張自永，劉俊濤

(1. 福建師范大學 馬克思主義學院，福建 福州 350110，2. 深圳市新華中學 廣東，深圳 518110)

客家作為漢族的民系之一，保留了豐富而古樸的體育文化事項，為民俗體育的研究提供了一個活的標本。熊曉正先生曾指出，學界關于客家民俗體育研究雖然“為深入研究贛南地區(qū)客家文化和民族傳統(tǒng)體育打下了良好的基礎”[1]，但不無遺憾的是，目前關于客家民俗體育的研究總體上也僅僅是“提供了一個較為客觀的研究對象”，并未能完全真實、全面地展現客家傳統(tǒng)體育活動與它所積淀的文化傳統(tǒng)以及在客家社會生活演進中的意義。究其根源，便是“現代體育”的標簽化所導致的民族傳統(tǒng)體育的“失語”，以及研究過程中對其語境的不自覺缺失。這需要從客家民俗體育研究的學術史、客家民俗體育的分類和特征、民俗語境下的客家體育及客家民俗體育的語境研究等幾個方面展開。

1 客家體育研究的學術史回顧

客家體育研究在21世紀初始為高校體育院系少數學者關注。從現有研究成果來看，大致可以分為如下三類：

第一類是學理探討。對客家體育的學理探討包括對其概念、特征、內容、發(fā)展現狀等進行整理和概括，如《客家體育的特征與功能》(吳玉華等，2005)，《客家傳統(tǒng)體育及其文化特征》(鄧小勇，2004)，《論客家民間體育文化的蘊含》(秦德平，2008)，《梅州客家地區(qū)傳統(tǒng)體育文化特征的研究》(田維舟，2005)，《客家節(jié)慶民俗體育及其文化特征分析》(羅天懷，2012)，《贛南閩西客家體育文化初探》(張允蚌、張齊斌，2007)，《客家民間體育文化研究現狀與分析》(焦峪平，2013)等。這一類的研究較少取得共識性結論，目前仍存在概念界定不明確，特征歸納不具體，內容分散和發(fā)展現狀受限制的境況。就客家民俗體育的特征而言，其主要存在于節(jié)慶活動、宗教活動、祭祀活動中，而現有研究基本沿用其他民系體育文化的共性，少有客家體育自身的個性特點。

第二類是個案研究。個案研究是客家體育的重要組成部分。個案研究是有選擇性地收集單個客家傳統(tǒng)體育項目進行研究，其目的在于展示某些項目的精華部分。吳玉華在個案研究上建樹頗豐，先后對客家“打龍燈舞獅子”(2006)、竹篙火龍節(jié)(2010)、曾坊村“橋幫燈”(2010)、白鷺“搶打轎”(第二作者，2012)、南安“羅漢舞”(2012)、南康“鯉魚燈”(2013)和寧都“中村儺戲”(2017)進行了研究。此外的個案研究還關注了營前鎮(zhèn)“九獅拜象”(譚東輝、劉志民，2010)，五華下壩迎燈(張俊華、曾桓輝，2011)，姑田游大龍(溫艷蓉，2013)和“搶打轎”(譚東輝，2010；劉濤，2013)等。

這類個案研究對客家體育進行了較為深入地描述，為理解客家社會的多樣性和復雜性提供了精彩案例。但是這種案例的提供并沒有達到立足宏觀分析微觀，通過微觀反觀宏觀，并在實踐中處處凸現理論功能的意圖。如對“搶打轎”的個案研究，譚東輝、張玉菊和劉濤的切入點看似不同，實質上并沒有擺脫“白鷺古村介紹-儀式過程-文化價值”的敘述桎梏。誠然，基于個案的研究方法不是統(tǒng)計性的擴大化推理(從樣本推論到總體)，而是分析性的擴大化推理(從個案上升到理論)(Robert K. Yin) 的邏輯基礎，類型學的研究范式、個案中的概括、分析性概括以及擴展個案方法等是超越個案研究出路所在，關鍵是將民俗體育回歸放置于“生活世界”之中，突出理論在介入、過程、結構化、重構的實現等原則中的位置。

第三類是應用研究。對客家體育的應用研究是受文化遺產產業(yè)化的影響，具體可以分為對學校體育、農村體育、體育旅游、資料庫建設等方面的應用研究。對客家體育在學校體育中的應用的研究在于客家體育課程開發(fā)可行性研究、模式、作用和意義，主要有張允蚌(2009)、邱伯聰(2009)、廖金琳(2009)、吳玉華(2010)、賴建敏(2011，2012)、譚東輝(2011)、劉圣富(2013)等。劉霞對客家體育促進農村體育發(fā)展的研究較為深入，分別從發(fā)展對策研究(2006)、農村幼兒健康教育(2006)、農村社區(qū)體育建設研究(2007)進行了論述，其他學者也有與之相類似的研究(沈黃勝，2006；廖金琳，2009；李偉，2013)。對贛南、閩西和粵東北體育旅游關注的分別是趙金嶺等(2007)、林麗芳等(2010)和龔建林(2012)，譚東輝則從宏觀上進行了論述，發(fā)表《客家民俗體育與旅游研究》(2011)。此外，譚東輝還對客家體育的資料庫建設有所探討。

綜上，從研究隊伍來看，客家體育的研究呈現出窄群體特征。以CNKI“客家”和“體育”為主題詞進行聯合檢索，并類型篩選出的105篇論文中，贛南師范大學體育學院院長吳玉華教授便占17篇，比例達16.2%；江西理工大學的譚東輝9篇，比例達到8.6%。在研究方法上，客家體育的研究以個案研究為主。在區(qū)域上，目前對于客家傳統(tǒng)體育活動的收集整理及研究主要還局限于經濟相對較發(fā)達的地區(qū)和對客家文化研究相對較熱的省市，客家族群聚居地域分布廣泛，客家傳統(tǒng)體育活動大多散見于全國各地，具有較強的地域性。在學科界定上，并沒有實質性地與歷史學、民俗學、人類學等學科領域互通,只是在研究形式上有所借鑒，研究思路相對狹窄，難以引起各界廣泛共鳴與關注。

總而言之，以個案研究為主要生存策略的客家體育研究在總體上停留在表面形式的描述，而對其賴以生存的意義系統(tǒng)和符號性的相互關系等方面的文化語境缺乏深入的討論，更缺少將社會結構和社會互動層面的社會環(huán)境加以考查和詮釋，而這正是客家民俗體育研究的語境之殤。

2 客家民俗體育研究的基本問題反思：概念、分類及特征

2.1 “概念”的使用相對雜糅

關于“體育(Physical Education/Sport)”和“民俗(Folk-Lore)”的概念，相關學界雖未能達成完全一致的科學認知，但也取得一定的學科共識，具體而言，體育“是以身體運動為基本手段促進身心發(fā)展的文化活動”[2]，民俗“指一個國家或民族中廣大民眾所創(chuàng)造、享用和傳承的生活文化”[3]。

《體育科學詞典》將“民俗體育”界定為“在民間民俗文化以及民間生活方式中流傳的體育形式, 是順應和滿足人們多種需要而產生和發(fā)展起來的文化形態(tài)”[4]；張魯雅認為民俗體育是“民俗活動中的體育”[5]；余萬予認為民俗體育是“在民俗活動中產生, 依賴民俗節(jié)日發(fā)展, 并在一定時空范圍內流傳的與健身、娛樂、競技、表演有關的活動形式”[6]，臺灣地區(qū)的蔡宗信將民俗體育定義為“是一個民族在其居住的地方慢慢共同創(chuàng)造形成傳統(tǒng)而延續(xù)下來的一種身體運動文化習慣”[7]。

涂傳飛博士首先于2007年對民俗體育的概念及其與民間體育、傳統(tǒng)體育、民族體育的關系進行辨析，他認為民俗體育(folk sports)，是為一定民眾所傳承和享用的一種具有普遍模式的生活化、儀式化的傳統(tǒng)體育文化，它既是一種體育文化體，也是一種生活文化[8]。將民俗體育闡釋為一種“生活文化”具有較強的理論洞察力，與胡塞爾提出的“生活世界”(Lebenswelt)相吻合，是從民俗學角度切入體育事項研究的必然路徑。但這一觀點隨即引發(fā)學界的討論。陳紅新、劉小平認為民俗體育是一個國家或民族的廣大民眾在其日常生活和文化空間中所創(chuàng)造并為廣大民眾所傳承的一種集體的、模式化的傳統(tǒng)體育活動[9]。王俊奇則認為，民俗體育是指那些與民間風俗習慣關系密切，主要存在于民間節(jié)慶活動、宗教活動、祭祀活動中，是一種世代傳承和延續(xù)的體育文化形態(tài)，具有集體性、傳承性和模式性特點[10]。

從以上諸關系辨析中，“客家民間體育”、“客家傳統(tǒng)體育”、“客家民俗體育”及“客家民族體育”均可以被視為成立的，也正在被不同學科知識背景的研究者不同頻次地使用。但這種機械的概念結合，卻與“客家”本身背道而馳。

客家(HAKKA)是歷史上由于戰(zhàn)亂、饑荒等原因，中原漢民漸次南下進入贛閩粵三角區(qū)，與當地土著和畬瑤等民族長期融合而形成的一個具有獨特客家方言系統(tǒng)，獨特文化民俗的漢族支系?？图椅幕恰耙匀寮椅幕癁閮群?，融中原文化與南方土著文化于一體的多元文化”[11]。因此，考慮到客家民系獨特的歷史形成背景、地理分布、播衍路徑、文化特質，以及內在的血緣認同、地緣認同和文化認同的邏輯，綜合考慮其內涵和外延，“客家民俗體育”的概念較為貼切。

客家民俗體育活動是客家人日常生活世界的一部分，凝聚著族群認同，承載著地方性知識，記述了客家歷史文化傳統(tǒng)，是傳承、發(fā)展客家人“歷史記憶”的重要形式。還需要說明的是，客家民俗體育與節(jié)慶有著必然的聯系，換言之，客家民俗體育必然附著于節(jié)慶之上，或者因民俗體育而產生成為區(qū)域內的節(jié)慶。在這個意義上，“客家節(jié)慶民俗體育”與“客家民俗體育”在內涵和外延上基本相似，兩者可相互替代。

2.2 “分類”的標準缺乏層級

吳玉華分別在2007年、2011年、2014年根據不同分類方法將客家民俗體育的相關概念進行了類別劃分，將客家傳統(tǒng)體育運動項目分為跑跳類(7項)、投射類(4項)、水上類(3項)、舞蹈類(5項)、武藝角力類(6項)、室外游戲類(12項)、室內游戲類(11項)；依據目的和形式不同，將贛南客家節(jié)慶民俗體育文化項目分為節(jié)慶祭祀儀式類(51項)和節(jié)慶娛樂舞蹈表演類(25項)；依據目的、內容和形式不同，將客家節(jié)慶民俗體育分為舞龍類(5項)、舞獅類(3項)、燈彩類(10項)、舞蹈表演類(7項)和游藝競技類(5項)。

不難發(fā)現，吳玉華在使用概念上沒有完全一致，也因分類對象不確定，分類標準不統(tǒng)一，導致分類方法沒有做到“不重復、不遺漏、分層次、不越級討論”，并不能從整體上反映出客家民俗體育的面貌。

我們認為，從性質表現和形態(tài)劃分，除了以嬉戲、消遣為主的民間游戲娛樂(如跳繩、踢毽子、滾鐵環(huán)等)外，客家民俗體育可分為力量型(龍舟競渡、舞獅舞龍等)、技巧型(高蹺、上刀山等)、技藝型(燈彩等)三類。按照參與對象所屬范圍劃分，客家民俗體育可分為個體、宗族/房派、跨宗族/區(qū)域三類，并多以宗族為單位。

2.3 “特征”的概括指向不明

關于客家民俗體育的特征，學人時有論述，如譚東輝(2010)以“搶打轎”為切入，將客家傳統(tǒng)體育文化特征概括為儒學性、歷史性、農耕性、傳承性、娛樂性；王俊奇(2010)認為典型的漢民俗特色和風格和受土著文化的滲透是客家體育項目的文化特點；吳玉華(2011、2014)將贛南客家節(jié)慶民俗體育文化特征概括為五點，即多元共存與兼容并蓄性、山區(qū)農耕性、節(jié)慶與宗教祭祀性、宗族性、鮮明的地域性、競爭性；張俊華(2015)以興寧賞燈為例，對客家民俗節(jié)日活動的體育文化特征概括為傳統(tǒng)性、教育性、健身娛樂性、宗教民俗性；黃何平(2016)將贛南客家民俗體育文化的特征概括為獨立性和移民性、地域性和共融性、娛樂性與競技性。

如上所述，在對客家民俗體育特征的諸多論述中，往往是在其母題“客家文化”特質——如林曉平教授所述的“客家文化的基本特質是儒家文化；移民文化與山區(qū)文化也是客家文化的重要特質”[12]——基礎之上的增刪或闡述，缺少“體育”這一概念的核心指向，導致其在特征概括時出現文化元素缺失的現狀。

特征是基于功能或價值的判斷，客家民俗體育往往并不以自然質功能為旨歸，而是側重結構質功能和系統(tǒng)質功能，具體表現為調節(jié)功能、教化功能、維系功能和規(guī)范功能。結合筆者的田野調查經驗，認為客家民俗體育的基本特征可以概括為：寓于宗族生活，緊密民間信仰，兼顧強身健體。

3 民俗語境觀照下的客家體育

用“現代體育”的標準理解、認知、衡量和研究客家體育是缺失民俗語境觀照的典型特征。正如熊曉正先生所指出的，在民族傳統(tǒng)體育活動整理、民族傳統(tǒng)體育文化研究中，我們應當避免用“現代體育”的文化取向去審視我國民族傳統(tǒng)體育活動，力圖克服用“現代體育”標準的認知模式去解釋民族傳統(tǒng)體育文化的思維定式，依據文化傳承者的立場，從總體上去把握、認識民族傳統(tǒng)體育文化在我國鄉(xiāng)土社會發(fā)展中的意義與功能，并爭取契合到新時期的社會建設和民眾生活之中去。

而所謂“現代體育”標準，即是以古希臘奧林匹克運動為標志的，以“身體運動哲學”為建構基礎的，以個體對抗性競技為主要表現形式的西方體育形態(tài)，強調的是身體的運動極限和對抗。這種標準與我國民族傳統(tǒng)體育的內在衡量尺度存在顯著差異。我國民族傳統(tǒng)體育主要表現為大眾化的生活表演(Performance)，如氣功、武術等修身養(yǎng)性形式，是建構在“生命運動哲學”基礎上的體育形態(tài)，追求的是身心統(tǒng)一，個體與社會、自然相融合的境界。

因此，我國民族傳統(tǒng)體育的研究應跳出基本的現代西方體育“競技”理論的桎梏，將民俗體育重新歸置于“生活世界”，注重民俗體育背后文化的建構、宗族的消長、時空的交融，從而客觀描述靜態(tài)的民俗事項，理解其產生，解釋其傳承，并把握民俗與民俗主體和發(fā)生情境所構成的活動整體，深入地認知滲透在其背后的文化價值和意義。換言之，任何將體育與社會割裂開來所做的體育研究都是不完整的。

客家民俗體育歸根結底是客家人改造地方社會的一種文化手段，是文化和生活的組成部分，因此，將民俗體育事象從多重語境中分割開來，尤其是使民俗體育與其傳統(tǒng)的文化價值體系進行痛苦的剝離，這樣只能勾勒出泛化的民俗景象，也將導致客家民俗文化的“失色”。

4 客家民俗體育的語境研究

語境(contest)進入民俗學理論始于20世紀60年代末70年代初的表演理論、民族志詩學等理論方法。美國民俗學家、表演理論代表性人物鮑曼(Richard Bauman)認為民俗存在于一個相互關聯的網絡之中，個人的、社會的和文化的因素會賦予民俗以形態(tài)，并把語境劃分為兩個大層面，即文化語境(cultural contest，理解文化需要理解的信息，主要指意義系統(tǒng)和符號性的相互關系)和社會語境(social contest，主要指社會結構和社會互動層面)。為了充分理解民俗事件，共時研究應當和歷時研究結合起來，應當把表演者(人)、表演(活動)和處境(政治、經濟、自然等方面的條件)的歷史背景考慮進來。劉曉春認為從具體的民俗事象來看，時間、空間、傳承人、受眾、表演情境、社會結構、文化傳統(tǒng)等不同因素共同構成了民俗傳承的語境[13]。

薩姆納在《民俗》(Folkways:AStudyoftheSociologicalImportanceofUsages,Manners,Customs,Mores,andMorals)一書中，提出系列概念并將它們的生成關系聯結為一體：習慣(habits)發(fā)展成風俗(customs)，再發(fā)展為儀式(ritual)、德范(mores)，進而派生出制度和意識形態(tài)。基于薩姆納這一關于民俗的基本理論，我們認為客家民俗體育的研究，一般應著眼于宗族，地域社會，活動的發(fā)生、演變、儀式過程、傳承發(fā)展，其文化價值和意義以及與社會意識諸形態(tài)的關系(如民間信仰)等。

以“客家搖籃”贛南楊村民俗體育“池塘龍舟賽”為例?，F行的研究成果較為豐富，如《池塘龍舟賽 傳承五百年——非物質文化遺產名錄調查報告》(賴觀揚，2010)，《客家池塘龍舟賽的儀式展演與集體記憶》(張自永、李雯，2013)，《楊村龍舟賽的展演、價值與特征》(賴觀揚，2014)，《客家“池塘龍舟賽”集體記憶的建構》(呂秀菊、張自永，2015)，《贛南客家節(jié)慶民俗體育活動的調查研究》(王美芝，2014)，《民間體育組織中的精英治理——以贛南客家“池塘龍舟賽”為例》(鄭國華、張自永、祖慶芳，2016)等。不難發(fā)現，既有的研究成果集中在“儀式本身”(如起源、演變、儀式過程、傳承發(fā)展)的或簡或繁的白描，稍有涉及與之相關的宗族、地域社會，而相對于主體的文化價值和意義、與社會意識諸形態(tài)的關系(民間信仰等)則鮮有關切。

因此，學人在對類似于“池塘龍舟賽”等民俗體育進行研究過程中，對文獻或田野資料缺乏辨析的能力，止步于現象。筆者曾專門撰文討論“池塘龍舟賽”的集體記憶的形成，認為其起源歷史的集體記憶形成初期并非一定基于全部的歷史事實，而是社區(qū)精英展開了一場帶有自救性質的文化經營，運用民族-國家對地方文化的認同，并由此獲得來自經濟或政治上的現實回饋。但遺憾的是，這也僅僅是基于一個田野點研究的一個視角而言，并不能對客家民俗體育“見木見林”。

總之，在客家民俗體育的語境研究中，除了“儀式本身”，要對“文化語境”(生活功能、相對于主體的價值)和“社會語境”(與社會結構的關系、與社會意識諸形態(tài)的關系)進行研究。換言之，要開展上述的關于民俗“語境”的研究，不僅要關注歷時性上的對充分史料的全面梳理，而且要強調能反映出其內部的結構——功能關系的共時性考察，兼顧地理時間、社會時間和個人時間的統(tǒng)一，從而追求整體性的呈現。在這個意義上，我們并不主張用單純的定量的方式研究客家民俗體育，而應加強以“案例研究方法”為代表的定性研究，開展充分的田野調查，并基于理論反思進而“深刻揭示材料背后所潛在的深層次的社會的真正結構”[14]。