王德威

二十世紀八十年代，劉再復(fù)身任中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所所長，是中國學(xué)界和文藝界舉足輕重的人物。他的《論人物性格的二重組合原理》、《性格組合論》、《論文學(xué)的主體性》等論述廣受歡迎，儼然是八十年代文化熱的精神指標之一。之后，他去國離鄉(xiāng)，成了來往世界各地的漂流者，最終落腳美國。三十年歲月忽焉而過，回首來時之路，劉再復(fù)必然有太多不能自已的感懷。他援筆為文，寫下一本風(fēng)格獨特的自傳——《五史自傳》?！段迨纷詡鳌饭参寰?，分別題名為《我的寫作史》、《我的思想史》、《我的心靈史》、《我的拼搏史》、《我的錯誤史》。一般習(xí)見的自傳寫作講求起承轉(zhuǎn)合，一氣呵成。劉再復(fù)卻仿佛將同一段生命故事講述了五次，其中有重疊矛盾、有穿插互補，更有自我批判，作者的形象因此有了多元呈現(xiàn)——恰恰印證了他當(dāng)年《性格組合論》的要義。

劉再復(fù)抗戰(zhàn)中期生于福建南安農(nóng)家，成長的歷程恰恰經(jīng)歷中國天翻地覆的改變。在自傳中，他自謂生命中經(jīng)過三次巨大喪失。他回憶七歲失去父親，全賴母親支撐家庭，環(huán)境的困窘激勵他力爭上游。他對文學(xué)的熱愛其來有自，中學(xué)時期“每天每夜都在圖書館，我保證管好圖書館！雜志一本也不會丟！就在那個暑假，我讀完朱生豪翻譯的莎士比亞戲劇集……每一部都讓我癡迷，讓我沉醉，讓我發(fā)瘋”。廈門大學(xué)中文系畢業(yè)后，他加入北京《新建設(shè)》雜志編輯工作，從此展開他的文學(xué)事業(yè)。

從大歷史角度看，一個來自閩南的外省農(nóng)家子憑一己之力北上進京，但北京將帶給他刻骨銘心的試煉。“文化大革命”爆發(fā)，劉由興奮到迷惘，他參加批斗單位領(lǐng)導(dǎo)大會，“老是想到魯迅的‘示眾的概念，……心里想不通，手卻跟著大家舉起來，舉上舉下，一天舉了數(shù)十次。那時，我第一次感到心與手的分裂”。他在報欄上看到“每一個人的脖子上都掛著一條將被勒死的繩索”，“竟忍不住大哭起來，當(dāng)街大哭”。當(dāng)時人群中有一老者上前關(guān)切，事后才知道是史學(xué)大家范文瀾。

在虛無躁動的時代里，劉發(fā)現(xiàn)最痛苦的考驗卻是喪書。當(dāng)時所有涉及“名、洋、古、封、資、修”的書籍一律被禁。對劉再復(fù)而言，“沒有書，對我來說，就等于沒有水，沒有鹽，沒有生活。比‘橫掃一切牛鬼蛇神的社論對我的打擊還要沉重”。他陷入“無邊恐懼”，“生命變質(zhì)了，懷疑產(chǎn)生了”：“把天底下人類公認的好作家好詩人好作品界定封建階級、資產(chǎn)階級的毒品對嗎？這些我從少年時代就閱讀、就接受、既教我善良也叫我慈悲的書籍都是大毒草嗎？”

“文革”之后，劉再復(fù)參與了新時期的國家建設(shè)。他1979年入黨。二十世紀八十年代的中國充滿希望，我們不難想象彼時的劉再復(fù)如何熱望盡一己之力，改變現(xiàn)狀，又是如何將自己推向風(fēng)口浪尖。1985年末他出任中國社科院文學(xué)所所長，一躍而為國家文藝研究界龍頭之一。這是“文化熱”的時代，東、西時新理論層出不窮，“尋根”、“先鋒”運動席卷文壇。劉自己也憑《論文學(xué)的主體性》、《性格組合論》等專著，吸引無數(shù)青年學(xué)子。

1986年，李澤厚教授推出《救亡與啟蒙的雙重變奏》，力陳五四運動的兩大訴求——“啟蒙”與“救亡”——并未嘗有平衡發(fā)展;李澤厚于是號召重新思考兩者的關(guān)聯(lián)。此時，劉再復(fù)的思想與李澤厚不謀而合，他們的論述引起巨大回響。

歸根結(jié)底，劉再復(fù)不是純粹的無神論者。如果李澤厚對中國現(xiàn)世文化頻頻致意，以“樂感”和“情本體”為依歸，劉則寧愿為另一世界的本體保留一席之地：“從科學(xué)上說，上帝并不存在……但也可以說上帝是存在的，因為你如果把上帝看成是一種心靈，一種情感，它就存在?！睋Q句話說，相對于李的理性主義和啟蒙心態(tài)，劉對生命之內(nèi)或之外的未知，以及不可知——面向，常保好奇心和警醒。他也許沒有特定崇拜對象和宗教信仰，但對生命盡頭廣袤無盡的深淵以及潛藏其中的種種神性與魔性，不愿掉以輕心。

這引領(lǐng)我們到劉再復(fù)去國之后一系列的拷問靈魂之作。他指出中國人安于現(xiàn)實，缺少對“罪”的深切認知，更乏“懺悔意識”，而在西方傳統(tǒng)里，兩者都以超越的信仰為前提。劉再復(fù)的批判無疑充滿吊詭。他所謂的罪，不指向道德法律的違逆或宗教信仰、意識形態(tài)的淪落，而更直逼人之為人、與生俱來的坎陷。這一認知帶有基督教原罪觀念影響，也與海德格爾到存在主義一脈對人被拋擲到世界里、“向死而行”的宿命息息相關(guān)。但如他自稱，晚明王學(xué)的“致良知”論述同樣具有深厚啟發(fā)。

罪與罰之外，他強調(diào)懺悔。但懺悔不是承認昨非今是，而是無限的自我質(zhì)詰和辯論?！皯曰趯嵸|(zhì)上是良知的自我審判”。“假如我設(shè)置一個地獄，那我將首先放進我自己”。《五史自傳》以《我的錯誤史》作為最后一部，良有以也。

而演練懺悔最驚心動魄的場域不在教堂或其他，而在文學(xué)。陀思妥耶夫斯基《卡拉馬佐夫兄弟》“宗教審判長”情節(jié)、《紅樓夢》頑石懺情還淚架構(gòu)，都是他心儀的例證。更進一步，懺悔必須以愛為之，亦即悲憫與有情：“主體以懺悔——自我譴責(zé)——的方式內(nèi)在地表明自己對道德責(zé)任的承擔(dān);后者是主體以愛——自我獻身——的方式承擔(dān)責(zé)任。懺悔和愛是良知活動同一件事情的兩面?！币源?，劉再復(fù)完成他的生命神性。

劉再復(fù)的懺悔和愛的宣言浪漫直觀，需要更進一步理論支撐。但他預(yù)見這一論述必然招致的批判，強調(diào)不愿重蹈尼采超人說的覆轍，也要和魯迅式“一個都不寬恕”分道揚鑣。在他所謂的神性思維里，懺悔所強調(diào)的自我坎陷，愛所承諾的超越等差不再是一次到位的啟示，而是綿延無盡的反復(fù)思辨、直下承擔(dān)的過程。倫理是他的底線，敬畏成為關(guān)鍵詞?！拔业胶Ｍ獗阕杂X地正視自我的弱點。我知道，人生下一雙眼睛，一只應(yīng)當(dāng)用來觀世界，一只則是用來觀自我。自我極為豐富、復(fù)雜，它具有善的無限可能性，也具有惡的無限可能性”。

劉再復(fù)強調(diào)返回個體、經(jīng)由懺悔尋求愛與超越的方法，反而顯得“謹小慎微”。他的論述當(dāng)然有不足之處，但他明白請神容易送神難的道理，也間接回應(yīng)了韋伯二十世紀的警語：那些被除魅以后的神鬼還在企圖主導(dǎo)人類。而“放逐諸神”后，他更正視主體的有限和無限超越的可能和不可能。在這一意義上，他近年將神性有無的問題轉(zhuǎn)接到他的“心”學(xué)，創(chuàng)造“第三空間”。

相對于祖國與海外所代表的第一和第二空間，“第三空間”看似虛無縹緲，卻是知識分子安身立命之處。這空間所標榜的獨立、自由立刻讓我們聯(lián)想到康德哲學(xué)所刻畫的自主與自為的空間，一個“無目的性”與“合目的性”相互融洽的境界，一種澄明的理性自我的證成。過去二十年來，劉再復(fù)更轉(zhuǎn)向中國傳統(tǒng)汲取資源。他從老莊學(xué)習(xí)復(fù)歸于嬰兒、復(fù)歸于樸、復(fù)歸于無極的道理;從佛教禪宗得到隨起隨掃、不著痕跡的啟悟;也從儒家心性之學(xué)體會“吾心即宇宙”、“宇宙即吾心”的修養(yǎng)。

事實上，劉再復(fù)的心學(xué)之所以引人注目，不僅在于他重啟我們對中國現(xiàn)代“心”之譜系的省思，也提供當(dāng)代生命哲學(xué)研究一個范例?！靶摹钡膹?fù)歸啟于清末，我們都記得魯迅以恢復(fù)“白心”作為改造國民性的最終目的，而他的摩羅詩人以“攖人心”為創(chuàng)作圭臬;但到了1925年的《墓碣文》，“攖人心”的詩人已經(jīng)成為“自抉其心”的尸人了。新儒家論述傳承宋明心性之學(xué)，故徐復(fù)觀有言“中國文化最基本的特性，可以說是心的文化”。近年魯迅研究界重燃“竹內(nèi)好”熱，而“竹內(nèi)魯迅”的要義正是“回心”。

去國之后他百無寄托，終于悟出：

一個人重要的不是身在哪里，而是心在哪里，也可以說，重要的不是身往哪里走，或者說，心往哪個方向走。如果用立命這一概念來表述，那么立命的根本點在于“立心”。早期魯迅有一個思想，說“立國”應(yīng)先“立人”。借用這一語言邏輯，我們可以說，“立命”應(yīng)先“立心”。我沒有“為天地立心”的妄念，但有“為自己立心”的自覺。

他的結(jié)論是“因為有‘立心的覺醒。我才在第二人生中真正贏得了自由”。

劉再復(fù)版的心學(xué)處處提到感悟和想象力的必要，而“立心”之道在于文學(xué)。文與心的交匯是傳統(tǒng)中國文學(xué)論的重要話題。文學(xué)以其想象力和包容性創(chuàng)造第三空間，不僅投射生命宇宙種種面貌，更以其虛構(gòu)形式擬想禁忌與不堪、理想與妄想。文學(xué)是彰顯與試探自由尺度的利器，也是自我修養(yǎng)和自我超越的法門。劉再復(fù)要求自己告別《水滸傳》的兇心、《三國演義》的機心和世故之心，轉(zhuǎn)而追求《西游記》不畏艱難、尋求自由之心和《紅樓夢》的慈悲、悲憫之心。推而廣之，相對六經(jīng)皆史的傳統(tǒng)，他提倡六經(jīng)皆“文”——《山海經(jīng)》、《道德經(jīng)》、《南華經(jīng)》（莊子）、《六祖壇經(jīng)》、《金剛經(jīng)》、“文學(xué)圣經(jīng)”《紅樓夢》。

劉再復(fù)最為心儀的作家一為曹雪芹，一為高行健。前者居中國古典說部之冠，后者獲得當(dāng)代諾貝爾文學(xué)獎榮耀。兩人各以畢生精力，營造龐大視野?！都t樓夢》極盡虛實幻化之能事，鋪展出一則頑石補天的神話，一則悲金悼玉的懺悔錄，總結(jié)繁華如夢，一切歸諸大荒。高行健的《靈山》則在歷史廢墟間尋尋覓覓，叩問超越之道;《一個人的圣經(jīng)》更直面信仰陷落之后人與歷史和解的可能。

劉再復(fù)指出兩位作家在極度艱難情況下展開創(chuàng)作，關(guān)懷的底線都是文學(xué)與悲憫、與自由的關(guān)系。劉再復(fù)不依循魯迅的“復(fù)仇”論和“無物之陣”，強調(diào)文學(xué)悲憫的能量。悲憫不是聽祥林嫂說故事，因為“苦難”太容易成為煽情奇觀;悲憫也不必是替天行道，以致形成以暴易暴的詭圈。只有對生命的復(fù)雜性有了敬畏之心，文學(xué)的復(fù)雜性于焉展開。至于自由，用高行健的話來說：“真正的問題最后也還歸于個人的選擇……而對自由的選擇又首先來自是否覺悟到自由的必要，因此，對自由的認識先于選擇。從這個意義上說，自由乃是人的意識對存在的挑戰(zhàn)?！?/p>

自由與悲憫似乎是老生常談，但劉再復(fù)借此發(fā)掘“立心”的激進層面：前者強調(diào)文學(xué)“依自不依他”;后者強調(diào)文學(xué)對“他者”無所不與的包容。兩者并列，其實是辯證關(guān)系的開始。理想的文學(xué)跨越簡單的人格，道德界線，典型論、現(xiàn)實論的公式就此瓦解。文學(xué)如此兼容并蓄，繁復(fù)糾纏，絕不化繁為簡，就是一種彰顯自由、表現(xiàn)悲憫的形式。

但劉再復(fù)作為文學(xué)的捍衛(wèi)者，常葆真情，永遠以善念、以“白心”應(yīng)物觀世。路漫漫兮，上下求索，他以“山頂獨立，海底自行”自勉——“也就是高高山頂立，深深海底行。不斷給自己發(fā)布獨立宣言，這也算是我個人的思想秘密”。

誠哉斯言?！段迨纷詡鳌肥且晃划?dāng)代中國文學(xué)家的自剖，更是一位世界公民的反思。神游萬里，寓目寸心，文學(xué)的魅力無他，正如劉再復(fù)寫下的詩行：“江河流向大海，大海流向哪里？大海流向漂泊者的眼睛?！?/p>