要上師尼德瓦南渴藏卜(Nyi lde ba Nam mkha’ bzang po)收録於宗巴傳承(rDzong pa)二十七篇道果補(bǔ)遺文獻(xiàn)之一,並稱其爲(wèi)“主戒真金瑪”(bDag ’jug jim gyim ma)。(34)Sobisch, Jan Ulrich, Hevajra and Lam ’bras Literature of India and Tibet ： as seen through the eyes of A-mes-zhabs, University of Copenhagen, 2008, p.127.此中所謂jim gyim,即忽必烈長子真金(inggim,1243—1285),蓋因此儀文爲(wèi)帝師八思巴依真金王子之敦請(qǐng)口授、敬獻(xiàn)於鐵陽猴年觜月(lcags pho spre’u’i lo smal po’i zla ba),即大朝中統(tǒng)元年(1260)藏曆十一月,是時(shí)八思巴正住錫燕京城中。時(shí)年三月,忽必烈於和林繼承大蒙古國汗位,十二月即駐蹕燕京近郊,旋即奉八思巴爲(wèi)國師,授以玉印,統(tǒng)領(lǐng)釋教。(35)見《元史》卷四《世祖紀(jì)》,北京,中華書局,1976年,頁68。同時(shí)冊(cè)封王子真金爲(wèi)燕王,領(lǐng)中書省事。由此,筆者認(rèn)爲(wèi)可以合理推測(cè)《自受主戒儀》當(dāng)爲(wèi)八思巴在真金的授意下爲(wèi)祝賀忽必烈即汗位而寫造的,而且很可能和當(dāng)時(shí)八思巴向忽必烈授喜金剛灌頂有直接的關(guān)係。衆(zhòng)所周知,八思巴曾經(jīng)三次爲(wèi)忽必烈和察必皇后等授喜金剛灌頂。第一次是水牛年(1253),第二次則大致應(yīng)在1260年忽必烈來燕京後不久,也就是受封爲(wèi)國師之前,也有漢文文獻(xiàn)記載至元元年(1264)八思巴爲(wèi)忽必烈授灌。(36)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》載“至元元年甲子都燕,設(shè)會(huì)度僧。詔國師扮彌遶癹思八,登座授秘密戒”。志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》(T.2035)卷四八,《大正新修大藏經(jīng)》(49),頁433下。這一點(diǎn)需要澄清的是,至元元年忽必烈遣八思巴回到衛(wèi)藏去爲(wèi)元朝建立西藏地方的行政體制,臨行前頒發(fā)了“珍珠詔書”(’Ja’ sa mu tig ma),起首曰：“後世之福德,須依佛法而積聚,明察於此,即可對(duì)釋迦牟尼之道生起正見。朕善知此意,已向明白無誤之上師八思巴請(qǐng)授灌頂,封彼爲(wèi)國師,任命其爲(wèi)所有僧衆(zhòng)之統(tǒng)領(lǐng)。”(37)阿旺貢噶索南著,陳慶英、高禾福、周潤年譯注《薩迦世系史》,北京,中國藏學(xué)出版社,2005年,頁124?？芍怂及褪芊鉅?wèi)國師的直接原因是向忽必烈授予了灌頂,即第二次授予喜金剛灌頂,而漢文記載明確説八思巴受封國師的年代是中統(tǒng)元年。同時(shí),爲(wèi)了這次灌頂忽必烈貢獻(xiàn)了“大白海螺爲(wèi)首的(法器)以及吐蕃三區(qū)之僧衆(zhòng)及屬民,據(jù)説此時(shí)把吐蕃三區(qū)算作是一個(gè)行省”,這裏所表述的當(dāng)爲(wèi)中央機(jī)構(gòu)總制院和吐蕃地方等處宣慰司之建立等史事,年代當(dāng)在至元元年。(38)陳得芝《元代烏思藏宣慰司的設(shè)置年代》,《蒙元史研究叢稿》,北京,人民出版社,2005年,頁101—113。事實(shí)上,忽必烈在中統(tǒng)元年繼承汗位後直至至元元年,一直忙於平定阿里不哥和李璮的叛亂,故遲到至元元年纔騰出手來將吐蕃地方行政機(jī)制的建立提上議事日程。也正因如此,我們也不能完全排除至元元年授灌説。而從中統(tǒng)元年到至元元年居於燕京的這段時(shí)間內(nèi),八思巴關(guān)於喜金剛的著作只有這一部《自受主戒儀》,因此無論八思巴第二次向忽必烈授灌的具體時(shí)間在什麼時(shí)候,我們?nèi)杂欣碛上嘈胚@篇儀軌文書就是獻(xiàn)給忽必烈爲(wèi)其授喜金剛灌頂之用。而且也正是因爲(wèi)《自受主戒儀》具有這種特殊的政教意涵,纔促使合尊法寶將其翻譯爲(wèi)漢本廣爲(wèi)流傳。此外,八思巴還有一部十分類似的著作,即應(yīng)比丘貝吉沖納思(dPal gyi ’byung gnas)之請(qǐng)於陽火虎年(me pho stag,1266)所造的《喜金剛自受儀入灌》(Kyairdorje’ibdag’juggichogadbangla’jugpa),(39)Blo gros rgyal mtshan,Kyai rdo rje’i bdag ’jug gi cho ga dbang la ’jug pa,載《中華大典·藏文卷·薩迦五祖全集》,頁447—477。與“自授主戒真金瑪”相對(duì)應(yīng),被稱作“自授主戒貝沖瑪”(bDag ’jug dPal ’byung),在明代初年亦被著名譯師莎南屹囉譯爲(wèi)漢本,即目前國家圖書館善本部保存的明抄本《喜金剛中圍內(nèi)自受灌儀》一冊(cè),(40)明抄本一冊(cè),中國國家圖書館館藏編號(hào)爲(wèi)SB06556。初步研究參見沈衛(wèi)榮《宋、西夏、明三種漢譯〈吉祥喜金剛本續(xù)〉的比較研究》,《漢藏佛學(xué)研究： 文本、人物、圖像和歷史》,北京,中國藏學(xué)出版社,2013年,頁164。這篇喜金剛灌頂儀文的漢譯同樣也和宮廷中皇家的密修和相關(guān)的佛教儀式具有緊密的關(guān)係。

“雲(yún)圖本”係出法藏寺舊藏也應(yīng)該引起我們足夠的重視。該寺始建於明洪武二十五年(1392),爲(wèi)雲(yún)南阿吒力密宗佛教阿闍黎董賢所建。董賢,字唐珍,法號(hào)不動(dòng),大理府趙州人,“生於鶴巢,董氏撫養(yǎng)而成。幼慕禪宗,即剃染,遂感觀音大士法施,得省面目。洪武間,游南都,太祖召對(duì),頒賜法藏,並敕建法藏寺”。(41)釋圓鼎《滇釋記》卷二,國家圖書館分館編《中華佛教人物傳記文獻(xiàn)全書》,北京,綫裝書局影印, 2005年,40冊(cè),葉4。在洪武時(shí)即受封國師,號(hào)“欽賜紅阿拶哩不動(dòng)辣麻”,永樂十年(1412)六月他又應(yīng)召遠(yuǎn)赴北京,據(jù)《趙州南山大法藏寺碑》記載：“欽差太監(jiān)李謙馳驛取賢並男董壽等,七月二十三日騎驛馬十匹起程,到九月二十日午時(shí)於武英門引見,便賞紅服禪衣十?dāng)?shù)件、大宴等,……至十一月,內(nèi)官尚義引集玄武門,於六座內(nèi)宮中啓壇四次,每次七日,而有感應(yīng)。賜紅袈裟,五佛頭冠,紵絲、寶鈔等數(shù)百餘件。又請(qǐng)得華嚴(yán)、般若、涅槃、寶積、楞嚴(yán)、護(hù)國、密教等經(jīng),足一千卷。……”(42)段金録、張錫祿《大理歷代名碑》,昆明,云南民族出版社,2000年,頁113—114。由此可以推測(cè)“雲(yún)圖本”即董賢獲得永樂皇帝欽賜的密教經(jīng)卷和佛教科儀中的一部。我們可以推想此儀文是明初北京的皇家寺院或?qū)m廷中仍然行用的藏傳密法,顯然也是得自元朝大都的藏傳佛教遺産之一。這從元代正史中可見端倪?！对贰め尷蟼鳌分^“歲時(shí)祝釐禱祠之常號(hào)稱好事(cho ga)者”,即“有曰赤思古林搠,華言自受主戒也”。(43)《元史》卷二二《釋老傳》,頁4522—4523。此“赤思古林搠”日本學(xué)者野上俊靜(《〈元史·釋老傳〉箋注》,內(nèi)田吟風(fēng)著,余大鈞譯《北方民族史蒙古史譯文集》,昆明,雲(yún)南人民出版社,2003年,頁582)將其同定爲(wèi)phyi’i sku rim chos,意爲(wèi)供奉密教以外經(jīng)典,誦讀密教以外經(jīng)典除障。此説全無理據(jù),純屬揣測(cè)。亦有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)是gso skyong之音譯文,意爲(wèi)依宗教儀軌誦經(jīng)受戒,經(jīng)與戒相互對(duì)應(yīng),如理如法。然此説從對(duì)音角度看實(shí)難成立。見李德成《〈元史·釋老傳〉所載北京藏傳佛教佛事活動(dòng)考釋》,《中國藏學(xué)》2013年第1期,頁95。由此可見,此自受主戒法事是在元季內(nèi)府佛堂和大都皇家寺院歲例常做之法事。這里的“赤思古林搠”按行文體例本應(yīng)爲(wèi)“自受主戒”對(duì)應(yīng)之藏文,然根據(jù)蒙元時(shí)期漢藏對(duì)音規(guī)律,我們可以肯定它不能和bdag [nyid] ’jug或dbang la ’jug相對(duì)應(yīng),然而其藏文作何仍然頗爲(wèi)費(fèi)解?！俺嗨脊帕洲鳌卑凑h應(yīng)該對(duì)應(yīng)bdag ’jug blang chog,然從對(duì)音角度實(shí)難成立。然若對(duì)應(yīng)dbang bskur blang chog,則從對(duì)音角度除了“赤”無法和dbang勘同外,其他則若合符節(jié),因此筆者推測(cè)這裏“赤”字可能是《元史》編纂時(shí)的訛誤。無論如何,我們都可以知道,合尊所譯此“雲(yún)圖本”即《元史》所載元代宮廷中例行之藏傳佛教法事“自受主戒”所依據(jù)法本的漢文譯本。

另外,據(jù)當(dāng)時(shí)的整理者所撰寫的報(bào)告,在大理法藏寺遺存的佛教文獻(xiàn)中還有一部題名爲(wèi)《吉祥喜樂金剛自受主戒儀》的殘冊(cè),惜已不復(fù)得見,當(dāng)即雲(yún)圖本之別抄本。而值得關(guān)注的是其書尾題跋,其文曰：“大理國弘福律院下月泉房內(nèi)抄寫,帝師堂下住持辣麻貢葛巴受主萬代恩耳,通圓流傳矣?！?44)周泳先《鳳儀縣北湯天南詔大理國以來古本經(jīng)卷整理記》,《大理白族自治州歷史文物調(diào)查資料》,昆明,雲(yún)南人民出版社,1958年,頁17。此處謂抄經(jīng)之所爲(wèi)“大理國弘福律院”,遍查史籍不可得,當(dāng)爲(wèi)當(dāng)時(shí)故大理國境內(nèi)的某一處寺院,俟考。而“帝師堂下住持辣麻貢葛巴”,此處所謂“帝師堂下”按行文當(dāng)指某寺,八思巴受封帝師後,即以至元七年(1270)察必皇后在大都高梁河北岸爲(wèi)其修建的大護(hù)國仁王寺爲(wèi)住錫之所,其在日後大都陸續(xù)興建的諸多規(guī)模宏大的皇家寺院中地位最高。《析津志》述每年四月八日佛誕日“帝師剌麻堂下暨白塔(按： 即大聖壽萬安寺)、青塔(按： 即大永福寺)、黑塔(按： 即大天源延聖寺),兩城僧寺俱爲(wèi)浴佛會(huì)”,(45)熊夢(mèng)祥著,北京圖書館善本組輯《析津志輯佚》,北京古籍出版社,1983年,頁217。這裏使用了簡略的別稱來表述大都最爲(wèi)重要的幾座皇家寺院,顯然“帝師剌麻堂下”爲(wèi)諸寺之首,因此其指代的當(dāng)爲(wèi)大護(hù)國仁王寺殆無疑問?！暗蹘熖孟隆迸c“帝師剌麻堂下”所指同一,都是位於北京白石橋高梁河畔、作爲(wèi)歷輩帝師在京居所的大護(hù)國仁王寺。(46)中村淳《元代法旨に見える歴代帝師の居所： 大都の花園大寺と大護(hù)國仁王寺》,《待兼山論叢·史學(xué)篇》第27號(hào),1993年,頁57—82。而“帝師堂下”之住持“辣麻貢葛巴”(bla ma Kun dga’ pa),筆者傾向於認(rèn)爲(wèi)他就是當(dāng)時(shí)聲名顯赫的喇嘛膽巴國師功嘉葛剌思(Bla ma dam pa Kun dga’ grags,1229/30—1303),他於至元七年肇建大護(hù)國仁王寺時(shí)被詔請(qǐng)爲(wèi)該寺住持。(47)念?！斗鹱鏆v代通載》(T.2036)卷二一,《大正新修大藏經(jīng)》(49),頁705中。膽巴國師的相關(guān)研究可見陳慶英、周生文《元代藏族名僧膽巴國師考》,《中國藏學(xué)》1990年第1期,頁58—67?！笆苤魅f代恩”意即受元朝天子隆恩。由此我們可以推測(cè)此《吉祥喜樂金剛自受主戒儀》應(yīng)即是膽巴國師爲(wèi)報(bào)償天子隆恩而令弟子合尊法寶譯爲(wèi)漢文,通圓流傳。膽巴國師圓寂於大德七年(1303),故可知此“雲(yún)圖本”的譯成年代下限即爲(wèi)該年,時(shí)合尊年僅三十二歲。

最後需要特別指出的是,合尊有資格翻譯這樣的一部道果法秘密法本,顯然應(yīng)當(dāng)接受了相應(yīng)的灌頂並且精通此法,否則就會(huì)在很大程度上影響翻譯的質(zhì)量,也説明合尊的藏漢文水平達(dá)到了很高的水準(zhǔn)。而經(jīng)過較爲(wèi)細(xì)緻的對(duì)勘,筆者發(fā)現(xiàn)此文並非是對(duì)藏文本的逐字對(duì)譯,事實(shí)上有些不甚重要,或是較爲(wèi)常規(guī)、次要的部分被合尊略過,而對(duì)較爲(wèi)重要的儀文則無一遺漏,翻譯亦頗爲(wèi)忠實(shí)原本,足見合尊確已精通其法。而且從全部譯文來看,譯語言簡意賅,在不失本意的基礎(chǔ)上盡量做到了文辭雅訓(xùn)。

四 餘 論

史料記載,趙?儲(chǔ)以王位來歸時(shí)就已開始學(xué)佛修行,令帝(忽必烈)大悅。以其年幼,當(dāng)受身邊士人建策而遁入佛門,頗有藉此庇護(hù)而保全性命的意味。隨後,據(jù)釋幻輪《釋氏稽古略續(xù)集》至元十四年(1277)條載,“令(合尊法寶)往脫思麻路習(xí)學(xué)梵書西番字經(jīng)”。(48)幻輪《釋鑑稽古略續(xù)集》(T.2038)卷一,《大正新修大藏經(jīng)》(49),頁905下。合尊法寶時(shí)年僅七歲,故這條史料應(yīng)係誤植於此年,這一點(diǎn)已爲(wèi)王堯先生所揭示,然筆者認(rèn)爲(wèi)其開始學(xué)習(xí)藏文和藏傳經(jīng)典是在“脫思麻路”(mDo smad,又譯朵思麻)某寺的真實(shí)性當(dāng)無可置疑。趙?儲(chǔ)在至元十九年年底遷居上都之後,元主仍不放心,兩年後又“遷宋宗室及其大臣之仕者於內(nèi)地”,(49)《元史紀(jì)事本末》卷一,北京,中華書局,2015年,頁8。此時(shí)正值國師膽巴被桑哥所忌,被迫離開大都,從大同、寧夏至臨洮,而後回到其玉樹老家。筆者蠡測(cè)趙?儲(chǔ)此時(shí)亦被分而治之,隨其師膽巴一路西行前往脫思麻路某處(很有可能是臨洮)習(xí)學(xué)藏文和藏傳經(jīng)典。然而元主始終都對(duì)趙?儲(chǔ)心存忌憚,故於四年後,即至元二十五年又從脫思麻被發(fā)往吐蕃薩思迦寺繼續(xù)學(xué)業(yè)。至於其在薩思迦寺停留的時(shí)間史料中並未明示,然從上引《上天竺湛堂法師塔銘》可確知在元貞元年(1295)之前的一二年間合尊法寶業(yè)已學(xué)有所成返回大都,故其居住薩思迦寺的時(shí)間不過七八年而已。元貞以後關(guān)於合尊的史料則付之闕如,然仍可推想其被遣至河西某處寺院,並最終被害於斯,至於是否曾再往薩思迦寺則有待於藏漢文新史料的進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)。

合尊在宋元鼎革之際被推上君王的寶座,注定了他的一生都在寄人籬下、只求茍安的痛苦煎熬中度過。然而,從另外一個(gè)歷史視角看,合尊作爲(wèi)一個(gè)未經(jīng)世事、乳臭未乾的遜位皇帝不遠(yuǎn)千里輾轉(zhuǎn)大都、上都、朵思麻、衛(wèi)藏薩思迦寺等地修學(xué)佛法,逐漸成爲(wèi)一位精通薩思迦道果密法,特別是三續(xù)道的付法譯師和金剛上師,卻也成就了一段漢藏佛教交流史上的傳奇佳話。