張博

摘 要：儒家倫理的最根基處是“仁”。對(duì)于仁的內(nèi)涵的最通俗的解釋是“仁愛(ài)”即所謂“仁者愛(ài)人”。但儒家的“仁”與墨家的“愛(ài)”有很大的區(qū)別。墨家講“兼愛(ài)”，儒家講“差等之愛(ài)”、“推己及人”。也就是說(shuō)“親疏遠(yuǎn)近”是仁之大小甚至仁或殘酷的最根本的判斷原則。由此出發(fā)，儒家倫理的“親親互隱”到底是美德還是腐敗的最大毒瘤引起許多學(xué)者的討論。本文在參考了兩派的基本觀點(diǎn)的前提下，試圖對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行簡(jiǎn)單的梳理，并就儒家倫理的局限問(wèn)題做簡(jiǎn)單的討論。

關(guān)鍵詞：儒家倫理;親親互隱;局限

中圖分類(lèi)號(hào)：B26 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1009 — 2234（2019）07 — 0025 — 03

2002年劉清平教授在《哲學(xué)研究》上發(fā)表了名為《美德還是腐??？——試析<孟子>中有關(guān)舜的兩個(gè)例子》的文章，討論《孟子》書(shū)中兩個(gè)關(guān)于舜“親親相隱”的故事是美德還是腐敗的問(wèn)題。同年，郭齊勇教授在相同期刊發(fā)表《也談“子為父隱”與孟子論舜》作為劉清平教授文章的回應(yīng)。一石激起千層浪，許多學(xué)界人士都加入了這場(chǎng)關(guān)于儒家倫理的討論，雙方相互論戰(zhàn)的文章達(dá)三十多篇。最終，郭齊勇教授整理其中代表性文章，編輯《儒家倫理爭(zhēng)鳴集——“以親親互隱”為中心》出版發(fā)行，作為這次論戰(zhàn)的階段性成果。2006年鄧曉芒發(fā)長(zhǎng)文《再議“親親相隱”的腐敗傾向》表示對(duì)郭齊勇教授方的反駁，于是雙方又展開(kāi)幾個(gè)回合的較量，最終鄧曉芒選編其中雙方的代表作輯成《儒家倫理新批判》示眾關(guān)心此問(wèn)題的學(xué)者與求學(xué)者。后續(xù)還有郭齊勇教授的《<儒家倫理新批判>之批判》以及鄧曉芒的回音。

一、儒家“親親互隱”倫理美德論證明的兩個(gè)反駁

（一）柏拉圖《游敘弗倫篇》是西方人“親親相隱”的例證？

郭齊勇教授在《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》序中有“在柏拉圖的《游敘弗倫 蘇格拉底的申辯 克里同》〔1〕及亞里士多德的《政治學(xué)》中，可知從蘇格拉底到亞里士多德，古希臘哲人與我國(guó)孔子在“親親相隱”問(wèn)題上有一致性。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》等著作中把家庭倫理放在神的規(guī)律而不是人的規(guī)律的層面加以討論，區(qū)分了家庭法與國(guó)家法，強(qiáng)調(diào)家庭法屬神圣法。其實(shí)在西方，在基督教文化氛圍中，家庭倫理、血緣親情也是崇高神圣、不可讓渡與剝奪的。”的論述。關(guān)于此論述的第一個(gè)疑問(wèn)離題較遠(yuǎn)，放在注釋里提出來(lái)。第二個(gè)問(wèn)題是，難道即使我們承認(rèn)“在基督教文化氛圍中，家庭倫理、血緣親情也是崇高神圣、不可讓渡與剝奪的”就可以說(shuō)明“親親相隱”有其合理、合法性么？大前提儒家倫理有局限，小前提西方基督教文化傳統(tǒng)中也有儒家倫理中的那些缺陷，只能得出結(jié)論兩者有相同的倫理局限，卻如何也得不出兩者沒(méi)有局限、全部完美無(wú)缺的結(jié)論。表面上這是個(gè)邏輯的問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上則是郭齊勇教授方的論證方法問(wèn)題，即從西方哲學(xué)經(jīng)典中選取只言片語(yǔ)作為自己觀點(diǎn)的有力證據(jù)，證明“親親互隱”是東西方人共同的行為范式，無(wú)所謂正義與違法之分。此種討論類(lèi)似于 “‘親親相隱是人性甚至是動(dòng)物性的共同情感，只要你是人甚至只要你是動(dòng)物你肯定也會(huì)”的頑徒說(shuō)法，并不利于問(wèn)題的討論。如果說(shuō)第二個(gè)問(wèn)題是關(guān)于郭齊勇教授方的論證方法問(wèn)題，那么第三個(gè)問(wèn)題就是郭教授方引證的內(nèi)容的問(wèn)題?；浇涛幕v的是“神——人關(guān)系”，強(qiáng)調(diào)的是人對(duì)上帝的負(fù)責(zé)，而不說(shuō)人對(duì)父親負(fù)責(zé)，或“親親相隱”。上帝為了驗(yàn)證亞伯拉罕對(duì)自己的忠心程度而讓他殺了自己的兒子，亞伯拉罕不但沒(méi)有“東圣西圣，心里相同”的“親親相隱”而是會(huì)毫不猶豫殺了兒子以示對(duì)上帝的忠心，然后我就可以說(shuō)是西方基督教文化傳統(tǒng)堅(jiān)決反對(duì)“親親相隱”嗎？我認(rèn)為也不可以草率的下結(jié)論，因?yàn)闁|西方有不同的文化傳統(tǒng)、不同的問(wèn)題視界，如此相互引證并不能證明雙方的觀點(diǎn)。

當(dāng)然郭教授方好像并沒(méi)有尋找西方哲學(xué)中過(guò)多的自己觀點(diǎn)的“偽例證”，但對(duì)于柏拉圖《游敘弗倫》中蘇格拉底與游敘弗倫關(guān)于“虔敬”問(wèn)題的討論倒是引用不少。不過(guò)我認(rèn)為這是更大的問(wèn)題。關(guān)于蘇格拉底與游敘弗倫討論“虔敬”問(wèn)題過(guò)程這里不多說(shuō)，我想的問(wèn)題有以下幾個(gè)。首先，柏拉圖對(duì)話體哲學(xué)的詮釋問(wèn)題。眾所周知，柏拉圖哲學(xué)的全部著作幾乎都是以對(duì)話體的形式展開(kāi)的，每一篇對(duì)話中的情境、對(duì)話的對(duì)象、對(duì)話展開(kāi)的方式、對(duì)話的主題等等都是不同的，（當(dāng)然有相似的）而這些相同或相似都是出于柏拉圖的精心設(shè)計(jì)，每一個(gè)人說(shuō)的每一句話都有其前提，或者說(shuō)有柏拉圖想表達(dá)的“潛臺(tái)詞”，包括像蘇格拉底或者其對(duì)話者“你說(shuō)的真對(duì)”“我同意”這樣的贊同對(duì)方的話都有柏拉圖的目的在里面，所以我們是不能將其作為例證來(lái)支撐自己觀點(diǎn)的。換句話說(shuō)，對(duì)話體這種哲學(xué)表達(dá)形式我認(rèn)為是不好作為哲學(xué)論證而出現(xiàn)的。因?yàn)槲覀儗?shí)在不好確定對(duì)話設(shè)計(jì)者的初衷。其次，蘇格拉底方法或者說(shuō)柏拉圖方法的問(wèn)題——以反諷為例。柏拉圖對(duì)話中有許多“你說(shuō)的真對(duì)”“我同意”這樣的話，但其實(shí)并不是真的同意對(duì)方，只是蘇格拉底的“反諷”方法。

退一步講，即使我們對(duì)我們自己關(guān)于柏拉圖哲學(xué)的詮釋是有十足信心的，是建立在對(duì)整個(gè)《游敘弗倫》篇的完整而不是斷章取義的理解上的，也不能將蘇格拉底對(duì)游敘弗倫的非難當(dāng)做蘇格拉底譴責(zé)游敘弗倫告其父的論據(jù)。蘇格拉底非難游敘弗倫不是因?yàn)樗嫫涓福且驗(yàn)樗袨楸澈蟮男拍钪问菍?duì)“陳腐的神話故事”的盲目信仰而不是依據(jù)自己的理性反思和選擇。而蘇格拉底選擇繼續(xù)謙和追問(wèn)游敘弗倫什么是“虔敬”或者說(shuō)他對(duì)“虔敬”的理解是什么是因?yàn)樘K格拉底對(duì)青年的愛(ài)：他想讓青年人收到思維理性的邏輯訓(xùn)練，動(dòng)搖他對(duì)自己前提的毫無(wú)反思的盲目信仰。所以，“蘇格拉底與和游敘弗倫的談話所圍繞的根本不是子告父罪是否正義的問(wèn)題，而是給（他倆都認(rèn)為）顯然合乎正義的這一行為提供的理論根據(jù)是否正確的問(wèn)題：是依據(jù)對(duì)神話故事的虔誠(chéng)還是依據(jù)理性？”〔2〕

就是說(shuō)蘇格拉底對(duì)一些具體問(wèn)題如“正義”“美德”的討論看似嚴(yán)肅認(rèn)真，但其背后的目的并不是為了得出準(zhǔn)確的結(jié)論，而是迫切的鼓勵(lì)對(duì)方理性思考。所以，我也認(rèn)為把《游敘弗倫》作為“親親相隱”的有力佐證是值得商榷的。最后以鄧曉芒的一個(gè)論述結(jié)束本段的討論：“……我們?cè)瓌t上的確可以承認(rèn)，不僅古希臘社會(huì)，而且任何一個(gè)人類(lèi)社會(huì)都會(huì)存有‘為親屬隱罪的觀念，就像說(shuō)任何社會(huì)中總有想要損人利己的人一樣。但這并不能說(shuō)為親屬隱其罪或者損人利己就是什么天下之公義。這只不過(guò)是人類(lèi)社會(huì)一種習(xí)慣性的尚未客服的弱點(diǎn)而已。承認(rèn)人類(lèi)社會(huì)普遍存在這一弱點(diǎn)并在一定范圍內(nèi)容忍這種弱點(diǎn)，與將這種弱點(diǎn)鼓吹為一種‘優(yōu)點(diǎn)是兩回事”。〔3〕

（二）“容隱”只是作為權(quán)利的“容隱”

在雙方的討論中，郭齊勇教授方引入了現(xiàn)代西方刑法對(duì)親屬之間“容隱”的規(guī)定，為中國(guó)古代親親相隱的合法性和合理性作出辯護(hù)。關(guān)于中西容隱制度的討論我認(rèn)為是非常重要的，但我的基本立場(chǎng)還是認(rèn)為西方現(xiàn)代刑法中的容隱不能成為親親相隱的合法性和合理性的根據(jù)。

鄧曉芒提到：“顯然，當(dāng)郭先生說(shuō)‘甚至在東西方各國(guó)的現(xiàn)行法律體系中，也不允許父子、夫妻相互指證時(shí)，他是把‘允許父子、夫妻不互相指證的權(quán)利誤當(dāng)做‘不允許父子、夫妻不互相指證得義務(wù)了，前者當(dāng)然也同時(shí)允許父子夫妻相互指證，即允許‘大義滅親，后者則取消了這項(xiàng)權(quán)利。”〔4〕也就是說(shuō)，我們?cè)谝欢ǔ潭壬显试S“容隱”基礎(chǔ)下 “親親互隱”的存在，但這必須是當(dāng)其是作為一種權(quán)利而非義務(wù)的前提之下時(shí)才是合法的，因?yàn)檎f(shuō)其為權(quán)利，那我們既可以享受也可以逃避，但當(dāng)其成為義務(wù)時(shí)，似乎我們就只有服從的份了。放在具體的情景中就是，在面對(duì)親人犯罪的倫理困境時(shí)，我們可以不去大義滅親，也不去“竊負(fù)而逃”，而是有權(quán)利、有尊嚴(yán)的選擇第三種選項(xiàng)：依法行事。這樣就既保住了“親親相隱”背后的親情關(guān)系，也維護(hù)了普遍法律的正義和尊嚴(yán)。相反，如果將“親親相隱”的“容隱”作為一種義務(wù)去履職，甚至作為一種“美德”去追求的時(shí)候，這可能會(huì)與作為權(quán)利的“容隱”產(chǎn)生相同的現(xiàn)實(shí)后果，但從邏輯上說(shuō)，二者的最初動(dòng)機(jī)是完全不同的：前者是出于對(duì)人類(lèi)共通本性的同情，后者則是出于對(duì)他人權(quán)利的漠視。作為權(quán)利的“容隱”既不鼓勵(lì)什么也不回避什么，而作為義務(wù)的“容隱”則真的可能滋生腐敗了。

二、倫理局限與文化自信

縱觀整個(gè)論戰(zhàn)，其脈絡(luò)似乎是這樣：劉教授發(fā)表論文，認(rèn)為中國(guó)腐敗的根源是儒家倫理的“親親相隱”，郭教授聞后怎能容忍此等對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的誤解與批評(píng)（當(dāng)然雙方都是站在各自的立場(chǎng)上），遂憤然發(fā)文繳之，于是雙方展開(kāi)反復(fù)辯論。兩年后，鄧曉芒以郭教授（實(shí)質(zhì)是中國(guó)儒家倫理）批判者的身份發(fā)文，再次對(duì)這一問(wèn)題展開(kāi)討論，郭教授亦復(fù)輯文反駁。表面上是學(xué)理上的爭(zhēng)論，但我認(rèn)為這背后有“倫理局限與文化自信”的暗中線索。

首先我們還是回到具體問(wèn)題的討論。孟子描述舜的行為用的是“竊負(fù)而逃”。我認(rèn)為對(duì)這個(gè)問(wèn)題的討論是可以從“竊”和“逃”做文章的。第一、舜“竊”而“逃”首先表明他面臨著“倫理困境”。他作為部落首領(lǐng)應(yīng)該維護(hù)普遍的公平正義之公德，作為兒子則應(yīng)該遵循“親親相隱”的家庭倫理性的私德，但二者發(fā)生矛盾的時(shí)候，首先選擇后者——“竊負(fù)而逃”，然后又選擇逃避“樂(lè)而忘天下”。第二、舜“竊”而“逃”也透露出其行為的不合法性。試想，當(dāng)我們干一件天經(jīng)地義的事情的時(shí)候需不需要“竊”而“逃”呢，顯然是不需要的，因?yàn)槲覀兪浅鲇谄毡榈摹罢x”，這可能不是美德，但至少不用隱瞞。第三、最重要的一點(diǎn)，舜面對(duì)倫理困境而選擇以違法的方式干預(yù)法律的公平正義，然后用逃避的方式回避這種倫理困境表明他并不認(rèn)為這種行為是值得提倡的，尤其是以一個(gè)具有表率作用的部落首領(lǐng)和道德楷模身份出現(xiàn)的時(shí)候。他“竊”而“逃”有其道德因素在里面，但是更深刻的表明了他是以放棄使用特權(quán)——“正當(dāng)”的放掉他父親為代價(jià)。我們可以做一個(gè)假設(shè)，如果是普通百姓的父親殺人了，他有機(jī)會(huì)“竊”且“逃”么？毫無(wú)疑問(wèn)答案是否定的。就是說(shuō)舜已經(jīng)用了代價(jià)最下的“竊”和“逃”為其道德形象避嫌，但仍然有利用特權(quán)的嫌疑，更不用說(shuō)當(dāng)下那些毫無(wú)德性的腐敗分子了！我認(rèn)為這就涉及到儒家倫理的第一個(gè)局限：“親親互隱”只是有權(quán)階層的“親親互隱”，普通民眾既沒(méi)有“互隱”的能力，也沒(méi)有“互隱”的道德支撐，最后“親親互隱”的道德律令被特權(quán)階層利用且被視作權(quán)利，由此產(chǎn)生“徇私枉法”的腐敗行為。往往是官僚們維護(hù)這個(gè)政權(quán)的動(dòng)力和甜頭;而百姓一旦將這種腐敗當(dāng)做理所應(yīng)當(dāng)、見(jiàn)怪不怪，就失去了‘犯上的能力和欲望，處于完全被動(dòng)的任人宰割的狀態(tài)了”〔5〕

接下來(lái)我們還可以對(duì)“親親互隱”做進(jìn)一步的假設(shè)。第一，“互隱”主體的泛化。假如說(shuō)“親親互隱”的行為主體不止局限于特權(quán)階層，每一個(gè)普通民眾都有“互隱”的能力和權(quán)力，“互隱”可以作為一種普遍的道德律令，那是不是就意味著“互隱”的相互取消呢？因?yàn)榇蠹叶既ジ蓧氖虏⑶摇坝H親互隱”那最終的結(jié)果一定是“人對(duì)人像狼一樣”，社會(huì)缺乏普遍正義、混亂不堪，于是大家還是選擇遵守契約，維護(hù)共同的正義原則。第二，“互隱”關(guān)系的泛化。假如說(shuō)“親親互隱”不只限于“子為父隱、父為子隱”（“親親互隱”一般指“子為父隱、父為子隱”）而是泛化為親疏遠(yuǎn)近關(guān)系的“互隱”（其實(shí)不用假設(shè)，這正是“親親相隱”的題中之義），那么我們?cè)撊绾翁幚砼c陌生人的關(guān)系呢？所以我認(rèn)為這又觸及到儒家倫理的第二個(gè)局限：儒家倫理的調(diào)節(jié)、范導(dǎo)作用只適用于關(guān)系社會(huì)中，而實(shí)際生活中的中國(guó)人對(duì)陌生人是非?！昂荨钡模何覀儗?shí)在想不出校園暴力會(huì)發(fā)生在兩個(gè)兄弟之間、毒食品和假藥品給自己的家人吃，但若是這些用在陌生人身上則是可以漠視的。以上的兩個(gè)假設(shè)都是把“親親相隱”推到極端，但是我確實(shí)認(rèn)為“親親相隱”既是中國(guó)親疏遠(yuǎn)近關(guān)系社會(huì)的集中反映，也是加劇這種倫理局限的催化劑。

現(xiàn)代哲學(xué)界在當(dāng)今“國(guó)學(xué)熱”（果真如此？）的背景下對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化、中國(guó)哲學(xué)的批判如鄧曉芒老師者實(shí)屬罕見(jiàn)。但是他在《儒家倫理新批判》中卻說(shuō)“我承認(rèn)我自己也不過(guò)是一個(gè)自我反思、自我批判的儒家知識(shí)份子罷了！”。我想一個(gè)以儒家知識(shí)分子身份定位自己的人對(duì)自己的傳統(tǒng)進(jìn)行批判的確可以稱(chēng)得上是深刻反思。事實(shí)上，我們的文化自信一定是要建立在這種反思的基礎(chǔ)上的，否則這種自信就是盲目的自信。事實(shí)上，無(wú)法容忍異端聲音恰恰是文化自虛的表現(xiàn)。我們的傳統(tǒng)儒家像一個(gè)大海，曾經(jīng)曾吸收過(guò)外來(lái)宗教文化的精華（佛教），并將其改造，這體現(xiàn)的正是儒家的博大和胸懷。我理解的傳統(tǒng)應(yīng)該是不斷生長(zhǎng)的傳統(tǒng)，像是竹子拔節(jié)一樣，不斷的生成，在形成本質(zhì)中破壞本質(zhì)，而不是永恒的本質(zhì)。這樣的文化遲早會(huì)僵化，失去創(chuàng)造力。當(dāng)今社會(huì)的諸多社會(huì)問(wèn)題如校園暴力、食品安全、假藥橫行、詐騙等等行為固然是我們傳統(tǒng)文化斷裂、人們失去安身立命根基的結(jié)果，難道沒(méi)有我們自身倫理局限的因素么？所以，真正的自信應(yīng)該是反思，無(wú)論個(gè)人還是一個(gè)文化。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

〔1〕陳喬見(jiàn).邏輯、理性與反諷——就《游敘弗倫篇》的解讀與鄧曉芒教授商榷〔J〕.學(xué)海，2007（02）：07-15.

〔2〕鄧曉芒.儒家倫理新批判〔M〕.重慶：重慶大學(xué)出版社，2010：08.

〔3〕鄧曉芒.儒家倫理新批判〔M〕.重慶：重慶大學(xué)出版社，2010：09.

〔4〕鄧曉芒.儒家倫理新批判〔M〕.重慶：重慶大學(xué)出版社，2010：27.

〔5〕鄧曉芒.儒家倫理新批判〔M〕.重慶：重慶大學(xué)出版社，2010：28.

〔責(zé)任編輯：侯慶?！?/p>