肯尼斯·蘇林著 滕建輝譯

內(nèi)容提要：倫理學與美學之間的“舊”界限停留在“舊”哲學，康德利用了存在與行為的區(qū)別，區(qū)分了不同的判斷行為。而德勒茲則在區(qū)分倫理學與美學的同時，指出一條通往超越這兩種差別的路——生命。德勒茲通過分析不同的生命活動形式，尋求達到生活的意義的豐富可能性，從而超越權力的制約機制。于是，德勒茲將美學與倫理勾連了起來，旨在將生活創(chuàng)生為一件藝術品，也就是說，成為既強大又幸福的東西。

德勒茲始終把米歇爾·福柯和尼采的著名觀點奉若神明，即人生必須作為一件藝術品來生活。這就產(chǎn)生了一個問題，即在恰如其分地引領何種生活的時候這些術語屬于倫理學范疇（當回答“我應該過什么樣的生活”時，這當然就是傳統(tǒng)或共識的情況了）可是，如果說人生應該引領為一件藝術品，很明顯，這就意味著它屬于美學，而不是倫理學，因為它負責回答“我應該過什么樣的生活”這個問題不過就是老生常談，純屬陳詞濫調(diào)，當然，給出的答案取決于“倫理學”和“美學”是如何被定義的。但是另一方面，它當然不是無足輕重的。如果德勒茲主張的是一種倫理學，那它是一種什么樣的倫理學，這種倫理學是否有深度和廣度，能否處理“我應該過什么樣的生活”這個問題？或者，把這一任務留給美學。這樣的話，德勒茲主張的美學又是什么樣的呢？或者在德勒茲的思維邏輯中，倫理學和美學聯(lián)系在一起是因為二者都觀照“我應該過什么樣的生活”這一問題所涉及的術語。倘若如此，那么德勒茲對倫理學與美學的關系又是如何考慮的，二者在處理把生活過成一種藝術品的問題時是怎樣通力合作的呢？

在我看來，雖然德勒茲把“倫理”和“道德”做了明確的區(qū)分，但是在界定“生活方式”或“生活作為藝術品”的概念時，他從未真正精準地明確“倫理學”和“美學”的區(qū)別。他最接近的論述出現(xiàn)在?？碌膫饔涀骷业系习！ぐ＠锱顚λM行的采訪里，涉及他書中論述福柯時出現(xiàn)“倫理學”與“一組可選的評估我們所做所說的規(guī)則，加上有關的存在方式”相關，而“美學”與“一種生活方式，決不是個人，而是創(chuàng)造一種生活的可能性，一種存在方式”相關。簡言之，倫理學聚焦評估一種存在方式，而美學則專注于創(chuàng)造一種存在方式。但是這種說法引發(fā)了各種各樣的疑問及詮釋，因為在具體確定這些引導生活的術語時，德勒茲的區(qū)別重點此時取決于評估和創(chuàng)造之間的關系。因此我們需要著手尋找一個恰當?shù)脑瓌t性的基礎，以便確定“倫理學”和“美學”界限，否則就沒有充分的理由來維持德勒茲所指的“評估一種生活方式”和“創(chuàng)造一種生活方式”之間的區(qū)別。反對者會出現(xiàn)，他們堅稱倫理學本身就支持評估和創(chuàng)造；另外還有潛在的反對者，他們認為美學本身就能做到，根本不需要借助于倫理學。因此，德勒茲的追隨者堅信，與這兩種反對者的意見相反，評價生活屬于倫理學，創(chuàng)造生活屬于美學。他們從開始就表明倫理學和美學之間存在著根本區(qū)別，其本質要求評估和創(chuàng)造分別歸屬于倫理學和美學的領域。換句話說，有一種內(nèi)在的東西分別隸屬倫理學和美學，就像德勒茲指出的那樣，這種內(nèi)在的東西確保引領生活的評估術語歸類于倫理學，創(chuàng)造生活的術語歸于美學。

雖然倫理學和美學的區(qū)別可以追溯到蘇格拉底之前的古希臘哲學，正是康德根據(jù)他對中世紀先驗論的真理（知識）、美好（美學）和善良（倫理學）的哲學思考，對先前的認識做了至關重要的編訂，首先在這兩個領域做了一個嚴格的切分。在我們看來，福柯和德勒茲都堅守、發(fā)展并大刀闊斧地修改了這個重要的分割，對倫理學和美學的逐個分割體現(xiàn)在康德的第二和第三批判理論中（也在這些理論領域之間以及知識或認識論之間，后者當然就是康德第一批判理論的焦點）。但是，首先我們要問在何種意義上可以說德勒茲涉及倫理學。德勒茲是尼采真正意義上的主要的哲學追隨者，而尼采對哲學根基的無情挖掘所產(chǎn)生的問題就是，對尼采和他的后輩精英（包括德勒茲）來說，倫理學的存在是否比僅僅作為表達方式更加重要，因為這些哲學根基使評估或評價得以實施。

那些認為德勒茲（當然還有加塔里）涉及倫理學的人包括?？拢凇斗炊淼移炙埂分那把灾行Q“反俄狄浦斯（懇請作者原諒我）是一部倫理學的書，是用法語在相當長的時間里寫的第一部倫理學的著作（也許這就解釋了為什么它的成功并不局限于某個特定的‘讀者群’：反俄狄浦斯已經(jīng)成為一種生活方式、一種思維方式和生存之道）” Foucault，M.“Preface，”to G.Deleuze and F.Guattari，AntiOedipus：Capitalism and Schizophrenia，trans.R.Hurley，M.Seem，and H.R.Lane，Minneapolis：University of Minnesota Press，1983：p.xiii.。在本書中，丹尼爾·W.史密斯辯論道，德勒茲（還有加塔里）是“內(nèi)在倫理學”的倡導者，內(nèi)在倫理學有兩個主要特點：

它關注存在模式之間的差異，體現(xiàn)在內(nèi)在的功能或力量方面（尼采的動與反動；斯賓諾莎的主動與被動），其中一個根本問題就是對超越的渴望，這種超越有效地“破壞”了欲望，就是我們實際上希望得到壓抑，與我們自己的功能或力量分離開來。 G.Deleuze and F.Guattari，AntiOedipus：Capitalism and Schizophrenia，trans.R.Hurley，M.Seem，and H.R.Lane，Minneapolis：University of Minnesota Press，1983：p.126.

我在此的目的不是要和史密斯（或者甚至是?？拢┺q論。史密斯一直是德勒茲的高級口譯和筆譯，他向我們展示了德勒茲的觀念中確有對“內(nèi)在倫理學”的適當描述。史密斯的這次演示取得了成功——也就是說，他令人信服地展示了德勒茲是如何激情洋溢地堅持斯賓諾莎和尼采的地位，同時主張一種避開內(nèi)在的倫理學，這種倫理學總是把我們和我們的力量和能力分離開來。

當然，德勒茲是?？碌淖x者，有共鳴、有創(chuàng)新。這篇文章的主要目的是展示?？聦Α吧婷缹W”或“存在文體學”的闡述與德勒茲的觀點基本一致，并由此得出一些結論，以便理解德勒茲（和加塔里）。接著有必要探討康德學派對美學和倫理學的區(qū)分，康德以學院派的巴洛克理論表述了區(qū)別，用德勒茲的觀點看，這一理論在其整個體系中并非是必要的，我們很快就會看到這一點。還要討論包括其合理性或者是?？聦Α吧婷缹W”的特征或“存在文體學”的描述，引申開來，其兼容性或者這種“美學”或“文體論”加上德勒茲那些激情洋溢、條件充分、組合定位的觀點。

德勒茲在對康德的評論中認為，康德對倫理學與美學的劃分的確是值得商榷的，因為康德需要這一區(qū)別來解決他的多部分哲學體系結構中另一個層面出現(xiàn)的問題。對康德而言，真理（即理論判斷或知識）與善良（即實踐判斷或倫理）之間的根本區(qū)別在于，盡管二者對“理性的利益”都下了定義，但前者定義了“思辨理性”，而后者則與“實踐理性”相關。考慮到他們各自的內(nèi)涵和外延，真理和善良有很大的不同，即使在涉及他們各自的理性部局上，二者都起著“立法”作用（德勒茲1984：47）。相反，感覺能力（美學領域）并不是立法的——它沒有立法的對象。引用德勒茲的話：

因此，康德拒絕使用“自治”一詞來表達更高形式的感覺能力：無能力為對象立法，判斷只能是自主的，也就是說，它自己立法。……感覺能力根本沒有疆域（現(xiàn)象本身或事物本身都沒有）；它并沒有表達一種物體（原文如此）必須是主體的條件，而僅僅是對行使能力的主觀條件。

德勒茲繼續(xù)寫道：

在《判斷力批判》中［涉及感覺能力］，想象力并沒有自身承擔起立法職能。但它解放了自己，使所有的能力一起自由地達成一致。因此，前兩篇《批判》確定了由其中之一決定能力之間的關系；最后一篇《批判》揭示了各種能力的一種更深層的自由和模糊的一致，作為每一種確定的關系的可能性條件。

換句話說，康德用《判斷力批判》來解決三種能力之間的關系問題，《判斷力批判》的焦點是美學領域，必定是他獨特而內(nèi)在的深奧體系。德勒茲和眾多其他的評論家認為，康德希望把目的從任何神學的決心中解脫出來，并與此相關地為神學本身提供一個人類的終極地。因此，神學原則只能以“似乎”的模式做假定，因為任何一種公認的更完整的神學觀念都在人類無法企及的本體領域被隔離開來。第三，《批判》的任務是實現(xiàn)這個目標，通過顯示能力的一致不受更深刻或重要的超一致支配（此概念由神學耐久的“先驗大師”經(jīng)典提供，對康德來說有必要住在本體領域），更不受提供的一個審美情趣的“常識”即“人類實踐活動”的支配。

對于尼采偶爾拿康德消遣，革命性的轉向與尼采有關的視角主義在哲學上的確成為可能，是由康德那看起來不那么激進的美學的（也包括真理/知識、善良/倫理的互補的形而上學基礎的）“去超越化”促成的?？档轮?，真善美古典觀念被毅然地與任何不受限制的抽象概念割裂開來，這些概念被康德歸到超出知識范圍的本體領域，與僅僅假定的應急情況截然相反，后者此時當然就是敞向神學模式的唯一選擇。擺脫任何不受限制的抽象概念的監(jiān)管，真善美最終會向由尼采提出、福柯擴展、德勒茲發(fā)揚的內(nèi)在論宗譜敞開。因此，倫理學和美學可以通過完全獨立的、有時是重疊的前提結構得到服務，每個結構都有各自的具體協(xié)議構成，或由一些替代的、但不一定是“高級”的協(xié)議構成，能夠包容這個或那個，甚至包容二者。原則上講，此時把倫理學納入美學范疇是可能的。至少有兩種途徑通往美學包容倫理學，這種途徑與德勒茲的哲學觀點是相容的。一種途徑是由尼采提供的（如德勒茲本人在幾篇文章中解釋的那樣）；另一種途徑源于?？聦οＥD和羅馬的描述（盡管?？碌倪@種“自我照顧”的宗譜在很大程度上是受到尼采的不間斷的活力或動力的生活觀念的啟發(fā)，還受尼采的對必須創(chuàng)造存在的新風格的生活認同的啟發(fā)）。

德勒茲對福柯在關于權力的定位問題方面受惠于尼采的評價值得詳細引用：

我們注定要與權力對話，無論我們是在運用權力還是受權力的制約?［福柯］在他最激烈的、也是最晦澀的文章之一中論述“臭名昭著的人”時面臨著這個問題。他花費時間得出了一個答案?？邕^力量的界限，超越權力，就像是彎曲力，涉及使它自我沖擊而不是沖擊其他力量：用福柯的措辭就是“折疊”。力作用其本身。這是一個力的作用“加倍”的問題。一種允許我們抵抗、逃避力量、以生或死對抗力量的自我關系。照?？驴磥?，這是希臘人發(fā)明的東西。它不再是一種決定性的形式，就像對知識一樣，也不再是約束的規(guī)則，就像對權力一樣：這是一種可選的規(guī)則，使存在成為一件藝術作品，使規(guī)則即刻成為一種道德和美學，構成了存在方式或生活方式（甚至包括自殺）。這就是尼采的發(fā)現(xiàn)，意志藝術地作用于力量，創(chuàng)造出新的“生命的可能性”。出于各種原因，人們應該避免談論回到主題，因為這些主體化的進程在各個時期差異很大，并按照大相徑庭的規(guī)則來運作。

德勒茲在這段文章中使用了短語“規(guī)則同時是倫理學和美學的”，然而我們從他先前的構想得知不可能是這樣：根據(jù)德勒茲的這些另外構想，“制約”規(guī)則與道德有關，“評估”規(guī)則與倫理有關，而“促使”規(guī)則屬于美學領域?？紤]到這種劃分，同樣的規(guī)則怎么可能既是倫理學又是美學的呢?或者是德勒茲提出的，如果要創(chuàng)造新的“可能性”，需要從倫理學和美學領域中得出的規(guī)則（這些新的“生活的可能性”當然就是使人的生活成為一件藝術品的一種必要條件）？后者肯定是更合理的選擇，在這種情況下，還有整理任務，即倫理學和美學規(guī)則各自所起的作用，說到概述意義我們贊同德勒茲，能夠“不是作為一個主體，是作為一件藝術品而存在”。在德勒茲接受迪迪?！ぐ＠锱畹耐淮尾稍L中，涉及此問題時他還做了進一步的詳細闡述：

主體化甚至與“個人”毫無關系：它是與某一事件有關的特定或集體的個性化（一段時間，一條河流，一陣風，一個生命……）。它是一種強度的模式，而不是個人主體。它是一個特定的維度，沒有這個維度我們無法超越知識或抵抗權力。?？吕^而分析了希臘學派和基督教的存在方式，他們?nèi)绾芜M入知識的形式，如何與權力妥協(xié)。?？?，堅守他的方法，基本上對回歸希臘學派不感興趣，而是對我們當今感興趣：我們的存在方式，我們生活的可能性，或者我們主體化的進程；我們有什么方法把我們自己塑造成一個“自我”，并且（如尼采所說的）以足夠“藝術”的方式，超越知識和權力？由于在某種程度上這是生死攸關的問題，我們能做到這一點嗎？因此，對于德勒茲來說，就像后來的?？乱粯樱@是一件尋找生活的可能性的事，“超越知識”，達到“對權力的抵抗”——也就是說，以“足夠藝術的方式”尋找構成生命的方式。聲明的重點顯然是在美學上，因為如果對福柯和德勒茲來說有什么不同的話，發(fā)明的力量存在于“創(chuàng)造性的”美學，而不是“評價的”倫理學。這并不是暗示倫理學是多余的。很明顯，一種生活方式必須經(jīng)過審查，嚴格的審查，作為把人生塑造成一個藝術品的條件，這意味著倫理學（即使這種審查或評估成為可能的系列實踐和準則）對美學塑造生活的過程是必不可少的。但是事物的另一個角度也需要考慮。

德勒茲在智慧地描述?？聲r，對“主題型個性化”和“事件型個性化”進行了重要的區(qū)分。只有前者需要一個主題。與之相比，后者則是沒有主題的，這意味著只有個性化要求主題，才能從倫理的觀點進行評估。引用德勒茲的話：

也存在著沒有主題的事件型個性化：一陣風、一種氣氛、一段時間、一場戰(zhàn)斗……不能想當然地認為生活或藝術作品作為主題被個性化。恰恰相反。以福柯本人為例：都沒有意識到他恰恰就是一個人。即使是微不足道的情形，比如走進一個房間時，更像是一種變化了的氣氛、一種事件、一種電場或磁場、諸如此類。這絲毫不能排除溫暖，或者使人感到不舒服，但是它不像一個人。它是一組強度。德勒茲所描繪的“福柯”是無主題的（“都沒有意識到他恰恰就是一個人”），并且，作為一種僅僅是強度的混合，當作為“?？隆边@件事被個性化時，是肯定大大超出倫理范疇的評估。

在論福柯的同一篇文章中，德勒茲為概念化倫理和美學各自對塑造一個人生命過程的貢獻提供了另一個基礎。這出自福柯在與德國電影導演沃納·施羅德的談話中把愛情與激情做了有趣的區(qū)分。德勒茲談到?？碌膮^(qū)分：

這種區(qū)分與恒定性和不穩(wěn)定性無關。也不是同性戀和異性戀之間的區(qū)分，盡管這個問題在文中已經(jīng)討論過了。是兩種個性化之間的區(qū)分：其一，愛情，通過人；其二，通過強度，好像激情沒有把人熔化成一致的，而是熔化成各種各樣的持續(xù)的相互依賴的強度（“一個不斷變化的狀態(tài)，有強階段和弱階段，但不趨向于任何已知觀點，當它變得耀眼一切都搖曳一陣子，我們?yōu)槟：脑蚨鴪猿郑苍S是由于慣性；最終，它尋求堅持和消失……成為自己不再有任何意義……”）。愛是人、主題的一種狀態(tài)，是人與人之間、主題之間的一種關系。但是，激情是一種可能持續(xù)一生的次個人活動（“我已經(jīng)對某人為某人激情生活18年了”），是個性化獨立于任何主題的強度領域。崔斯坦和伊索德，可能是愛情。但是有人指著?？碌奈淖謱ξ艺f：《呼嘯山莊》中的凱瑟琳和希刺克利夫是激情，純粹的激情，而不是愛情。實際上，靈魂的一種令人生畏的親屬關系，不完全是人類的（他是誰？一匹狼……）。很難表達，很難傳達——情感狀態(tài)之間的新區(qū)別。

這就是說，愛的個性化在原則上是易受倫理的術語評估影響的，而激情，作為一個不可控制的波動強度的領域，只能在美學上進行評估。這種聯(lián)合——愛情-倫理學/激情-美學可以進一步擴展，因為對于德勒茲（和?？拢﹣碚f，很明顯倫理學的基本操作記錄是基于謹慎而形成的評估方案，而伴隨活躍的美學原則是犯罪（即愛情—倫理學［謹慎］/激情—美學［犯罪］）。由這一點變得復雜了，犯罪包括違反禁令（下定義了），因此在這種程度上與道德的要求是不相容的，而不明顯的是，犯罪在任何情況下與謹慎的要求都不相容（即倫理學，如德勒茲定義的那樣，如果我們允許略微伴隨的亞里士多德的光澤）。對于一些犯罪行為，或者最初出現(xiàn)的犯罪，可以是謹慎的，例如，在看似正在出現(xiàn)的暴政統(tǒng)治的初始階段暗殺一個統(tǒng)治者。

凱瑟琳和希刺克利夫之間的親密關系是熱情的，其高潮場面令人如此震撼，因此它肯定不會遵循任何謹慎的要求，并且希刺克利夫對他周圍人的一貫施虐行為是不可能根據(jù)與“倫理”術語合理相關的任何標準來描述的，更不用說根據(jù)“道德”了（盡管是被最終不能得到凱瑟琳的破碎實現(xiàn)所驅動和強化）。德勒茲是正確的——“希刺克利夫和凱瑟琳”的激情故事存在美學或文體學的深刻本質，因此是“類倫理的”?！跋４炭死蚝蛣P瑟琳”作為一個故事帶有一些希臘和羅馬名人的藝術生活，這些名人令晚年的福柯著迷，《呼嘯山莊》的讀者都知道，根本沒有評估模式（倫理學必要的標志），可以包括“希刺克利夫和凱瑟琳”的故事，以便使其可以解釋，看似理性（正如三流文學評論家所說的那樣，這就是此故事“美”的所在，至少這次這個缺乏天賦的批評家也許說對了）。

但是崔斯坦和伊索德是怎么樣的呢，照德勒茲的話說，他們之間的親密關系是在愛情登記冊上的，是“宮廷式”愛情，因此大概可以歸納到倫理之類（評估形式基于近似謹慎）。宮廷式愛情允許激情的表達，但是任何這樣的激情都必須受到騎士精神或貴族精神的要求的制約或懲戒，而且最重要的是，受宮廷成員所期望的優(yōu)雅理想的歷練。根本不可能把狡猾的希刺克利夫看成宮廷式愛情的模范（回想德勒茲對這個特殊狼變的咒語）。與此同時，宮廷式愛情的基本要素（即宮廷式優(yōu)雅）使之成為只有少數(shù)人能夠追求和達到的理想。在這方面，宮廷式愛情與斯多葛學派倫理學有一種不可否認的親屬關系。福柯用下列語言描述了斯多葛學派倫理學的特征：

［這就是］我認為這類宗旨、主要目標是美學范疇的原因。首先，這種倫理純屬個人選擇。其次，是為大眾中的少數(shù)人保留的；不是為每個人都提供一種行為模式；是少數(shù)精英的個人選擇。做出這種選擇的原因是過上美好生活的心愿，給別人留下美好生存的回憶。我認為我們不能說這種倫理是試圖使人口規(guī)范化。按照?？碌恼f法，斯多葛學派的倫理學所表達的“生命藝術”（按照我們的說法是宮廷式愛情）需要生存技藝的培養(yǎng)，建立一種審慎的自我控制是其達到目的的核心。引用?？抡撌鱿ＥD倫理要求的自我修養(yǎng)：

希臘人把他們的自由和個人的自由提升到一個倫理問題。但是就希臘人所理解的倫理而言，精神氣質是一種存在方式和行為方式。它是主題的一種存在模式和某種表演方式，一種他人可見的方式。一個人的精神氣質通過衣著、外貌、步態(tài)反映出來，表現(xiàn)沉著地應對每一件事，等等。對希臘人來說，這是自由的具體形式；這就是他們解決自由問題的方式。擁有優(yōu)秀精神氣質的人就是以某種方式踐行自由的人，可以被欣賞，可以被樹立為榜樣……踐行自由需要自我修煉的廣泛工作，塑造一種優(yōu)秀的、美好的、高貴的、可敬的、留念的、典范的精神氣質。

很難否認這種對古希臘男性榜樣的精神氣質的描述：某種培養(yǎng)風格、人生向藝術品的轉換，成為關鍵——展現(xiàn)?？铝_列出來的個人品質的可見形式（“優(yōu)秀的、美好的、高貴的、可敬的、留念的、典范的”）是這種希臘精神氣質非常典型的特性（在我們看來，是中世紀宮廷式愛情的精神氣質）。但是這種具有一切倫理標志的高貴和騎士精神的精神氣質是否可以無可非議地被認為是關鍵維度的“美學”？

顯然，“風格”本身不是問題所在。古希臘的超卓優(yōu)秀的男性顯然是某種存在文體學的實踐者，而希臘案例中的文體學的核心是穩(wěn)定的協(xié)調(diào)的激情磨練。與個性化取決于主題或人截然不同（重點在強度規(guī)范的表面上的倫理學領域），這把德勒茲基于強度的個性化概念置于何地（美學的表面領域，按照希刺克利夫和德勒茲本人與?？碌南嘤鰜砝斫猓?？

這個問題最終是無法解決的。德勒茲對這兩種個別化的區(qū)分可能被明確認為是帶有啟發(fā)式意圖的建議。康德對倫理學和美學之間的區(qū)分是站不住腳的，這種區(qū)分原意本身是特效方法，解決柯尼斯堡圣人內(nèi)部脫節(jié)的哲學體系問題，德勒茲（和?？拢┟黠@沒有能力把倫理學從美學分離出來，除非在特別的基礎上，應該去除這種劃分。倫理學和美學之間區(qū)分的瓦解應該為一種概念性的可能性鋪平道路，這種可能性與任何試圖在表面殘留的康德體系內(nèi)區(qū)分倫理學和美學的嘗試相比，更加是德勒茲式的。要追求這種可能是德勒茲式的洞察力，不可否認的是受到斯賓諾莎和德勒茲的激發(fā)，這里的主要問題是保持活躍的人與反應的人之間的力量平衡，以及這些力量的布局是如何使生命得以實現(xiàn)的。

德勒茲在他最后發(fā)表的論文中提出了一個寶貴的生死攸關的構想：

我們會說純粹的內(nèi)在就是一種生活，別無其他。這不是生活的內(nèi)在，而是哪兒都不在的內(nèi)在本身就是生活。生活是內(nèi)在的內(nèi)在，絕對的內(nèi)在：它是完全的力量，完全的幸福。達到這種程度，他超越了主體和客體的難題，是約翰·費希特在他最后的哲學觀點中提出了先驗論領域生活，不再依賴存在或遵從一種行為——它是一個絕對的直接意識，其活動不再涉及人，而是生活中不斷地擺姿勢。

倫理學與美學之間的“舊”界限停留在“舊”哲學，它利用了存在與行為的區(qū)別。因此，德勒茲在他最后的哲學聲明中指出了一條通往超越這兩種差別的路——生命，與它相關的哲學為先驗——對德勒茲來說取代了倫理學（存在的相關）和美學（行為的相關）之間的區(qū)別。只有這樣，生活才能過成一件藝術品，也就是說，立刻成為既強大又幸福的東西。