張榮翼 張譯丹

（1.武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072；2.慕尼黑大學(xué) 外國語言文學(xué)學(xué)院，德國 慕尼黑 80799）

現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性作為一種重要概念被納入文學(xué)研究領(lǐng)域之后，在一定程度上成為文學(xué)理論和文學(xué)批評的“元敘事”。就是說，具體的文學(xué)問題是在現(xiàn)代性這樣一個背景下來進(jìn)行理解和闡述的。這種依托于元敘事進(jìn)行的具體研究的方法，其實對中國的文學(xué)研究學(xué)者根本就不陌生，文學(xué)批評中的所謂“知人論世”，不是簡單了解一下作者其人，而是要把作者以及作者創(chuàng)作該作品時的背景做一勾勒，這樣做的目的其實就是要把本來意義上千姿百態(tài)的文學(xué)放置到已有文學(xué)理解的框架之中，這種框架可以給予變化著的文學(xué)一種穩(wěn)定的秩序。

現(xiàn)代性概念對于當(dāng)代的文學(xué)研究當(dāng)然也有這種秩序感。不過在給予文學(xué)秩序的一面之外，也還有一個重要理由，就是為已經(jīng)發(fā)生的和正在發(fā)生的文學(xué)的變化賦予一個框架，這樣才便于對實際出現(xiàn)的單純依靠自己的感受難以把握的文學(xué)變革趨勢有基本的把握。就是說，現(xiàn)代性作為文學(xué)研究的一個關(guān)鍵詞，既是對文學(xué)話語秩序的維系，也是考察文學(xué)變化的一種動態(tài)的追蹤。在此動靜結(jié)合的意義上，也許沒有其他什么關(guān)鍵詞更能夠作為文學(xué)研究總的把握尺度了。那么，從現(xiàn)代性及其特殊形態(tài)的審美現(xiàn)代性，我們可以重新審視文學(xué)的一些內(nèi)涵。以下則從審美現(xiàn)代性來研討它在文學(xué)中的表現(xiàn)和文學(xué)的張力問題。

一、審美現(xiàn)代性的內(nèi)涵和藝術(shù)表現(xiàn)

卡林內(nèi)斯庫提出：“有兩種彼此沖突卻又相互依存的現(xiàn)代性——一種從社會上講是進(jìn)步的、理性的、競爭的、技術(shù)的；另一種從文化上講是批判與自我批判的，它致力于對前一種現(xiàn)代性的基本價值觀念進(jìn)行非神秘化。”卡林內(nèi)斯庫關(guān)于現(xiàn)代性的這種提法，已經(jīng)成為許多文學(xué)研究學(xué)者考察文學(xué)現(xiàn)象尤其是文學(xué)史進(jìn)程的一個基本原則，就是說，既要從整體的社會的現(xiàn)代性進(jìn)程來看待文學(xué)，更要結(jié)合不同于科技與社會一般領(lǐng)域的現(xiàn)代性的審美現(xiàn)代性來研究文學(xué)。

審美現(xiàn)代性是一個我們看得見的事實，因為當(dāng)今的審美趣味通過藝術(shù)表現(xiàn)的變化已經(jīng)鮮明地展示出來；同時，它也是一個非常難以捉摸的現(xiàn)象，從不同角度，考察不同方面，采用不同方法，可以得出一些不同的甚至完全相左的認(rèn)識。

柏曼提出：“現(xiàn)代環(huán)境貫穿了所有的地理疆界、所有的氏族、所有的階級與民族，貫穿了所有的宗教與意識形態(tài)：就此而言，現(xiàn)代性可以說造成了人類的統(tǒng)一。但這卻是一個似是而非的統(tǒng)一、分裂中的統(tǒng)一：它將我們丟進(jìn)了恒久解體與更新的旋渦?！边@里現(xiàn)代性作為分裂中的統(tǒng)一或者統(tǒng)一中的分裂都是可以理解的。實際上關(guān)于現(xiàn)代性的問題，不同的學(xué)者提出的是不同的應(yīng)對方案。吉登斯提出“反思現(xiàn)代性”，哈貝馬斯倡導(dǎo)“重建現(xiàn)代性”，利奧塔認(rèn)為需要“重寫現(xiàn)代性”；在這些對于現(xiàn)代性的不同認(rèn)識中，也包含了對現(xiàn)代性及其影響和內(nèi)涵根本不同的理解。

奧威爾（G.Orwell）和赫胥黎（A.Huxley）兩人都對于現(xiàn)代性影響下的文化問題表達(dá)過擔(dān)憂，不過他們完全是從兩個不同的方向來入思的，這種入思的差異顯得他們好像考察的不是同一個問題。“奧威爾害怕的是那些強(qiáng)行禁書的人，赫胥黎擔(dān)心的是失去任何禁書的理由，因為再也沒有人愿意讀書；奧威爾害怕的是那些剝奪我們信息的人，赫胥黎擔(dān)心的是人們在汪洋如海的信息中日益變得被動和自私；奧威爾害怕的是真理被隱瞞，赫胥黎擔(dān)心的是真理被淹沒在無聊煩瑣的世事中；奧威爾害怕的是我們的文化成為受制文化，赫胥黎擔(dān)心的是我們的文化成為充滿感官刺激、欲望和無規(guī)則游戲的庸俗文化……奧威爾擔(dān)心我們憎恨的東西會毀掉我們，而赫胥黎擔(dān)心的是我們將毀于我們熱愛的東西。”在某種程度上，我們可以比較方便地說，奧威爾具有一般現(xiàn)代派詩人的思想特質(zhì)，而赫胥黎更像是一個后現(xiàn)代的思想家。可是這樣一種把握又是不能簡單定性的，關(guān)鍵之一就是“后現(xiàn)代”本身是否就是一種現(xiàn)代性，這在現(xiàn)代性問題上具有爭議，而作為有爭議的見解就不便于作為判別這些見解的尺度。所以汪暉說明“現(xiàn)代性不是一個統(tǒng)一的概念，其中充滿了矛盾。因此，在不同的領(lǐng)域和不同的時期，被指為現(xiàn)代性的質(zhì)素是極為不同以至矛盾的”。這種矛盾在對具體歷史現(xiàn)象的分析中都可以看到，譬如當(dāng)年蘇聯(lián)推行的集體農(nóng)莊制度，是對農(nóng)村自由經(jīng)濟(jì)的壓制，在俄國這樣一個并沒有充分工業(yè)化的過渡時期來說，似乎可以算作對其歐洲化進(jìn)程的抵制，不是現(xiàn)代性的；可是蘇聯(lián)推行的這一制度在全局意義上是把農(nóng)業(yè)納入國家經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的整體來運(yùn)作的，正是通過這樣的制度安排，使得在市場化空間并不廣闊，甚至受到了歐洲主要國家經(jīng)濟(jì)制裁的蘇聯(lián)，在不太長的時期里迅速達(dá)成了國家經(jīng)濟(jì)的重工業(yè)布局。這樣一種依靠犧牲本國農(nóng)業(yè)部門乃至國民生活的舉措來實現(xiàn)本國工業(yè)化的方式，在更大范圍看，其實就是后發(fā)現(xiàn)代性國家苦于沒有早期資本主義所稟有的殖民地作為廉價勞動力供應(yīng)者，而采取的犧牲一部分地區(qū)和人的群體來達(dá)成目標(biāo)的舉措。當(dāng)年蘇聯(lián)采取這樣的舉措時，采用了一些意識形態(tài)的口號作為對行為正當(dāng)性的辯護(hù)，而在時過境遷之后，抹去當(dāng)時宣傳口號的意味，則可以看到這是針對具體國情施行現(xiàn)代性努力的方式。

那么，審美現(xiàn)代性作為文學(xué)等問題的一個基本背景，就是在一種缺乏共同理論范式的基軸上來被理解和運(yùn)用的。這種情形實際上構(gòu)成了對于學(xué)科研究的挑戰(zhàn)，就是說，作為學(xué)科的研究應(yīng)該在最基本的概念層面達(dá)成共識，即使發(fā)生爭論，也是在共同規(guī)則的基礎(chǔ)上解決矛盾，這就是庫恩所說的“科學(xué)共同體”“研究范式”所涉及的問題。當(dāng)現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性成為歧義的概念時，共同的研究底線多少就受到了侵蝕。甚至有可能某一論者作為現(xiàn)代性來論證的對象，在另一論者那里則是作為需要克服的對象來認(rèn)識。那么作為對問題的應(yīng)對，在現(xiàn)代性研究上，就只能以現(xiàn)代性不同于傳統(tǒng)來做文章了。

這種現(xiàn)代性體現(xiàn)在審美領(lǐng)域，就是所謂的審美現(xiàn)代性。從兩種現(xiàn)代性關(guān)系角度考慮，審美現(xiàn)代性是具有反叛性的，只是這種反叛相對于整個社會的文化傳統(tǒng)而言才有意義，如果僅就它在審美領(lǐng)域的表現(xiàn)而論，則審美現(xiàn)代性也是頗有建設(shè)性的，它建構(gòu)了屬于自身的文化邏輯。這種審美現(xiàn)代性把以前屬于高居日常生活的審美還原到了普通的、日常生活的層面，使得原先康德意義的審美的象牙塔，現(xiàn)在只是被看成一種融入既有文化評價秩序中的特殊審美類型，而當(dāng)這種特殊性移除之后，審美則完全可以與人的一般的社會文化的實踐產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。

法國學(xué)者米歇爾·德賽圖指出：“從電視到報紙、從廣告到各類商業(yè)形象，我們的社會充斥著像癌癥一樣瘋長的視覺形象，所有東西的價值都取決于顯示或被顯示的能力，談話也被轉(zhuǎn)化為視覺過程。這是一種眼睛的史詩，閱讀沖動的史詩。經(jīng)濟(jì)本身變成了‘符號統(tǒng)治’，鼓勵閱讀的過熱增長?！痹谶@里，視覺文化的泛濫已經(jīng)受到了人文學(xué)科研究的普遍關(guān)注，問題在于，這里的視覺文化的興起有著技術(shù)上的原因，同時還有著社會方面的原因。其中社會原因說到底就是市場力量對于文化領(lǐng)域的參與。當(dāng)年康德非常反對文藝被審美之外的因素所干擾，他提倡一種審美的象牙塔，文藝屬于和日常生活中普遍化的功利目的完全無關(guān)的特殊領(lǐng)域，而在新的文化背景下，文藝不只是和功利訴求發(fā)生關(guān)聯(lián)，而且在很大程度上正是因為功利訴求，才有了某一文藝創(chuàng)意作為項目進(jìn)行投資，乃至對于文藝的消費(fèi)者進(jìn)行的市場化引導(dǎo)，造就新的審美趣味。

審美現(xiàn)代性建立在技術(shù)現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上，所謂符號統(tǒng)治、視覺文化等都有技術(shù)變革作為支撐平臺。在此平臺基礎(chǔ)上，還有一些細(xì)節(jié)方面的東西作為輔助性特征，譬如當(dāng)今電腦寫作和電子郵件以及電子排版技術(shù)，在極大地幫助了信息交流傳播的同時，也悄然改變了整個信息生產(chǎn)產(chǎn)業(yè)的人員分工和人際關(guān)系?！坝嬎銠C(jī)面前，報紙與記者的關(guān)系就像是師傅和徒弟似的。以前記者先寫上一段，然后拿給編輯看，編輯圈改之后就會與記者討論。由記者負(fù)責(zé)進(jìn)一步修改?，F(xiàn)在情況大不相同了。編輯得到電子文本后直接進(jìn)行修改，完事后給記者一個復(fù)本。記者用不著學(xué)習(xí)如何重寫，而編輯卻成了越來越好的作家，記者成了數(shù)據(jù)錄入員。”這種關(guān)系對于報刊行業(yè)影響究竟有多大，或許就如同當(dāng)年電影出現(xiàn)之后，劇本和演出亦即編劇和演員之間關(guān)系的變化。戲劇表演原先是劇本作為一劇之本，編劇也就處于核心的位置，而在電影里演員更成為招徠票房的籌碼。

綜上所述,在公立醫(yī)院全面預(yù)算控制的重點是基于明確的發(fā)展目標(biāo),建立目標(biāo)責(zé)任單位和各級人員通過總體規(guī)劃和整體協(xié)調(diào),以便所有員工參與。加強(qiáng)內(nèi)部審計制度，完善審計標(biāo)準(zhǔn)，完善問責(zé)制和約束制度，定期考核工作安插合理性和員工績效，加強(qiáng)預(yù)算管理控制。適度構(gòu)建內(nèi)部預(yù)算管理控制和內(nèi)部審計兩大獨(dú)立監(jiān)督體系，有效提高會計信息質(zhì)量。

不過這種體現(xiàn)在審美領(lǐng)域的現(xiàn)代性也不只是以技術(shù)變化作為依托，它在和技術(shù)變革有著密切關(guān)系的同時，也在形成一種文化?；蛘哒f，現(xiàn)代性本身是一種文化，而這種文化和經(jīng)濟(jì)與技術(shù)方面的現(xiàn)代變遷之間有著密切關(guān)系。正如藝術(shù)是美學(xué)觀念的直接體現(xiàn)一樣，審美的現(xiàn)代性最直接的體現(xiàn)則是當(dāng)代的新型藝術(shù)。

二、當(dāng)下藝術(shù)蘊(yùn)含的四類張力關(guān)系

當(dāng)下藝術(shù)是在現(xiàn)代性的廣闊背景之下發(fā)生作用的。盡管對現(xiàn)代性可以有不同理解，但是它對傳統(tǒng)的改造畢竟是有目共睹的事實。如果我們對當(dāng)前藝術(shù)所面臨的問題做一個整體意義上的清晰認(rèn)識，就可以從中窺見現(xiàn)代性對于當(dāng)下藝術(shù)所造成的影響。

當(dāng)下藝術(shù)是一個太大的問題。實際上，技術(shù)的發(fā)展本身就可能有對于藝術(shù)造成新的表達(dá)的可能性。譬如文學(xué)中就有了所謂“網(wǎng)絡(luò)文學(xué)”這樣的稱謂，甚至也有了專門的研究著作。如果網(wǎng)絡(luò)文學(xué)不作為一種新的文體來看待，那么就不好說明在此領(lǐng)域中文學(xué)表達(dá)可能具有的多媒體性、超文本鏈接、作者在線這種虛擬空間中在場的性質(zhì)，等等；如果承認(rèn)它作為一種文學(xué)文體，那么更晚近提出的“手機(jī)文學(xué)”這樣的稱謂就似乎也有理由作為文學(xué)家族的新成員。關(guān)鍵在于，整個藝術(shù)領(lǐng)域中新的表達(dá)總是在不斷出現(xiàn)，僅作對象的跟蹤就已經(jīng)是一個非常巨大的工作，很難再進(jìn)行總體的觀照。因此，比較合適的思路應(yīng)該是文學(xué)研究在積極追蹤文學(xué)現(xiàn)象變化的同時，要有自身的一些進(jìn)行考察的理論性質(zhì)的框架，這樣才能夠在積極面對對象的同時，不至于迷失自我的立足點。

由此考慮，以下就從在與思、思與言、言與文以及文與體幾個方面進(jìn)行梳理。這里關(guān)鍵的不是就其中某一方面的問題加以說明，而是要在總體關(guān)系的構(gòu)架中，探求現(xiàn)代性作為基本力量對于文學(xué)的總的影響。

（一）在與思

笛卡爾曾經(jīng)說“我思故我在”，這里“在”的證明需要“思”作為支撐，人是有思想的，而人的思想在“在”的角度進(jìn)行，在發(fā)生學(xué)層面“思”只不過是人“在”之后的屬性，因此“在”具有存在意義的優(yōu)先性。但是人之為人就在于“思”層次上具有的稟賦，人正是通過“思”才作為思想層次的主體來思考萬物。這種對“思”的地位的強(qiáng)調(diào)成為文藝復(fù)興之后思想領(lǐng)域的重要支撐。可是，在18世紀(jì)以后，啟蒙現(xiàn)代性作為一種思潮已經(jīng)完成了對抗中世紀(jì)蒙昧主義的歷史使命，而專注于思維主體的理性至上的觀點本身也多少顯露出若干不足。首先在于人自身并不是唯理性的，在影響人的思想和行為的因素中，理性不過是其中一個因素，有時感性的、直覺的成分也會產(chǎn)生重大的甚至是決定性的影響。其次在于思維和對象的關(guān)系上，人的思維是按照某種框架來運(yùn)作的，這種認(rèn)識框架幫助人獲得了許多成就。不過從懷疑論角度看，人的認(rèn)識邏輯上是在歸納法和演繹法基礎(chǔ)上進(jìn)行的，演繹法不能獲得新的知識，而歸納法不能對于現(xiàn)實狀況達(dá)成窮舉，各自都有邏輯上的硬傷。最后則是在知識的可靠性問題上，人的知識總是在不斷取得突破的，在后一時期來看前一時期，過去的知識總是充滿了各種不足乃至錯誤，從終極性質(zhì)看知識總是與錯誤相伴，因此對知識的態(tài)度應(yīng)該是積極應(yīng)用和不斷質(zhì)疑相互依存，而標(biāo)榜“思”的價值的觀點往往只是強(qiáng)調(diào)應(yīng)用知識的一面，對于知識在終極意義上總是與錯誤相伴的事實視而不見，是一種選擇性失明。19世紀(jì)末出現(xiàn)的非理性主義思潮其實就是對理性至上的一個反撥，這一反撥通過20世紀(jì)的世界大戰(zhàn)得以全面彰顯。即完全憑借先進(jìn)科技來展開的現(xiàn)代戰(zhàn)爭是科技理性成果的表現(xiàn)，而這些成果筑就了一條規(guī)模化地消滅人的生命的道路！在這里“思”理所當(dāng)然把人類引向光明的信條受到了質(zhì)疑。表面看起來它是質(zhì)疑現(xiàn)代性的理性價值，深究起來理性精神就應(yīng)該包含質(zhì)疑，而且對于各種質(zhì)疑也應(yīng)該持接納態(tài)度。

（二）思與言

在思和言的關(guān)系上，傳統(tǒng)觀點一般認(rèn)為思是言的出發(fā)點，言是思的表達(dá)。此方面偶爾的不合拍被看成思路不清或者詞不達(dá)意，那是屬于操作時的技術(shù)故障。在這里言被作為一種工具性的存在來看待。但是，自索緒爾開創(chuàng)的語言學(xué)革命為我們看待和理解語言開辟了另外一條路徑，語言不只是工具，至少語言作為工具是人們理解和看待事物的方式，語言的模板成為事物顯現(xiàn)的一種框架，語言框架成為思維的可能和限度。這樣的話，思維借助于語言才得以實施和表達(dá)，思維以語言為工具，其實語言也是思維的規(guī)則和條律。

實際上思想和語言之間，語言是思想的工具，也是表達(dá)的工具，可是工具并不是招之即來揮之即去的，語言為了傳達(dá)的需要和思想的清晰化，需要有共同遵守的法則，這種共同性就是超越了任何使用該語言的個人的掌控的。語言學(xué)家弗雷格曾經(jīng)說：“如果一個表達(dá)式在形式結(jié)構(gòu)上符合語法并且充當(dāng)專名的角色，那它就具有涵義。但是，是否存在與內(nèi)涵相對應(yīng)的外延，則還是不確定的?！x地球最遠(yuǎn)的星體’這些詞具有涵義，至于它是否有指稱則很可懷疑。”還可以補(bǔ)充一點，詞語是否具有意義并不單純?nèi)Q于對象本身，而是一定程度上也取決于語言的規(guī)定性，甚至是話語表達(dá)時的約定。

（三）言與文

言與文在過去是看成一體化的，文不過就是書面化的言。在這種認(rèn)識下，文與言有兩種不同的解讀。一方面，言之不文，行之不遠(yuǎn)，通過文的表達(dá)才使得言能夠規(guī)范化和得到適當(dāng)?shù)男揶o效果，而且文的表達(dá)由于可以長久保存，“白紙黑字”就是文的表達(dá)的重要地位的一個說明，它體現(xiàn)的不只是物理意義的持久性，而且是社會意義乃至法律意義的權(quán)威性。另一方面，文又是相對弱勢的，它充當(dāng)了語言記錄的角色，這就相當(dāng)于言是作為主導(dǎo)者，而文則是被主導(dǎo)者，這里文的第二位的性質(zhì)甚至在一些文體的規(guī)定限制中也多少顯示出來，譬如詩歌表達(dá)中對于音韻的要求，本來文字可以通過語型來表明自身，可是由于語言的原初形態(tài)是口頭語言，它也就成為語言的本真的形式，于是在書面語言的表達(dá)中也會強(qiáng)調(diào)語音音韻等方面的要求。于是在這一方面口頭語言又體現(xiàn)了對于書面語言的統(tǒng)治。言和文之間的復(fù)雜關(guān)系是在一種交互性的影響中體現(xiàn)的，這種復(fù)雜性在深層次角度看，也構(gòu)成了文學(xué)流派競爭中的一個方面。言是相對自然地形成，而文作為對言的加工和固化，則較多地體現(xiàn)了文化影響。當(dāng)代文化中，言與文之間的區(qū)別也在模糊化?？紤]到當(dāng)今傳媒的多樣性，電臺和電視節(jié)目的播音，從話語的發(fā)出來看，就有二者融合的特點，它是一種口頭的講述，可是這種口頭講述可以通過錄音錄像也具有以前的“文”的長久存在和廣泛覆蓋的特點。另外，網(wǎng)絡(luò)的BBS的發(fā)布是通過文字，可是作為一種交互性、即時性的表達(dá)，它也具有口頭表達(dá)的一些特點。

（四）文與體

文不只是文字表達(dá)的含義，它還有文本的意思，而且相對說來這種文本的意思還是更主要的。文本是文字表達(dá)的組合體，但是對文本的看待和一套文本閱讀慣例密切聯(lián)系。如杰姆遜所說：“文學(xué)批評不是直接面對本文作為事物本身，而是將之看待為不斷被閱讀的過程，我們通過前人積累下來的闡釋去理解它，或者——如果本文是剛出現(xiàn)的話——通過由承襲下來的闡釋傳統(tǒng)所發(fā)展出來的閱讀習(xí)慣和類別?！币虼丝梢哉f，文與體的問題有著特殊性。它具體體現(xiàn)為兩點。第一是文本和某種體制的聯(lián)系，第二則是文本的結(jié)構(gòu)所構(gòu)成的“體”，本身是一種形式，可是這種形式和形式背后的有意味的東西聯(lián)系著。所謂文本和體制相聯(lián)系，就在于文學(xué)不是一個物理的事實，被看成文學(xué)的東西離開了人就不存在，這不僅在于它們是人為的事物，而且對文學(xué)的認(rèn)定也是和人的文化關(guān)聯(lián)的。人們?nèi)绾蝸砜创拔摹?，決定了它采用什么“體”；而這個“體”體現(xiàn)了“文”的表達(dá)和存在的方式。兩者之間是相互依存的。在當(dāng)今的電子文本形式來表達(dá)的文學(xué)，這種存在形式有其特殊性，“它既是無處不在又處處不在，既永遠(yuǎn)存在又從未存在，它真可謂是物質(zhì)/非物質(zhì)。”電子文本仿佛拉近了作者與讀者之間的距離，可是另一方面也就使得作者、讀者的身份模糊化，讀者隨時可以通過電子文檔表達(dá)自己的意見，這種表達(dá)的地位原先屬于作者的專屬；而當(dāng)作者來聆聽這些反饋意見時，作者又成為一位讀者。這里的“文”與“體”之間已經(jīng)不是簡單的表達(dá)與被表達(dá)的關(guān)系，而是成為一種建構(gòu)文學(xué)秩序的因素。

以上四對張力關(guān)系層層關(guān)聯(lián)，由下面一層依次傳遞到上面一層，總體上構(gòu)成了思想角度的藝術(shù)設(shè)想到物質(zhì)層面的藝術(shù)傳達(dá)的軌跡，這就是克羅齊所說的藝術(shù)即直覺，要到分屬于思想層次和物理層次的藝術(shù)問題攪和在一起的原因所在。我們當(dāng)然有理由說兩者并不是等同的，甚至還經(jīng)常不能保持一致，即藝術(shù)上的好的感覺要體現(xiàn)為美學(xué)上成功的傳達(dá)并不是總能夠如愿?？墒峭艘徊絹硭伎?，在思與言等具體環(huán)節(jié)，每一環(huán)節(jié)都是相互承接，每一環(huán)節(jié)都要受到其他環(huán)節(jié)的影響，它們之間的張力使得藝術(shù)的表達(dá)充滿了矛盾、歧義和重新解釋的可能。

三、現(xiàn)代性作為文學(xué)研究框架的意義和現(xiàn)實問題

現(xiàn)代性在語詞角度看來因其“現(xiàn)代”而有一種時間色彩。其實它在另外一個方面看和全球化有殊途同歸的意義。有學(xué)者提出過一個觀點，“當(dāng)代的伊斯蘭原教旨主義運(yùn)動，并非如亨廷頓所說般是對現(xiàn)代性的反動，而是現(xiàn)代性的一種特殊表現(xiàn)形式。伊朗等地的原教旨主義運(yùn)動所使用的大規(guī)模群眾動員技術(shù)、革命運(yùn)動在奪取政權(quán)后對社會和個人生活進(jìn)行的全面清洗和改造，實與法國大革命時期的雅各賓主義一脈相承。伊斯蘭原教旨主義運(yùn)動乃西方現(xiàn)代性與對伊斯蘭教義的某種特殊闡釋互動下的產(chǎn)物。它與西方之間的沖突，并非‘文明之間的沖突’，而是不同現(xiàn)代性之間的沖突。”這里所說的現(xiàn)代性問題，也是全球化在各地引起反響之后的不同表現(xiàn)形式。那么從上述引用的一段文字來看，現(xiàn)代性一方面是作為全球化的一體化進(jìn)程的一個表征，另一方面它又是在具體狀況下有不同表現(xiàn)的，由此體現(xiàn)出總體趨勢之下的多樣性。

現(xiàn)代性問題對于文學(xué)研究的重要意義可以是多方面的。一個方面在于當(dāng)下的文學(xué)反映了當(dāng)下的生活，而這種當(dāng)下的特點就有現(xiàn)代性貫穿其中，只有通過對現(xiàn)代性的深入了解才便于把握文學(xué)的內(nèi)涵；另一個方面在于，當(dāng)下的學(xué)術(shù)研究也在很大程度上經(jīng)由了現(xiàn)代性的洗禮，當(dāng)代文學(xué)研究作為整個學(xué)術(shù)體系中的一環(huán)，也不可能置身事外，對于現(xiàn)代性的問題和視野不予理會。在這樣一種基于時間進(jìn)程的現(xiàn)代性的趨勢下，由于歷史過程的曲折，現(xiàn)代性也就不能不呈現(xiàn)曲折復(fù)雜的狀況。

魯迅先生曾經(jīng)說：“中國之小說自來無史；有之，則先見于外國人所作之中國文學(xué)史中，而后中國人所作者中亦有之，然其量皆不及全書之十一，故于小說仍不詳。”魯迅這里所言其實就是一個西學(xué)東漸的歷程，中國現(xiàn)代的學(xué)術(shù)思想是按照西方的學(xué)科分置模式來運(yùn)作的，而古代傳統(tǒng)的模式則是按照依經(jīng)立言的規(guī)范，分成史集等部來運(yùn)作，兩者比較的話，源自西方的學(xué)術(shù)是針對研究對象來做的學(xué)科分野，而中國的傳統(tǒng)模式則是依據(jù)和經(jīng)、子等的關(guān)系親疏來做界定，因此國粹式的傳統(tǒng)落實到文學(xué)方面，缺乏對于小說的研究就是順理成章的，因為傳統(tǒng)的文學(xué)觀念推崇詩歌和散文，而作為文學(xué)文體的小說和劇本則不入殿堂，因此也就沒有驅(qū)動人去加以研究的動力。當(dāng)魯迅著力于中國文學(xué)中的小說史加以探究的時候，某種程度上并不是中國小說領(lǐng)域本身在現(xiàn)代有了加以探究的需求，也并不是小說作者和讀者吁求在研究角度加以審視，而是因為國外有此學(xué)科關(guān)注，甚至這種關(guān)注已經(jīng)不是外國學(xué)者在探究他們國別或者族裔自身的小說史，而是已經(jīng)有了他們所寫的中國小說史，魯迅寫作《中國小說史略》是作為他自己開設(shè)課程的材料，這里最直接的學(xué)科關(guān)聯(lián)是中國高等教育在學(xué)科設(shè)置方面與國際的接軌，同時也是學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域上的接軌。

這里可以看到的一個很重要之點是，中國的現(xiàn)代性歷程伴隨著民族意識訴求而不是人類意識訴求。席勒在《審美教育書簡》的“第三封信”中指出，“人從感官的輕睡中蘇醒過來，認(rèn)識到自己是人，環(huán)顧四周，發(fā)現(xiàn)自己已在國家之中。在他還未能自由選擇這個地位之前，強(qiáng)制就按照純自然法則來安排他。……人是有道德性的，因而他過去和現(xiàn)在都不會滿足于這個強(qiáng)制國家——倘若他能滿足，那他就糟了！”席勒強(qiáng)調(diào)從啟蒙主義角度來理解文化進(jìn)程，在此進(jìn)程中的啟蒙是要喚起人的個體獨(dú)立意識，他首先是一個人，然后才是作為人要承擔(dān)的各種社會角色。而在中國，由于文化上的儒家傳統(tǒng)的影響，西方啟蒙主義思想進(jìn)入華夏文化之后，則是喚起啟蒙主義時代高揚(yáng)的民族意識，這種民族意識和歐洲的民族主義有著一些差異。具體來看，歐洲的民族主義產(chǎn)生于基督教教會權(quán)威的沒落，人們在教會權(quán)威的凝聚力式微之后，轉(zhuǎn)向個人出生地或者生活地的認(rèn)同感，而這種轉(zhuǎn)向和中世紀(jì)時期已經(jīng)存在的國王和領(lǐng)主的地方勢力要求的忠誠聯(lián)系起來；而在基督教的教義中各信徒是兄弟關(guān)系，并不提倡某些信徒對另外的信徒建立世俗意義的忠誠。當(dāng)中國的文化人也接受了源自西方的民族主義的時候，則是把這種世俗化的認(rèn)同與儒家思想聯(lián)系起來，孔子就有“非我族類其心必異”的說法，孔子的所謂族類并不一定就是指民族，也可以是指物以類聚人以群分的族群，但是既然現(xiàn)在有了西方民族觀念的引入，于是就很便捷地把這種思想和儒家思想掛鉤了，這里的中國式的民族主義不是作為對于基督教教會凝聚力的取代，而是對中央集權(quán)要求的忠誠信念的補(bǔ)充。因此，有學(xué)者提出“正如理解西方‘現(xiàn)代’不得不考察英國工業(yè)革命、法國大革命和啟蒙運(yùn)動一樣，理解中國之‘現(xiàn)代’不能不考察中國式政黨實踐。”就是說，表面看起來一種相近的歷史的轉(zhuǎn)化過程，其實它的內(nèi)在的驅(qū)動元素是有所不同的。英國的現(xiàn)代性是完全地原發(fā)，它是依靠生產(chǎn)領(lǐng)域的變革加以驅(qū)動，法國的現(xiàn)代性則有了較多的思想驅(qū)動的因素，一定程度上是追趕英國而非自身的自然走向；到了中國則現(xiàn)代性成為思想領(lǐng)域的事件，它成為一些思想上較社會一般人遠(yuǎn)為先進(jìn)或激進(jìn)的人抱團(tuán)來推動的事情。

這種現(xiàn)代性的中國實踐，實際上在包括中國在內(nèi)的學(xué)習(xí)西方的現(xiàn)代性的國度已成為常態(tài)，與西方現(xiàn)代性面目迥異。筆者曾經(jīng)結(jié)合文學(xué)狀況論析過相異于西方現(xiàn)代性的現(xiàn)代性，稱之為后發(fā)現(xiàn)代性。后發(fā)現(xiàn)代性作為對現(xiàn)代性的追隨，當(dāng)然有現(xiàn)代性的若干特性，但是因為后發(fā)，它又有著不同的特點。哈佛學(xué)者李歐梵說，“現(xiàn)在通常講后殖民主義的理論，西方的主體是殖民者，東方或第三世界是被殖民者，是他者。但是，在主體與他者的關(guān)系中，主體本身沒有意義，他必須在與他者的關(guān)系中才能顯現(xiàn)出來。既然西方主體與他者的關(guān)系是從殖民歷史中來的，所以后殖民主義理論強(qiáng)調(diào)他者或被殖民者要有充分的說話的權(quán)利，要說回去?，F(xiàn)在的問題是，這些在美國寫后殖民主義理論的印度人是不是能代表他者或被殖民者？誰才是第三世界的‘本地人’（native）？”李歐梵這里提及的就是霍米巴巴等印裔美籍學(xué)者所做的工作，他們的學(xué)術(shù)立場是想為第三世界尤其是為自己的祖籍國家表達(dá)態(tài)度，消除第三世界在國際領(lǐng)域的失聲狀態(tài)；可是，霍米巴巴的學(xué)術(shù)話語是從西方的學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)學(xué)來，其學(xué)術(shù)的思維訓(xùn)練也是西方的，甚至其思想深處的價值觀也還是從美國的學(xué)校教育中逐漸培養(yǎng)形成的。當(dāng)現(xiàn)代性成為我們思考問題的一個框架的時候，我們可能會力求既能夠得到該框架所提供的視野，同時也避免落入它源自西方而打上的印記，于是在這種既迎合又規(guī)避的狀態(tài)之中，就陷入一種邏輯性質(zhì)的悖論！還應(yīng)該看到，這種悖論作用于個人情況下，就體現(xiàn)為個人思想的矛盾；它如果成為一種社會思潮，就會成為國家的、民族的矛盾。由現(xiàn)代性催生的民族自決意識，可能會在非常時期巨大的壓力之下形成扭曲，“由于民族危亡的迫切性，建立現(xiàn)代民族國家的任務(wù)壓倒了實現(xiàn)現(xiàn)代性的任務(wù)，為了建設(shè)現(xiàn)代民族國家不得不犧牲現(xiàn)代性，甚至反現(xiàn)代性。”回想當(dāng)年我們所經(jīng)歷的“獨(dú)立自主”，實際上是自我隔絕、閉關(guān)鎖國狀態(tài)，可能多少有此性質(zhì)，今天一些中東國家的極端化舉措，更是完全吻合基于現(xiàn)代性卻又具有反現(xiàn)代性的狀況。

應(yīng)該說，現(xiàn)代性說到底不是基于地緣文化的概念，而是植根于歷史進(jìn)程的概念，當(dāng)這個世界走向了現(xiàn)代之后，現(xiàn)代性就是這個時代的一種解讀，當(dāng)然，可能并不只有唯一的一種解讀，而是不同的人從不同角度可以看到不同的側(cè)面的一種解讀系統(tǒng)。但是既然它是作為時代的概念，那么它就有理由成為我們今天和世界打交道的一種對話的框架，成為我們理解這個世界的框架，也包括理解我們今天所面對的文學(xué)的認(rèn)知框架。即使我們面對當(dāng)年各自封閉狀態(tài)下的各地的差異化的文學(xué)，現(xiàn)代性也應(yīng)該成為我們比較參照不同文學(xué)時的背景系統(tǒng)。不可否認(rèn)，“‘現(xiàn)代’的概念是在與中世紀(jì)、古代的區(qū)分呈現(xiàn)自己的意義的，它體現(xiàn)了未來已經(jīng)開始的信念。這是一個為未來而生成的時代，一個向未來的‘新’敞開的時代。這種進(jìn)步不可逆轉(zhuǎn)的時間觀不僅為我們提供了一個看待歷史與現(xiàn)實的方式，而且也把我們自己的生存與奮斗的意義統(tǒng)統(tǒng)納入這個時間的軌道、時代的位置和未來的目標(biāo)中。”假如這樣的態(tài)度不是作為我們思考文學(xué)的一種基本態(tài)度，那么我們的精神世界就沒有進(jìn)入現(xiàn)代。

在現(xiàn)代性的參照尺度下重新審視我們的文學(xué)，有往往被忽視卻十分值得檢討的內(nèi)容。夏志清先生提出，中國的新文學(xué)受到歐美文學(xué)很大影響，有時甚至可以算是移植，譬如話劇，但是中國新文學(xué)卻也有很大不同?！氨砻婵磥?，他們同樣注視人的精神病貌。但英、美、法、德和部分蘇聯(lián)作家，把國家的病態(tài)，擬為現(xiàn)代世界的病態(tài)；而中國的作家，則視中國的困境為獨(dú)特的現(xiàn)象，不能和他國相提并論。他們與現(xiàn)代西方作家當(dāng)然也有同一的感慨，不是失望的嘆息，便是厭惡的流露；但中國作家的展望，從不逾越中國的范疇，故此，他們對祖國存著一線希望，以為西方國家或蘇聯(lián)的思想、制度，也許能挽救日漸式微的中國?！睂@里的對比，也許有見仁見智的，不過中國作家多是針對較為具體的問題來思考，而缺乏哈姆雷特式的“生存還是毀滅”的形而上的沉思，缺乏真正的人性思考，基本算是取得共識的。

以現(xiàn)代性這種跨國界的尺度來看待中國新文學(xué)，在具體的作家評論方面也會有一些新的體察。即以魯迅來說，筆者這一代人從中學(xué)語文課文就接觸魯迅作品，在平時的文學(xué)閱讀中，魯迅的小說和雜文也經(jīng)常會使自己突然有醍醐灌頂之感，仿佛直指謎底，因此對近些年網(wǎng)上看到的貶低魯迅文學(xué)成就的文字完全不能茍同。魯迅是可以代表一個時代的偉大作家。盡管如此，還是會讓人有一絲疑慮。魯迅以《阿Q正傳》為代表的作品，貫穿了剖析“國民性”的主題，這是什么來路的東西？魯迅留學(xué)日本期間，恰好日本有些人在鼓搗這個概念，意圖改造日本的國民性，達(dá)成日本的“脫亞入歐”的現(xiàn)代化。其實，研討者在此問題上有嚴(yán)重誤判。真正影響一個民族的是它的國家制度，以及隨它所伴生的價值觀。近年來中國人海外旅游比較普遍，中國游客在世界各地的表現(xiàn)可以說非常糟糕。可同樣是中國人，臺灣游客就沒有這些問題。同樣華人血統(tǒng)的新加坡人也沒有這些窘?jīng)r。當(dāng)人們言及德國挑起兩次世界大戰(zhàn)的時候，可能有人會想到日耳曼人祖先的游牧歷史，因此日耳曼人就容易走向擴(kuò)張道路，可是瑞士公民有很大的日耳曼血緣，德語瑞士人是瑞士人主體，但瑞士是歐洲幾百年無戰(zhàn)事的國家，甚至國內(nèi)的暴力犯罪也是世界最少的之一。那么日耳曼人的國民性如何辨析？回到魯迅的國民性批判，應(yīng)該說他其實也是針對了制度問題的，那個《狂人日記》中的“鐵屋子”就不是國民性而是千年的專制制度。但是魯迅畢竟也是在國民性思路上去把握作品中人物的，這就會有一些問題?！棒斞柑貏e注意顯而易見的傳統(tǒng)惡習(xí)，但卻縱容、甚至后來主動鼓勵粗暴和非理性勢力的猖獗。大體上說來，魯迅為其時代所擺布，而不能算是他那個時代的導(dǎo)師和諷刺家?！彼^被時代擺布，國民性的思考應(yīng)該就是其中之一。由此造成了魯迅作品中有一個局限，就是它充滿了人生的睿智，看待什么都是一針見血，但是缺乏一種對人生智慧的點撥，譬如雨果《悲慘世界》中主人公冉阿讓被神甫人性蘇醒的點撥。它具有一種不見容于邪惡的正氣，可是稀缺的則是一種大愛！這種大愛是建立在一種完全獨(dú)立于外界，且一以貫之的堅實邏輯根基之上的。在《復(fù)活》中，托爾斯泰對主人公瑪斯洛娃是同情兼批判的，魯迅對阿Q也是同情兼批判，但是前者有一種大愛的精神，后者則嘲弄之余缺乏這種關(guān)懷。這里不是只想在具體作家作品問題上做出反思，而是要作為一種檢討，讓我們今天的作家能夠形成一種現(xiàn)代性的意識；我們的批評家更應(yīng)該在評點作品時傳達(dá)這種意識！

把現(xiàn)代性作為思考文學(xué)的一個坐標(biāo)，除了對具體的作家作品需有新的反思之外，更為重要的是應(yīng)該有文學(xué)的整體意識。那么，在以往各民族文學(xué)相對獨(dú)立性較強(qiáng)，主要是自身傳統(tǒng)作為文學(xué)標(biāo)桿的情況下，形成了各自不同的系統(tǒng)，可是今天隨著全球化的步步滲透，文學(xué)也呈現(xiàn)為跨民族、跨語言、跨國別、跨文化的流通，影響作家創(chuàng)作的可能不是古代作家作品，而是當(dāng)代國外作家作品。在這種跨界的影響中，不是一進(jìn)一出的平衡交往，而是如同國際貿(mào)易不平衡那樣，有著交往的順差或者逆差。文化輸入者在獲得他人成果的同時，也會受到他人影響，文化輸出一方在輸出自己成果的同時，也是在建立影響力。這種影響力的極端表現(xiàn)即文化軟實力、文化霸權(quán)，會有相應(yīng)的收益。因此，以悠久歷史和輝煌文化成就為背景的文學(xué)，就理所當(dāng)然欲圖有所作為。事實上，“傳統(tǒng)世界文學(xué)課程將其中心注意放在一些‘主要文化’——具有政治權(quán)力與文化影響的國家通常是西歐，經(jīng)常延伸到俄羅斯；到美國，有時甚至?xí)街袊⑷毡竞陀《?。……但是任何一種文學(xué)原則上都應(yīng)有名著經(jīng)典的創(chuàng)建，實際上真正的行動并非集中在文學(xué)的總體，而是集中在一種文學(xué)的‘安理會’?！被蛘呖梢哉f，所謂跨國別的“世界文學(xué)”并不是文學(xué)的聯(lián)合國大會，而是文學(xué)的聯(lián)合國安理會，或者，“世界文學(xué)”不是采取都有相同展示機(jī)會的公平競技場，而是文學(xué)的“雅爾塔會談”機(jī)制，被文學(xué)的大國安排了秩序。因此，現(xiàn)代性的概念實際上是我們要掌握現(xiàn)代的文學(xué)運(yùn)行機(jī)制，由此才能參與到文學(xué)的世界格局的競爭之中。