摘? 要：人工智能發(fā)展到藝術創(chuàng)作領域，引起學界對其審美的研究與反思。人工智能美學建立在機器與肉身的關系基礎上，與身體美學存在著復雜的關聯(lián)。自古希臘以來，靈魂/精神/心靈與肉體/物質(zhì)/肉身的等級制話語主導身體美學的表達和書寫，近代時期機器美學的發(fā)展使得肉身的機器化表述依然處于外在精神實體的統(tǒng)治下，同時亦為肉身的理性化和肉身基礎上的身心合一開辟了道路。人工智能則沿著機器的理性肉身化發(fā)展，逐漸遭到了是否具有理性意識、社會理性秩序化和感性書寫能力不足等方面的質(zhì)疑和批評，生物性的肉身、社會性的肉身和感性化的肉身是人工智能所不具備的。但是，人工智能依托于符號主義、聯(lián)結主義和進化主義等方法論，逐漸發(fā)展出超級人工智能，完成對人類的全面模擬，并成為異質(zhì)聯(lián)結和高度融合的、其能力遠超人類的、嶄新的獨立實體，人工化的和人類中心主導下的人工智能美學面臨著新的挑戰(zhàn)，同時也將是我們?nèi)祟惷媾R的新問題。

關鍵詞：人工智能美學;身體;肉身的機器化;機器的肉身化

近期提出的人工智能美學得益于人工智能的迅猛發(fā)展。也就是說，人工智能已深入到此前只有人類才擁有的藝術創(chuàng)作領域。微軟小冰出版詩集《陽光失了玻璃窗》;阿里巴巴旗下影視推出的人工智能編劇出完美劇本;騰訊人工智能“Dreamwriter”能寫新聞稿;加州大學柯普教授（David Cope）所編寫的智能程序譜出具有巴赫作曲風格的贊美詩;索尼公司發(fā)布人工智能創(chuàng)作的流行歌曲;谷歌在舊金山舉辦人工智能畫展并舉行拍賣會;藝術教授科恩（Harold Cohen）所設計的繪畫創(chuàng)作軟件“Aaron”因其風格獨具而被美術館收藏;AlphaGo擊敗圍棋世界冠軍;美國羅格斯大學、Facebook和查爾斯頓藝術學院聯(lián)合開發(fā)名為CAN的人工智能，在原有GAN仿造圖像的基礎上創(chuàng)作出不同于人類的藝術風格，甚至獲得比人類藝術作品更高的評價[1]。雖然很難界定人類的藝術風格，以至于是否存在此種風格都存在疑問，但人工智能的藝術才能已然充分展現(xiàn)出來。從另外的角度而言，人工智能似乎只有走出人類的陰影，才能獲得真正的和獨立的地位，體現(xiàn)其不同于人類的價值和意義，否則只能是人類行為和意識結構的產(chǎn)物，即對人類智能的復制和模擬，但這種獨立的價值和意義存在于何處呢？本文擬從相似性角度回顧從機器到人工智能的發(fā)展歷史，分析人工智能的身體之維，批判其人工化所體現(xiàn)出來的人類主體性立場，使人工智能美學走出既有的邏輯話語，從而擁有其真正的依靠和價值肯定。

一

按照?？碌挠^點，“正是相似性才主要的引導著文本的注解與闡釋;正是相似性才阻止著符號的運作，使人類知曉許多可見和不可見的事物，并引導著表象事物的藝術”[2]。相似性是事物之間隱藏的不可見的形式關系，依據(jù)人的聯(lián)想或想象將其呈現(xiàn)出來，獲得某種形象或形式的可視性;而想象力則具有屬人的特征，借用相似性才得以進行，相似性成為近代知識體系建構的范型。身體與機器的關聯(lián)在于其所處的存在地位及其表現(xiàn)出來的性質(zhì)，柏拉圖曾分析“有兩類存在，一類是靈魂，一類是物體……我們認為第一類存在是理智的，第二類存在是不理智的;第一類存在是主人，第二類存在是仆人;第一類存在是普遍的原因，第二類存在不能作為任何事物的原因”[3]。受制于這種等級制話語，在靈魂/精神自由的籠罩下，身體和機器都是具有物質(zhì)性、工具化以及某種機械自動的實體，這使得它們都只是達到某種目標的手段和路徑。就身體來說，“當身體正在發(fā)育成人的時候，他們應當注意身體，以便有充足的體力為今后從事理智活動提供基礎和保證”[4]。除此之外，還服務于某種外在的對象性存在，如對身體的貶斥和虐害來達到靈魂自由或?qū)⑵渥鳛闃蛄和ㄏ蛏耢`的世界，即身體的一切取決于他者的需要。就機器而言，作為新的物質(zhì)實體，機器的產(chǎn)生在早期資本主義時代用于提高工作效率，適應社會物質(zhì)大生產(chǎn)化的經(jīng)濟需要，通過高效、精確和自動的機械化運作為資本家獲取更多的經(jīng)濟利益。共同的話語機制讓機器有著與身體同樣的命運，借助相似性的關聯(lián)，肉身的機器化和機器的肉身化的想象性書寫具有某種可能性。

身體美學的歷史表明，身體受制于靈魂、精神、心靈和理性等話語機制，無法獲得自身的獨立地位，從而讓肉身解放出來。亞里士多德指出：“靈魂是以專制的統(tǒng)治來統(tǒng)治身體，理智對欲望的統(tǒng)治則是政治或君王的統(tǒng)治”[5]。靈魂/精神可離開物質(zhì)性身體而以抽象的、外在的形式存在，像柏拉圖的理念，靈魂不滅，圣經(jīng)中上帝吹出的氣以及身體里住著“小大人”的觀念等，都在闡明它們屬于外在于身體的入侵者?！鞍凑諛藴实男味蠈W的區(qū)分，實體一般被分為兩類：一類是‘獨立于心靈之外的物理對象，一類是‘存在于心靈之中的想象對象?！盵6]身體被認為是現(xiàn)實存在的物質(zhì)實體，屬于固化的物之領域，高貴的靈魂/心靈只能屈尊到肉身中去，驅(qū)使其運轉(zhuǎn)并加以管理。這種思想很容易與機器關聯(lián)起來，人類和機器比附心靈和肉體，身體是肉身化的機器，等待著主人的開啟和統(tǒng)治，否則機器/肉身都是一堆廢棄的無機物。到了近代，在唯物論、客觀主義和科學實證等哲學話語以及機器化生產(chǎn)的背景下，有關身體或人自身和機器通過想象性聯(lián)結打比方或具有相似性的論斷層出不窮，并用某種隱喻的手段表現(xiàn)。丹納談到精神與肉體生活的關系時說：“精神生活一達到相當?shù)母叨葧p視肉體生活，或者視肉體為附庸;人因為心受著肉體之累，所以他的機器變成附屬物。”[7]肉體被當作機器來看待，是某種累贅和附屬物，它應該關在禁閉室里，只能傴背曲腰，逐漸軟弱下去，精神生活自由自在，肉體只能成為其要排斥的障礙物，甚至只是令其恥辱的對象。在此，身體陷入既有權力邏輯，并被比作笨重的機器予以進一步坐實。

柏拉圖在《克拉底魯篇》中認為：“靈魂在肉體中的時候是生命之源，提供了呼吸和再生的力量，如果這種力量失敗了，那么肉體就會衰亡”[8]。身體需要靈魂/精神的生命之源，而機器在等待開啟和運轉(zhuǎn)，兩者都能產(chǎn)生某種自動化的行為。機器與身體都與精神的自由存在著矛盾和對抗。也就是說，在相似性的想象書寫中，肉身和機器都作為排斥和貶低的對象，阻礙了心靈/精神的自由性。另一方面，與那些強調(diào)精神自由，從而批評身體機器化的理論家相比，不少唯物主義者更愿意借助機器的自動運行來為肉身尋找其內(nèi)部的生命力和自我管控行為，而非依賴于靈魂/精神這種外來的統(tǒng)治者。追溯近代哲學文本的言述，我們就能發(fā)現(xiàn)身體機器化所帶來的喜悅。伏爾泰直言，“我只是一臺自動機而已”，作為“我”之主體被當作自動運轉(zhuǎn)的機器來思考，批判地表明神性與靈魂等過于玄思妙想的、以至于物質(zhì)的肉身無法產(chǎn)生的、也無法闡明的觀念實體，其實不過是身體機器的自我推動和運行，那些主張神性和靈魂脫離物質(zhì)性身體的虛無縹緲的人就像“無知的中學教員，沒有見過表，忽而得到一只，驚呼有神性、有靈魂，卻根本不知道表的機械推動力”[9]。神性和靈魂本身的肉身性，也就是其機器性，而其機器性亦是其肉身性，主體即高速運轉(zhuǎn)的身體機器，并沒有其他的外在侵入者，更不是某種理念存在體。伏爾泰強調(diào)精神性的理念本身即是肉體/機器的運作，是其推動而成的，其本身的生產(chǎn)性思辨如同肉身機器的運作一樣，而其結果亦是機器肉身運作出來的，行為及其結果達成一致。拉·梅特里更直接地說：“人體是一架會自己發(fā)動自己的機器?！盵10]并非如柏拉圖所說的外在的靈魂侵入肉體中，成為其生命之源和再生力量，即身體是實現(xiàn)自我管理、自我統(tǒng)治、自我生產(chǎn)和自我運行等方面的統(tǒng)一體，不需要借助于其他任何外在力量，也不需要由他者來喂養(yǎng)、管理和統(tǒng)治，“所謂的‘靈魂就不是身外之物，不是本已存在無數(shù)年的神秘實體”[11]11，一切都是身體及其運作，從而使其獲得可視性和物質(zhì)化。

肉身機器化的書寫存在兩種矛盾的狀況，其一是與抽象的、形式的、充滿生機活力的靈魂/精神相比，肉身如機器一樣都是頑固的物質(zhì)性存在，是其飛升愉悅的障礙，而靈魂/精神還是其生命的動力所在;其二如果靈魂/精神并非外在于身體，只有肉身性的存在，并像臺機器那樣自動運行，物質(zhì)實體反抗精神實體，身體和機器則并肩作戰(zhàn)，共同打破精神/靈魂外在主宰下的等級制。實質(zhì)上，肉身機器化是精神/靈魂/心靈和物質(zhì)/身體/肉身關系的體現(xiàn)，其兩者間的分離或外在性隨著社會歷史話語的變化而逐漸形成融合或內(nèi)在的關系，從而造成了兩方面的結果，肉身的理性化和肉身化的身心合一，交織著理性主義及其反思性的各種社會思想。隨著近代理性運動的興起，身體自身管理及其秩序化就由理性能力來掌控。就此而言，肉身機器化的實質(zhì)是身體內(nèi)部的理性化，理性宰制及其身體像機器那樣高速準確地運轉(zhuǎn)，身體自身被重新等級化，感性被理性壓制，理性的機械化難道不是精神/心靈的自由被再次束縛嗎？因此，某種程度上說，肉身化的身心合一是對肉身的理性化的反駁與矯正，但是理性力量已然被轟轟烈烈地開動起來，人工智能就是這種理性化運動的產(chǎn)物，即機器的理性肉身化。

二

肉身的機器化表明，對于精神/心靈自由而言，肉身是個需要清除的障礙，宛如那臺機器既笨重不堪又機械化，一旦失去控制，就像脫韁的野馬，非理性的本能、激情和欲望等奔涌而出。王曉華指出：“在把身體比喻為機器時，一個統(tǒng)治的圖式依舊清晰可見。當然，這已經(jīng)是被肢解的身體。它被剝奪了腦和心”[11]208。肉身與精神的區(qū)隔使人工智能的設想成為可能，它只是模擬作為理性思考的心靈，物質(zhì)性肉身并不重要，甚至是個拖累，妨礙精神運轉(zhuǎn)的順利進行。因此，機器發(fā)展到圖靈時代，與此前肉身的機器化比擬不同，機器的肉身化越發(fā)突顯出來。人類對機器提出更高要求，人工智能產(chǎn)生于某種機器會思考的設想，即機器要模擬人類思維實現(xiàn)智能化。沿著相似性或模仿性的道路，人們將想象出來的機器形象付諸實施。也就是說，人工智能從其伊始就作為人的影子而存在，是人類制造出來的模仿自己的產(chǎn)品，既體現(xiàn)自身的創(chuàng)造力，同時也希望打開理性思維的秘密。拉塞爾和諾維格指出：“人工智能是對能夠從環(huán)境中獲取感知并執(zhí)行行動的智能體的描述和構建。每個這樣的智能體都實現(xiàn)了把一個感知序列映射到行動的函數(shù)”[12]，其發(fā)展目標就是像人一樣思考、理性的思考;像人一樣行動、理性的行動。人工智能是對人類理性的機器模擬活動，理性成為機器與身體的關聯(lián)域，因此人工智能的目標實質(zhì)就是機器的理性肉身化。

對人工智能的想象依然是模仿身體美學的既有話語，相似性主宰了肉身的機器化和機器的肉身化的統(tǒng)一，即延續(xù)著傳統(tǒng)的等級制話語，人工智能在理性肉身化的相似范型中發(fā)展自身，并在藝術與美的領域內(nèi)呈現(xiàn)出來，其創(chuàng)作已有相當不錯的成果。就目前狀況而言，人工智能在審美領域擅長于風格的分類、鑒別和創(chuàng)作，從大量數(shù)據(jù)和細節(jié)資料中學習和概括，逐漸掌握其風格特色，并在自身藝術創(chuàng)造中加以體現(xiàn)。在藝術與審美研究領域，人工智能可以在對藝術作品的色彩濃度和對比、圖像檢索、手法評估以及有關線條、透視、尺度和空間等方面的分析發(fā)揮優(yōu)勢。在藝術創(chuàng)作領域，人工智能則在空間性強、體驗性弱和備有編碼性的藝術類型中獲得較快發(fā)展，如強調(diào)色彩、線條和圖像組合的設計美學;具有嚴謹形式和意象空間并置的中國古典詩歌;風格鮮明的、各種形式元素組合而成的繪畫和音樂等。相比于虛構性、感受性和心理描寫的小說，人工智能可依據(jù)其海量史料的參考在歷史題材的小說中更有作為?？偫ǘ裕斯ぶ悄茉谖乃噭?chuàng)作與審美研究中突出其理性計算、程序控制和結構模型化的特性，某種程度上已超過人類的認識和創(chuàng)作能力。以前人類藝術創(chuàng)作強調(diào)理智認知、架構布局和邏輯思維等構思方面的長處，往往只有藝術家才具備，而感性情緒和體悟經(jīng)驗的表達對普通人來說都不成問題，即以人的能力區(qū)隔來形成藝術等級制;自人工智能迅速發(fā)展后，藝術家已不具有某種優(yōu)勢，感性、體驗和想象等方面的能力反而成為人類面對機器美學的步步進逼、保持自由偶在和實施自我救贖的依靠。對于人工智能的感性批判，我們將在后面具體分析。

盡管人工智能在模擬人類的理性算計方面超乎意外，但人工智能是否擁有理性意識，或者我們?nèi)绾闻袛嗥鋼碛凶晕业拇_定性和反思性呢？客觀地說，站在人類中心主義角度對人工智能美學的俯視與批評，其最大的問題便是這種主體性的理性意識的缺乏，即無法產(chǎn)生自由自覺的意識和行為。人工智能通過模擬性思維而擁有超過人類的智力，但在自我意識上卻存在差別。按照以前人工智能的符號主義模式，即將海量材料集合通過圖像化、文字化和數(shù)據(jù)化的技術處理，遵照某種編碼程序、智能系統(tǒng)和運算結構來重新組合生成藝術作品，成為技術性的復制的藝術生產(chǎn)。在此人工智能并沒有自我意識，無法理解其意義和反思其創(chuàng)作，只是遵照指令程序進行而已。但是20世紀末期，由于腦科學的發(fā)展，人工智能模擬人腦的聯(lián)結主義興起，采用聯(lián)想神經(jīng)網(wǎng)絡和深度神經(jīng)網(wǎng)絡等技術，試圖讓人工智能逐漸認識自己，機器藝術也有某種自我意識。另外一種作法便是傳承達爾文主義，在仿生環(huán)境中利用外部刺激和內(nèi)在反應的互動模式來促進人工智能對所處環(huán)境的適應和自我進化，并最終發(fā)展出人工智能的自我意識。也就是說，人工智能的發(fā)展正是沿著機器肉身化的理性道路，逐漸使其具有自我意識和反思觀念的。

在人工智能不斷地科學實驗和工程發(fā)明的同時，學術界對其自我意識的確定也有不同的看法。哲學家塞爾（J.R.Searle）站在生物自然主義的立場上質(zhì)疑人工智能的創(chuàng)作意識，認為人工智能缺乏自我及其反省意識，而只是按照數(shù)理邏輯與既定程序來完成任務，將藝術創(chuàng)作中包括直覺、情緒、記憶、靈感和潛意識等非理性因素在內(nèi)的高級精神活動予以模式性和大數(shù)據(jù)分析來簡化運作，而真正創(chuàng)作的基礎是生物性的自然身體，存在神經(jīng)性生物反應的機制，而非肉身的機器及其程序無法產(chǎn)生意識，因為“程序不是心靈，它們自身不足以構成心靈”[13]10。暫且不說人工智能在聯(lián)結主義和進化主義觀念的指導下所取得的成就，實際上人工智能逐漸具有塞爾所說的真正意識，如AI當主播，機器人作售貨員，索菲亞被授予公民身份等。說到底，塞爾并不信任機器肉身化，畢竟身體與機器有別，但是僅依靠構成材料的不同就否定其自我意識，這是典型的人類中心主義的立場，它體現(xiàn)在兩方面：其一是生物性肉身的強調(diào)，其二是人類意識的內(nèi)涵，即這種意識是以人類為尺度的，是屬人的意識。

早在圖靈（A.M.Turing）設想人工智能時，他便思考過意識確定性的問題，認為不能從動機上去驗證和確定意識，而只能從行為上判斷，否則有沒有意識只有其主體才知曉，“只是從外部（如反應、行為）來進行模擬，而內(nèi)部具體如何實現(xiàn)的，仍然解釋不清楚，內(nèi)部成了‘黑盒”[14]83，聯(lián)結主義和進化主義等觀念所主導的技術進步，還是無法查證出人工智能的動機或意識。本來，人工智能的出現(xiàn)就是想打開人類思維、意識和動機的“黑匣子”;現(xiàn)在，當人工智能創(chuàng)作藝術時，其深度學習是如何進行的，“計算機究竟學習了什么”[15]，又是怎么選擇和重組并最后生成藝術作品的，我們并不清楚。換句話說，人工智能也有個“黑匣子”，我們是否要去研究這個“黑匣子”呢。在某種意義上說，人工智能的發(fā)展越來越使其獨立于人類，就如同人類被自然孕育并最終與其產(chǎn)生異質(zhì)性關聯(lián)那樣，人工智能及其美學創(chuàng)造同樣會有一番屬于自己的天地。

三

塞爾強調(diào)身心統(tǒng)一的生物有機體才是理性及其意識的可靠保證，而由無機物組成的人工智能無法產(chǎn)生自我的反思性。身體美學所要達到的目標就是只有肉身性的存在，而非精神性的靈魂和物質(zhì)性的肉體的區(qū)隔與對立。也就是說，塞爾以身體美學反觀人工智能美學，指出其在理性意識方面的不足，盡管人工智能具有理性化的高效精確、系統(tǒng)化和海量存儲性，可是一個模擬身體的人造存在物顯然無法與被模擬的對象相比，何況這種對象還是宇宙至高級的生物體。換言之，塞爾的批評立足于生物身體所產(chǎn)生的反思意識，實質(zhì)上并沒有超出理性的范圍，只是用理性意識去質(zhì)疑理性行動，即人工智能并不知道自己在作什么。正是由于理性思維的推動，機器技術從機械化運轉(zhuǎn)逐漸發(fā)展至理性化的智能，并產(chǎn)生人工智能美學及其藝術作品。由此我們可以反觀身體話語存在的問題，如果機器都能獲得理性思維及其行動力，那么沒有理由讓身體美學還存在某種區(qū)隔性話語，身體是自我統(tǒng)治和自我管理的，不需要也不存在外來的治理者。人工智能美學與身體美學的聯(lián)結在機器理性化上，但是也讓身體美學陷入理性的統(tǒng)治邏輯中，外在的統(tǒng)治轉(zhuǎn)化為內(nèi)部的等級制，并且人類能像設計機器那樣安排社會秩序，讓其變得井井有條、毫無差錯且高速運轉(zhuǎn)，人是理性秩序的，社會同樣如此，理性就是臺機器，機器就是要理性化，所有這些都是同一的。

其實，早在19世紀對肉身的理性/機械化的批評就已經(jīng)展開了。當大量的工人站在機器面前做著同樣的重復的機械性動作時，此時機器與身體的在場性關聯(lián)讓兩者都站在精神自由的對立面，甚至機器更成為一種原罪，其存在使肉身機器化成為某種現(xiàn)實，而不再僅是某種書寫和表達。對于機器的批判及其與身體的關系，馬克思主義是將其與異化理論聯(lián)系起來，工人在大生產(chǎn)面前成為機器的附屬物，人的自由活動受制于機器化的物質(zhì)現(xiàn)實，兩者關系就是異化/物化關系。馬克思強調(diào)人隸屬于機器，由其分工制度，各種勞動都趨于一致，都是以計件與數(shù)量來參考，并最終由時間來決定，“鐘擺成了兩個工人相對活動的精確尺度，就像它是兩個機車的速度的尺度一樣”[16]。機器化的大生產(chǎn)讓所有工人的勞動都能轉(zhuǎn)化為某種時間決定的數(shù)量形式，并將資本主義社會的人際倫理同樣轉(zhuǎn)變成簡化的、客觀的、可控的和算計的物質(zhì)性關系，一切都由其加以衡量和評估。同時，機器生產(chǎn)又為資本家?guī)砹烁嗟睦麧櫍瑢嵤┙y(tǒng)一化的管理和統(tǒng)治制度，從而更加強化和鞏固其權力秩序，因此機器不只是某種所有階級都可利用的工具，而且還與資本主義意識形態(tài)相互關聯(lián)，手段與目的交互作用，生成與固化資本化的權力秩序。簡要地說，機器既是資本主義社會賺錢的法寶，又促進其體制嚴密精準和高速運轉(zhuǎn)，它成為資本主義社會的象征性標志。馬克思早已指出：“工人要學會把機器和機器的資本主義應用區(qū)別開來，從而學會把自己的攻擊從物質(zhì)生產(chǎn)資料本身轉(zhuǎn)向物質(zhì)生產(chǎn)資料的社會使用形式”[17]，將所有制形式及其秩序作為真正徹底的革命對象。

機器是資本主義經(jīng)濟模式乃至社會秩序的象征，也是其社會物化/異化本質(zhì)的體現(xiàn)。機器肉身的物質(zhì)化、頑固性及其權力生產(chǎn)的批判性意義都在早期對計算機的人文反思中得到繼承和發(fā)展。計算機是工業(yè)化機器時代的冷酷象征，是一項違反人性的技術，是社會生活變得理性與算計，以及籠罩在官僚體制下的典型寫照，“沒有一種機器比計算機更能普遍地代表這種層級化的、缺乏個性的社會秩序”[18]，計算機的產(chǎn)生和發(fā)展切合冷戰(zhàn)時代的政治特性，以及那些專家和技術治國的論調(diào)，身處其中的人類個體不過是整部社會機器和權力運轉(zhuǎn)的一顆螺絲釘而已。對社會現(xiàn)實及其等級秩序的揭露和批判，表現(xiàn)出對精神自由的向往和追求，沉重的機器與肉身都被排斥，機器更是被認為關聯(lián)、代表和象征冥頑不靈的物質(zhì)性，高效無誤的機械性和偶在清除的秩序性，人類自由被束縛，一切都被裹挾起來了，沿著相似性關聯(lián)以及相應的權力圖式繼續(xù)前行。

機器的理性肉身化發(fā)展出后來的人工智能技術，身體的機器化導致理性的全面掌控，這是人工智能美學與身體美學合力所產(chǎn)生的惡果。面對此種情況，身體美學必須調(diào)整自己的目標，將其定位在肉身基礎上的身心合一的生命體，由此機器審美與身體美學開始分道揚鑣。在此基礎上，心靈/肉身、感性/理性統(tǒng)一的身體被用于反觀人工智能所具有的缺陷，并延及其藝術創(chuàng)作的比較，從而突顯人類肉身的特殊性。

基于人類中心看待人工智能美學，或者更準確地說人工智能藝術，那么人工智能的“擬主體”性決定了其藝術或美學行為是受限的，屬于次級地位的，其所含人工（Artificial）一詞的本義“即人造的、人為的、非原產(chǎn)地的，甚至虛假的”，其情感表達“究竟能在多大程度上能代替作家藝術家的感情抒發(fā)和情緒表達，是大可令人質(zhì)疑的”，就算其表達出“AI情”，“那不過是機器在抒情而不是源于有感而發(fā)的情感動機，又能有多少可以打動人心的力量呢？”其藝術想象力同樣存在限制，難以企及人類的高度，導致其藝術價值無法與人類相提并論，這種比較的本質(zhì)在于最終承認人工智能藝術是屬人的藝術，其實是人的智能“施之于藝術的創(chuàng)造，是人的智能藝術創(chuàng)造力的技術性外化”[19]，如果人工智能藝術想要獲得更具有獨立價值從而擁有更高的藝術地位，只能是人工智能的未來，寄望于其主體性的建立。

人工智能的主體性在塞爾看來是難有可能性的，其構成材料不具備生物自然的屬性。也就是說，人工智能具有人的理性和智力，但缺乏心理、情感和意識，后者建立在人之肉身的基礎上，沒有骨肉血等組成的生物機體，便不會與周圍環(huán)境產(chǎn)生移情、感悟和體驗等意向性行為。塞爾指出，“意向性是某些心理狀態(tài)和實踐的特征，它是心理狀態(tài)和事件（在這些詞的特殊含義上）指向、關于、涉及或表現(xiàn)某些其他客體和事物的特征”[13]110。此觀念更強調(diào)主觀性和心理情感的主動性，也更能看出人類肉身所具有的中心性和唯一性，實際上肉身是自然環(huán)境中的身體，也是社會文化中的肉體，其社會性包括人類身體與當下性、歷史性的交流和互動，既帶有區(qū)域性文化的肉身特征，又擁有歷史文明的傳承性體驗，而人工智能不同于作家，它切斷了與社會文化環(huán)境的孕育關系，“一切豐富的社會文化蘊藉也從其中消失了，也就喪失了創(chuàng)作者個人在與社會相結合時所產(chǎn)生的獨特創(chuàng)造性”，同時人工智能亦缺乏生命的歷史積淀，無法將其與當下感知關聯(lián)起來，而只是“一種算法與程序模擬，而非真切的生命體驗”[20]，也就是說人工智能沒有時空的體驗，更不用說超時空感知，而只是在大量數(shù)據(jù)和資料的基礎上按照設定程序來拼湊藝術作品，其體現(xiàn)出來的藝術價值可想而知。

我們可以從身體/肉身角度來分析人工智能美學/藝術所遭遇的被批評與被貶斥的困境。綜合來看，至少有三種身體觀念在人工智能藝術的界定和剖析中扮演重要角色。其一是感性的身體，人工智能在邏輯思維、數(shù)據(jù)計算和結構化運作等理性方面表現(xiàn)出超強的能力，并能根據(jù)人類的情感反應采取合理的應對，但在感情/情緒表達的妙處、細微的感知/體悟和創(chuàng)作的靈感和悟道等方面與人類相比存在較大差距，在主體性上有所欠缺;其二乃生物的身體，人類的肉身/身體是大自然孕育的產(chǎn)物，具備心身合一的有機協(xié)調(diào)能力，并產(chǎn)生各種意識，確定與反思自己的觀念和行為。也就是說，人類能夠?qū)⒆陨怼皰伋觥奔右詫ο蠡?，站在合適的審美距離上反觀自身的一切;其三，社會的身體，肉身生活在具體時空中，即現(xiàn)實社會環(huán)境和歷史文化環(huán)境，由此形成對生活的感悟和體驗，既有自身人生的跌宕起伏和胸襟抱負，亦有歷史意識、精神信仰和哲學思考等博大精深的人文底蘊及其想象品格，兩者的結合成就偉大的人類藝術家。也就是說，人工智能不具備肉身的感悟性、生物性和社會性，自然無法創(chuàng)作出屬人的文藝作品，與人類藝術相去甚遠。

四

人工智能美學與身體美學的復雜交織在于其機器與肉身的關系，延續(xù)著古希臘以來的身體美學話語，就主張精神實體的外在性而言，肉身機器化既展現(xiàn)一種等級圖式，沉重的身體如同機器那樣妨礙了心靈/精神的自由自在;同時又打破此種等級制，肉身如機器那樣自動運行、管理和自我統(tǒng)治，無需外在力量的干預;從而使身體美學沿著肉身的理性化和肉身基礎上的身心合一的兩條道路前進。機器沿著理性和可計算的道路發(fā)展至人工智能的產(chǎn)生，即機器的理性肉身化，從而在審美研究和文藝創(chuàng)作等領域都表現(xiàn)出自身的優(yōu)勢，甚至超越人類能力的范圍。對這種理性主宰的人工智能美學的批判有三種觀點：其一，雖然肯定人工智能具有理性行為，但否定其理性意識，而其反思性的產(chǎn)生依賴于人工智能無法擁有的生物性機體;其二，機器、社會、肉身與理性獲得某種同一性，機器本身則成為資本主義社會的標志，與其物質(zhì)大生產(chǎn)、理性算計和數(shù)量化形式、高效體制和權力秩序等社會內(nèi)涵密切關聯(lián)，是其異化/物化的真實表現(xiàn);其三，肉身機器化讓身體美學消除了某種區(qū)隔性話語，實現(xiàn)身心合一的肉身觀，并以此來觀照人工智能美學及其藝術，使其遭受到自我情感的表達、社會實踐的體驗和歷史文化的積淀等方面的質(zhì)疑與批評，實質(zhì)上這種批評還是基于機器的肉身化，即需要感性的身體、生物的身體和社會的身體。相對于前述機器的理性肉身化，這里更基本的是一種機器的感性肉身化，這也是當下人工智能的發(fā)展方向。

在文學創(chuàng)作領域，早期數(shù)字文學就采用軟件編輯程序，利用界面技術來達到人機互動，獲得超文本效果，使其完全異于紙本排版，讀者的每回閱讀處于不斷地更新中，不過這仍然是某種技術的形式化處理，文字內(nèi)容還是由作者決定的。隨著人工智能的發(fā)展，機器寫作已然是事實，低層次的程序都能根據(jù)結構模板生成稿件;高級別的創(chuàng)作軟件可采集大數(shù)據(jù)后進行信息分析，根據(jù)固定算法和模式進行重新排列組合并形成文稿;更高級的人工智能通過深度自主學習，掌握語句組合規(guī)則，據(jù)其所要表達的意思調(diào)取語詞，逐句生成適合的文字;當下的人工智能已開始與人類進行問題辯論，還能對人類的心理進行輔導和治療，由于聯(lián)想神經(jīng)網(wǎng)絡和深度神經(jīng)網(wǎng)絡等技術的使用，機器寫作已有初步的聯(lián)想與想象能力，并逐漸認識自己，具有自我意識，情感計算的深入發(fā)展更是帶來了人工智能情感分析和表達能力的提升，人工智能開始某種情感與形式的結合，而非只是形式的分析和組合。總之，人工智能突破對人類的思維和行動等理性能力的模擬，深入到意識建構、情感表達和想象力等方面的開發(fā)和運用，成為人類完整的模擬體，人工智能試圖徹底地肉身化。

擴大而言，從智能角度出發(fā)，依托上述的符號主義、聯(lián)結主義和進化主義等方法論，目前存在三種人工智能。第一種是負責專門領域的人工智能，如AlphaGo用于下圍棋，Deep Blue專門下國際象棋;通用型的人工智能，即通過經(jīng)驗中的學習舉一反三，擁有學習能力，可進行跨領域的、挑戰(zhàn)性的智能活動。此種人工智能會作某種領域的事務，強調(diào)對理性行為的模擬，當然可能比人類更準確更快速，某種程度上說是學術界所稱的弱人工智能;第二種是增強型人工智能，能根據(jù)不同的情況作出反應，會深入地學習、思考和反省，強調(diào)對理性思維和意識的模擬，甚至包括情感表達和交流，即所謂的強人工智能，是人類身體的全面模擬，標志著機器肉身化的極致，甚至可能是多種智能體的簡單混合，如生物技術+人工智能，機器和肉身的結合，人-機-物-網(wǎng)的關聯(lián)系統(tǒng)等;第三種人工智能可稱之為超級人工智能，生物智能與非生物智能的高度融合，各種異質(zhì)和異源成分的高效集合?！霸诤笕祟惪磥恚眢w性存在與計算機仿真之間、人機關系結構與生物組織之間、機器人科技與人類目標之間，并沒有本質(zhì)的不同或絕對的界限”，多種智能的混合體就是嶄新的獨立的實體[21]，感性和理性的混合，各種文化知識的集合，這些異質(zhì)性元素互相疊加和激蕩，其能力將超越人類的所有極限。在此，塞爾對人工智能非生物基礎上意向性缺乏的批評將不再出現(xiàn)，建立在相似性基礎上的肉身機器化和機器肉身化的話語模式將不再起主要作用，代之而起的將是真正的人工智能實體的問題，生物智能和機器智能將如何融合以發(fā)揮作用，他們擁有何種超強的能力，他們將如何書寫他們的故事，他們將如何創(chuàng)作藝術，既有的人類如何與他們打交道，人工智能將產(chǎn)生何種美學。在異質(zhì)性關聯(lián)和融合的時代，這將是我們面臨的新問題。就此而言，第三種人工智能將開辟新的道路和風景。

從近代的機器美學發(fā)展到當今的人工智能美學，既存在一種肉身機器化的書寫話語，也有某種機器肉身化的敘述模式。前者基于肉身與機器的同質(zhì)性之上是兩種迥然不同的態(tài)度，其一是作為心靈自由的束縛而遭受批判和排斥，其二是從機器身上看到肉身性的唯一存在而擺脫了外在于自身的、不具有可視性的神靈/精神的主宰;后者則從機器的理性肉身化到感性肉身化，并最終達到對人類肉身的整體模擬，即機器的全面肉身化，似乎只有將“擬主體”轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲闹黧w，才能比肩人類的文藝創(chuàng)作。在追問“人工智能美學何以可能”中，人工智能美學則被看成是某種科學的研究對象，即人工智能引發(fā)的美學現(xiàn)象，而其模擬人類的情感、感性和創(chuàng)造與形象、靈感能力等，亦是美學研究的對象;人工智能所創(chuàng)作出來的藝術成果以及以此為中介對人類情感等審美機制和內(nèi)在能力的分析，都是極富意義的。因此，人工智能美學研究主要針對人工智能技術發(fā)展過程中所出現(xiàn)的與美學有關的問題，“其主要包括人工智能對人類感性（包括情感）和藝術的模擬、人工智能藝術的風格與鑒賞、人工智能視野下人類情感和藝術本質(zhì)問題等”[14]80，人工智能只是人造之物，其美學研究的終極目的是“更好地認識人類情感和思維本身，是為給人類創(chuàng)造更美好的生活”[14]84，這也是制造人工智能的最初目的?？傊?，從人類中心的角度來凝視人工智能的模擬性，彰顯其等級關系和手段工具性的意義，成為人工智能美學研究難以擺脫的陰影。

維特根斯坦對機器與身體的關系就進行過追問：“機器會思想嗎？——它會疼嗎？——該把人體叫作這樣一臺機器嗎？它可是極接近于這樣一臺機器啊”[22]。第一個問句說出了人具有理性的思維和意識，第二個問句則講到人的感性，既表達出機器與身體的區(qū)別以及在思考和感性上的差距，又強調(diào)兩者的密切關聯(lián)，即身體的機器性，如果將人工智能定義為對人類思維和行為的機器模擬，那這臺機器簡直就是人類的化身。在與圖靈的交鋒辯論中，維特根斯坦并不同意圖靈的機器會思考的觀點，但這并非說機器肉身化的思考只配有次級地位的價值，屬于一種對人類思考的模仿，無法作到真正的思考，而是基于語言學的角度認為，思考、感性等詞語是用于描述人類的，是屬人的，“值得注意的是在一切語種里大部分涉及無生命的事物的表達方式都是用人體及其各部分以及用人的感覺與情欲的隱喻來形成的”[23]，如果我們用這種語言去思考和書寫人工智能，那么人工智能是不會思考的?！叭斯ぶ悄苡星楦袉?？”和“人工智能有意識嗎？”等等，這些問題毫無疑問會引起廣泛的難解的爭論，盡管人工智能的發(fā)展表明其逐漸擁有的能力，但否定之聲仍不絕于耳，這需要我們轉(zhuǎn)變方向，“討論思想以什么樣的方式展現(xiàn)出來，那么就會看到，這就可以容納人工智能能夠思想這一結論了”[24]，人工智能越來越擁有獨立的實體地位，放棄一種在相似性話語基礎上的想象性書寫，即改變機器肉身化和肉身機器化的思考和批判模式，而去看人工智能美學以什么方式展現(xiàn)出來，及其與人類異質(zhì)性的關聯(lián)，也許將來會變得更有意義。

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作者簡介：劉亞斌，博士，浙江外國語學院中文學院副教授。