甘肅 趙逵夫

《東皇太一》是《楚辭·九歌》的第一篇。《九歌》共十一篇。舊說(shuō)多以為是屈原流放于沅湘流域（即當(dāng)時(shí)所謂“江南之野”）以后見(jiàn)到民間祭祀歌舞，以其辭鄙陋而更定其辭作成。王逸《九歌序》說(shuō)：

《九歌》者，屈原之所作也。其楚國(guó)南郢之邑，沅、湘之間，其俗信鬼而好祠，必作歌樂(lè)鼓舞以樂(lè)諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思弗郁。出見(jiàn)俗人祭祀之禮，歌舞之樂(lè)其詞鄙陋，因?yàn)樽鳌毒鸥琛分详愂律裰?，下?jiàn)己之冤結(jié)，托之以風(fēng)諫。

此言《九歌》之作受沅湘一帶民間祭祀舞詞的影響，但為屈原的獨(dú)立創(chuàng)作。至南宋時(shí)朱熹，大約覺(jué)得作為創(chuàng)作了《離騷》《天問(wèn)》和《九章》那樣作品的詩(shī)人，感情沉郁而激烈，卻在被放逐的情況下寫這些或顯得輕松，或情感纏綿，突出地表現(xiàn)出男女情思的作品，難以解釋，因而認(rèn)為是屈原被放逐沅湘之間，見(jiàn)到民間祭祀歌舞，“頗為更定其詞，去其泰甚，而又因彼事神之心以寄吾忠君愛(ài)國(guó)、戀戀不忘之意”（《楚辭集注》）。此后學(xué)者們多取朱熹之說(shuō)。

但也有個(gè)別學(xué)者在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步拉開(kāi)《九歌》同屈原的距離，認(rèn)為它是屈原之前寫作的作品。胡適在1922年發(fā)表的《讀〈楚辭〉》一文中說(shuō)《九歌》是“最古的南方民族文學(xué)”。陸侃如1923年出版《屈原評(píng)傳》對(duì)胡適之說(shuō)稍做修正，說(shuō)《九歌》“是《離騷》等篇的前驅(qū)”，“是楚語(yǔ)古詩(shī)與《離騷》間的過(guò)渡作品”，推斷其時(shí)代“大約在公元前五世紀(jì)”。游國(guó)恩的《楚辭概論》（商務(wù)印書館1934年版）就取其說(shuō)，在所介紹的屈原作品中沒(méi)有《九歌》，而列專章另做論述。陸、游二位從作品的形式和文學(xué)進(jìn)化的角度來(lái)考慮《九歌》的作者與時(shí)代，有值得肯定的一面，但是將《九歌》同屈原完全脫離關(guān)系，則過(guò)于武斷。故1956年出版的《楚辭選》的“前言”中又向朱熹之說(shuō)靠了一下，說(shuō)：“《九歌》本來(lái)是春秋末年或戰(zhàn)國(guó)初年的楚國(guó)各地的民間祭歌……后來(lái)可能經(jīng)過(guò)屈原的加工?！瘪R茂元《楚辭選》也取此說(shuō)。

此外的其他各種說(shuō)法除個(gè)別極荒謬的“漢代說(shuō)”之外，各有依違，紛亂交叉，不一一羅列。

其實(shí)明代以來(lái)有幾位學(xué)者已經(jīng)指出《九歌》是屈原被放逐之前所作。如明汪瑗《楚辭集解》中說(shuō)：

《九歌》之作安知非平時(shí)所為者乎？奚必放逐之后之所作也？縱以為放逐之后所作，又奚必諷諫君上之云乎？

明清之間的周拱辰也說(shuō)：“或亦未放時(shí)三閭大夫者職也?！保ā峨x騷草木史》）林云銘《楚辭燈》說(shuō)：“余考《九歌》諸神，國(guó)家之所常祀，且漢非屬江南境，必?zé)o越千余里外往祭河伯之人，則非沅湘所信之鬼可知。”蔣驥《山帶閣注楚辭》看法與之相近。近代學(xué)者馬其昶《讀楚辭》在陸侃如《屈原評(píng)傳》出版兩年后發(fā)表的《讀九歌》一文中說(shuō)：

及讀《漢·郊祀志》載谷永之言曰：楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲以助卻秦軍，而兵挫地削，身辱國(guó)危。乃知《九歌》之作，原承懷王命而作也。

據(jù)其文意，則以為作于屈原任左徒、制定憲令而被黜之前。只是他以為《九歌》作于懷王十七年楚國(guó)敗于丹陽(yáng)、藍(lán)田兩次之后，所估計(jì)時(shí)間過(guò)遲。因?yàn)榇藭r(shí)屈原已被放疏，懷王恐怕不會(huì)命他作此歌舞詞；從屈原的方面說(shuō)，這時(shí)他正可借機(jī)勸諫懷王在內(nèi)政外交上多加反省，而不至于附和其以鬼神驅(qū)敵之心理。

如果綜合考慮上面所述五家之說(shuō)，朱熹所顧慮及后代一些學(xué)者從楚國(guó)詩(shī)歌發(fā)展角度所提出的問(wèn)題，大體上都可以得到解決。

20世紀(jì)40年代郭沫若在其《屈原研究》中說(shuō)，《九歌》“當(dāng)作于他早年得志的時(shí)分，而不是在被放逐之后。要這樣看，對(duì)于屈原的整個(gè)發(fā)展才能理解”。其《屈原賦今譯》從《九歌》歌辭的清新、調(diào)子的愉快著眼，說(shuō)“《九歌》是屈原未失意時(shí)的作品”。陳子展《楚辭直解·九歌解題》在羅列各家異說(shuō)，又引述谷永、郭沫若等有關(guān)說(shuō)法之后說(shuō)，《九歌》“當(dāng)為受命于懷王而作，即為楚國(guó)王室舉行隆重的祭典而作”，并言“《九歌》作在懷王為縱長(zhǎng)的強(qiáng)盛時(shí)代”。金開(kāi)誠(chéng)《屈原辭研究》從屈原的流放經(jīng)歷上、作者的身份和情感發(fā)展三個(gè)方面論證，認(rèn)為“它絕不可能是屈原晚年流放在沅湘地區(qū)時(shí)所作”。湯炳正等先生的《楚辭今注》也說(shuō)：“這是屈原根據(jù)楚國(guó)國(guó)家祭典的需要而創(chuàng)作的一組樂(lè)歌。”

對(duì)于上面所列這些觀點(diǎn)，最有力的支持是20世紀(jì)70年代末和80年代初所公布江陵望山一號(hào)楚墓、江陵天星觀一號(hào)楚墓出土的竹簡(jiǎn)。竹簡(jiǎn)載楚人所祭神靈多有與《九歌》所祭神靈相合者，看來(lái)《九歌》中主要部分是屈原根據(jù)楚國(guó)國(guó)家祭典的需要而創(chuàng)作的祭歌。創(chuàng)作《九歌》中大部分作品時(shí)屈原年紀(jì)較輕，故基本上是按傳統(tǒng)的形式寫成，也確實(shí)“是《離騷》等篇的前驅(qū)”。其中只有《湘君》《湘夫人》二篇所表現(xiàn)為沅湘一帶民間傳說(shuō)，而且形式上具有明顯的戲劇表演色彩。金開(kāi)誠(chéng)說(shuō)：

從前許多注者之所以相信王逸之說(shuō)，認(rèn)為《九歌》出于沅湘地區(qū)，這與《九歌》中有《湘君》《湘夫人》二篇是不無(wú)關(guān)系的?！毒鸥琛分械膶ｌ胫彩岸妗钡拐剂宋宸种?，比重未免太大；想必《九歌》真是沅湘地區(qū)祭祀所用，所以才對(duì)湘水之神如此重視。實(shí)則《九歌》之偏重“二湘”乃是另有淵源的。

看來(lái)“二湘”作于沅湘流域，屈原之后編輯《楚辭》者以其內(nèi)容、體例相近，而并入《九歌》之中。從形式上說(shuō)，這兩篇情節(jié)相連相關(guān)，表演性強(qiáng)，與祭典的歌舞風(fēng)格差距較大，應(yīng)是據(jù)被放江南之野所見(jiàn)民間歌舞辭所寫。

《九歌》中除《禮魂》之外，《東皇太一》《東君》《云中君》《大司命》《少司命》都是祭天神的歌舞詞，除《東皇太一》因所祭為最高神，又兼有迎眾神的意義，故為參祭群巫的合唱，其他四篇均為受祭神靈（由充作神靈的靈巫承擔(dān)）和主祭巫覡的對(duì)唱?！逗硬贰渡焦怼贰断婢贰断娣蛉恕肥羌赖氐o的，都是獨(dú)唱?！秶?guó)殤》是祭人鬼的，采用合唱形式，體現(xiàn)出對(duì)為國(guó)犧牲者的尊崇。

《東皇太一》是祭楚國(guó)最高神靈東皇太一時(shí)由祭祀群巫的合唱?！稘h書·郊祀志》中說(shuō)：“天神貴者太一，太一佐曰五帝?！苯凶鳌皷|皇太一”，很可能是因?yàn)槿赵滦浅浇云鹩跂|方，故先秦之時(shí)楚人以東皇太一為最尊之神，相當(dāng)于中原一帶所說(shuō)的天帝。

《東皇太一》篇幅較短，人稱單純，語(yǔ)言明暢，是《九歌》中最好讀、學(xué)者們看法分歧最少的一篇。但深入研究，也有一些分歧與誤解。林云銘《楚辭燈》一書就指出了這一點(diǎn)。書中說(shuō)：

此《九歌》第一篇，其較之他神，亦第一貴?！锌偸怯缕渚匆猿衅錃g，一意到底，有埋伏，有照應(yīng)，段落甚明，無(wú)甚難讀，但苦為舊注傳訛汩沒(méi)耳。舊注把第六句“盍”字解作“何不”二字之義，不知“盍”字原有“合”與“覆”二義，“何不”二字乃詰問(wèn)之詞。奏假無(wú)言，更有何人可詰問(wèn)耶？此其一訛也。祭神或有歌而無(wú)舞……舊注因不解“將”“把”二字之義，硬作巫所持以舞之物，下面不得不以“疏緩節(jié)”作舞之節(jié)，獨(dú)不玩末二句總收上文，只言五音，不言舞乎？此其二訛也。敬神重在主祭，不重在巫，“偃蹇姣服”，明明提出“靈”字謂靈之將一，若見(jiàn)其服之美，即《東君》之“青云衣”“白霓裳”是也。舊注乃把“靈”字硬作巫身……不但妄誕，且指巫為神，侮神極矣。此其訛三也。知此三訛，方許讀是篇妙文。

這里林云銘已將本篇的妙處與歷來(lái)被誤解處講得清清楚楚，所以很多具體問(wèn)題我不用多講。

先秦時(shí)祭祀神靈（包括祭祖先），都有人著其服飾，象其身份，使受祭之神靈有所附依，祭者對(duì)其行禮、祭贊。先秦時(shí)北方稱這種代受祭神靈的人為“尸”。陳國(guó)及南方的楚國(guó)則由巫充之，叫“靈巫”。祭祀人迎其上座就位后對(duì)著他行禮、祭祀、歌舞?！毒鸥琛分兄挥小稏|皇太一》《國(guó)殤》是參與祭祀的群巫的合唱；代表受祭神靈的靈巫出現(xiàn)，但并不表演歌唱?！抖Y魂》則是參與祭祀群巫的歌舞，具有送神的性質(zhì)，靈巫不再出現(xiàn)。

本篇不同于《九歌》中其他幾篇之處有兩點(diǎn)：

一、篇章簡(jiǎn)短，除第一節(jié)之外，內(nèi)容也較為寬泛，歌唱出了祭祀場(chǎng)面的莊嚴(yán)盛大、氣氛熱烈。因?yàn)樗蔷o接著祭祀活動(dòng)正式開(kāi)始前一系列程序的，祭祀儀式應(yīng)該首先是祭東皇太一。詩(shī)的開(kāi)頭四句為一節(jié)，說(shuō)了祭祀東皇太一選了好日子、好時(shí)辰。這就說(shuō)明了整個(gè)祭祀活動(dòng)是以東皇太一為中心的。聞一多在《什么是九歌》一文中說(shuō)：“因?yàn)楦鶕?jù)純宗教的立場(chǎng)，十一章應(yīng)改稱‘楚郊祀歌’，或更祥明點(diǎn)‘楚郊祀東皇太一樂(lè)歌’。”他在《〈九歌〉的結(jié)構(gòu)》一文中又說(shuō)：

漢《郊祀歌》辭出于《九歌》，漢郊祀禮大概也出于楚制。漢人祭東皇太一的歌辭稱《漢郊祀歌》，楚祭東皇太一的歌辭，應(yīng)稱《楚郊祀歌》，或詳細(xì)點(diǎn)，叫《楚郊祀東皇太一樂(lè)歌》。

聞一多的意思，第一，《九歌》是楚宮廷所用，非民間樂(lè)歌；第二，《東皇太一》是祭祀主神之辭，其他幾篇不能與之并列。當(dāng)然，詩(shī)中的“上皇”就已表明東皇太一為最高最尊之神靈。手持玉珥的長(zhǎng)劍，身上佩戴的美玉，琳瑯作響。這是從服飾方面寫出人們所看到的神靈。因?yàn)殡m然在人們的意識(shí)中神靈附于靈巫之體，但人們所看到的主要是不同于一般神靈的裝飾、佩戴。東皇太一第一個(gè)出現(xiàn)受祭，故本篇在頌揚(yáng)東皇太一、表現(xiàn)歌舞祭祀盛況之外，也帶有整個(gè)儀式中迎神的作用。只是別的神靈并不上場(chǎng)（此即林云銘所謂“埋伏”）。所以歌詞除開(kāi)頭之外，關(guān)于神靈的活動(dòng)沒(méi)有什么具體描述，比較簡(jiǎn)略。

二、是由參與祭祀的全體群巫的合唱，莊嚴(yán)而氣勢(shì)宏大。這就顯示出這一段祭祀活動(dòng)的非同一般。詩(shī)的第二節(jié)四句通過(guò)祭祀場(chǎng)面的宏大盛奢來(lái)表現(xiàn)祭祀的不平常。其下七句先是從音樂(lè)聲響的方面寫祭典之盛，甚至感到滿堂的芬芳之氣。“五音紛兮繁會(huì)”與第三節(jié)中“疏緩節(jié)兮安歌，陳竽笙兮浩倡”所寫一致而角度不同，此即林云銘所謂“照應(yīng)”?？傮w上對(duì)整個(gè)場(chǎng)面的描寫，正寫、側(cè)寫、明寫、暗寫，都只有音樂(lè)、唱歌，并無(wú)舞蹈，此即林云銘所說(shuō)“一意到底”。因?yàn)榧漓氲哪康木褪且屔匣矢吲d。上皇樂(lè)而康，則人民樂(lè)而康。

全詩(shī)用烘托的辦法表現(xiàn)了東皇太一的形象，從眼所見(jiàn)、耳所聞、鼻所嗅，從整個(gè)精神的感覺(jué)中寫了這個(gè)盛大的祭典。今存《九歌》中其他篇再?zèng)]有一首這樣寫的，這正體現(xiàn)出當(dāng)時(shí)楚人的祭祀是以祭東皇太一為主，別的神靈處陪享的地位，故歌辭與表演中帶有一定的樂(lè)神又娛人的性質(zhì)，與《東皇太一》有明顯的不同。