摘? 要：對老子“無”觀念的研究，除了生成論的角度，更應從價值問題入手。因為老子更多談論的不是等同于“道”本身的作為宇宙萬“有”之根源的生成之“無”，而是關聯(lián)于“道”之“德”的指導性的“無”。這樣的“無”，是對“道”之“德”的非掌控特征的總概括（即從動詞性的“上德不德”或“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”，走到名詞性的“無名”“無欲”“無為”“無以為”，最后概括為“無”）。而所謂“無”的指導性，正是針對政權如何“長久”的問題來說。

關鍵詞：道;德;有;無;老子

認為《老子》書的“無”不只是日常的“有無”之“無”，更涉及作為萬物抽象根源的生成論的“無”，是古今解老者的通見。作此解釋的依據(jù)，固然可以舉出許多，但首先是傳世本第四十章的“有生于無”。這句話，在注釋或關涉《老子》的早期文本中已被視為支持抽象解釋的關鍵證據(jù)，因此會用“無形”“無名”“無聲”“無味”等詞匯來刻畫眾“有”所出之“無”的抽象性[ 關于“無”之抽象性的刻畫，詳見《老子河上公章句·德經(jīng)·去用》、《老子指歸》卷二、卷三、《黃帝四經(jīng)·經(jīng)法·道法》、《淮南子·原道訓》。此外，要充分理解“無”的抽象意謂，還要考慮字源問題，尤其是“無”與“亡”“無”的關系，參見龐樸：“說‘無’”，收于《一分為三——中國傳統(tǒng)思想考釋》，深圳：海天出版社，1995年，第270-284頁;王中江：“有無之辨”，收于《道家學說的觀念史研究》，北京：中華書局，2015年，第103-108頁。]。而這個“無”，同樣在傳統(tǒng)解釋中，是被當做“道”的同義語，即作為萬物根源的“道”，也能在“無名”（《老子》第一、三十七、四十一章）“不可名”（《老子》第十四章）或“不知其名”（《老子》第二十五章）的意義上被說成一個實體性的“無”[ 如《尹文子·大道上》所謂“大道不稱，眾有必名，生于不稱”，就是將“有生于無”的“無”視為“不稱”者，并將這“不稱”者說成是“道”。因此，“道”就在“不稱”或“無名”的意義上被看做一種“無”。這種思路，在王弼對《老子》首章的解釋中最突出，所謂“凡有皆始于無，故未形無名之時則為萬物之始”（《老子道德經(jīng)注·第一章》），正是以“無名”為中介，將作為“萬物之始”的“道”等同于“有生于無”的“無”。當然，如果采用司馬光、王安石對今本首章的斷句，可更直接地斷定“道”是“無”。當然在先秦，“道”通常也被直接說成是“無”，如《管子·心術上》之“虛無無形之謂道”，《列子·天瑞》“《黃帝書》曰：‘形動不生形而生影，聲動不生聲而生響，無動不生無而生有。’……道終乎本無始，進乎本不久。有生則復于不生，有形則復于無形”。只是在《老子》中，并沒有直接斷言“道”是“無”的語句?？隙ㄟ@一點，主要是基于“道”作為超言絕相之存在的推論，因此解釋者經(jīng)常提及的就是老子關于“無名”“不可名”的論述。]。并且，因為“道”是老子明確論述的生成根源（參見《老子》第四十二章），則越能肯定“道”是“無”，就越能說明“有”為何會“生于無”。可見，傳統(tǒng)關于“無”的抽象解釋，雖然主張不盡相同，但基本能說是以“道”即“無”為前提，以“有生于無”為依據(jù)的解釋。

在現(xiàn)代老子研究中，由于出土文獻的引入，傳統(tǒng)的抽象解釋的確面臨一些疑問。但總的說來，這種解釋非但沒有削弱[ 比如，比對出土和傳世文獻，可知道經(jīng)首章更應以“無名”“有名”“常無欲”“常有欲”斷句，這至少從字面上消除了能被解釋為抽象根源的“無”;再有，《老子》第四十章的“有生于無”在郭店簡中寫作“天下之物生于又（有），生于亡（無）”，并列式的表達似乎也弱化了“無”的根源意謂。但實際上，這些問題并不要緊。因為即便首章沒有單獨講“無”，但所謂“無名”，就其意指沒有名稱或不可命名之物來說，與“無”的抽象意謂毫無差別;至于四十章，雖然在竹簡中作“生于有，生于無”，李若暉及相關論者認為這仍應按“有生于無”理解（參見武漢大學簡帛研究中心、荊門市博物館編著：《楚地出土戰(zhàn)國簡冊合集》（一），北京：文物出版社，2011年，第12頁;武漢大學中國文化研究院編：《郭店楚簡國際學術研討會論文集》，武漢：湖北人民出版社，2000年，第520-521頁）]，反而還被強化。這大概正因為現(xiàn)代老子學首先是納入哲學史學科的研究，而哲學通常就被看做探索抽象事物的學問，所以要揭示老子思想的哲學內(nèi)涵，就必須關注文本中的抽象表達（如“大”“一”等）。這其中，最具抽象性的莫過于“無”，當然也就是最有哲學意味的概念[ 參見張岱年：《中國古典哲學概念范疇要論》，北京：中國社會科學出版社，1989年，第72-73頁;任繼愈：《老子繹讀》，國家圖書館出版社，2015年，第4頁）;陳鼓應，《老子注譯及評介》，北京：中華書局，1984年，第57頁;劉笑敢，《老子古今》上，北京：中國社會科學出版社，2006年，第422-423頁。]。但即便如此，抽象解釋仍有需要反思的空間。尤其是，它可能會引導讀者在理解老子“無”觀念時過于偏重生成問題，卻忽略了本來更為重要的價值問題。這就是本文意欲證成的，老子真正關注的與其說是作為萬物根源的生成之“無”，不如說是關于政權如何“長久”的指導之“無”。因此，除了抽象解釋，提出某種非抽象的，或說是唯名論性質(zhì)的解釋，對于理解老子的“無”觀念，也是一種有益的嘗試。當然，這并非要否定傳統(tǒng)觀點的合理性，而是要揭示老子論“無”的更多面向。

一、“無”與“道”

如前述，認為“道”本身就是一種“無”，這只能就“道”作為超言絕相的事物來說。問題是，老子說的“無名”“不可名”或“吾不知其名”，果真就是對“道”的超言絕相的描述嗎？如果是，則“無名”等表述中的“名”必須是名稱，這才能在“道”無名稱、不可命名的意義上，將之等同于抽象的“無”。但此前提是否牢固，要看對“名”本身的理解。就先秦典籍來說，名稱之“名”只是一種，此外還有名位、名分、功名、名號、名聲之“名”[ 如《左傳·莊十八年》之“名位不同，禮亦異數(shù)”;《商君書·定分》之“故圣人必為法令置官也，置吏也，為天下師，所以定名分也”;《韓非子·八經(jīng)》之“設法度以齊民，信賞罰以盡民能，明誹譽以勸沮，名號、賞罰、法令三隅，故大臣有行則尊君，百姓有功則利上”;《荀子·議兵》之“彼貴我名聲，美我德行，欲為我民”;《強國》之“禮義不加于國家，則功名不白”。這其中，“名位”之“名”又是根本，其他則是有“名位”者所具有的“名號”“名聲”與“功名”。]，前者可說是指稱對象的“名”，后一類則都是指導言行的“名”，代表著特定的價值準則與行為規(guī)范?？v觀先秦名思想的發(fā)展，相對于指稱性的“名”直到戰(zhàn)國中后期才引起重視，指導性的“名”始終都是被關注的焦點[ 類似地，曹峰則區(qū)分了兩種“名家”，一是“政論型名家”，一是“知識型名家”，并認為前者更重要。參見氏著：“對名家及名學的重新認識”，《社會科學》2013年第11期。]。如荀子，他將正名的目的界定為“上以明貴賤，下以別同異”（《荀子·正名》），這“上”“下”之分作為一種價值分判，就是以指導性（“明貴賤”）的“名”比指稱性（“別同異”）的“名”更重要?；厮莸娇鬃樱麕缀踔皇轻槍χ笇缘摹懊眮碚f，即需要校正的，不主要是名稱對事物的指稱，而是名位、名分等對言行的指導，這才有“名不正，則言不順;言不順，則事不成”（《論語·子路》）的推論。而此類指導性的“名”，在《老子》書中也常出現(xiàn)，如所謂“功成不名有”（第三十四章）、“名與身孰親”（第四十四章）、“不見而名，不為而成”（第四十七章）等，正是就具有指導功能的名位、功名來說。因此對老子所謂“無名”“不可名”與“不知其名”的解釋，除了能從指稱性的“名”出發(fā)，也可試從指導性的“名”來考慮。

先說“無名”，僅就這個表達在《老子》書中的特定呈現(xiàn)看，就不只是“沒有名稱”這么簡單。如所謂：

無名天地之始，……故常無欲，以觀其妙（眇/小）。[ 今本首章的“常無欲，以觀其妙”，帛書與北大簡俱做“眇”，整理者多讀為“妙” ，實應如本字看?！绊稹绷x為“小”，如《莊子·德充符》之“眇乎小哉”，《荀子·王制篇》之“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”，則“常無欲，以觀其眇”即“常無欲，可名于小”之義。當然，如仍作“妙”讀，亦可訓為“小”，參見陳夢家：《老子分釋》，北京：中華書局，2016年，第25頁。]（《老子》第一章）

道常無名，樸雖小，天下莫能臣也。（《老子》第三十二章）

無名之樸，夫亦將無欲。（《老子》第三十七章）

“無名”總與“無欲”和“小”關聯(lián)出現(xiàn)，其涵義必有和此二者相關之處。所謂“無欲”，對“道”來說，不是沒有任何欲求，而是沒有掌控萬物的欲求;所謂“小”，則是對“無欲”的進一步界定，如所謂：

大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于小;萬物歸焉，而不為主，可名為大。（《老子》第三十四章）

這就是把“道”沒有掌控萬物的欲望，界定為以小角色自居的姿態(tài)。是故，在涵義上與“無欲”或“小”相關的“無名”，與其說是沒有名稱（指稱之“名”），毋寧說是“功成不名有”，即沒有或不要主宰萬物的名位與功名（指導之“名”），也就是低調(diào)謙卑、默默無名。正如太史公父子所謂：

道家無為，……光耀天下，復反（返）無名。（《史記·太史公自序》）

老子修道德，其學以自隱無名為務。（《史記·老子韓非列傳》）

這都是在“默默無名”的意思上講“無名”。不過，老子的“無名”主要是形容“道”的“衣養(yǎng)萬物而不為主”——這既是動機上的“無欲”掌控，也是姿態(tài)上的自名于“小”。

由此再看“不可名”，見諸《老子》第十四章的這個表達，恐怕仍然不是對名稱之“名”來說。因為正如前述，“道”不可命名，只能在超言絕相的抽象意義上講。但正如《老子》第十四章所謂：

視之不見，名曰夷;聽之不聞，名曰希;搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧。繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。

這恰恰是以“道”之抽象仍然可“名”。相反“不可名”的，不是其抽象，而是“道”所表現(xiàn)既無上限（“其上不徼”）、亦無下限（“其下不昧”）、綿延不絕（“繩繩”）的功德作用。這意味著，“夷”“?！薄拔ⅰ敝懊币约啊安豢擅敝懊保皇敲Q（指稱之“名”），而是名號（指導之“名”）。名號就其可被稱謂來說，有與名稱相似之處。但本質(zhì)差別在于，名號不主要作指稱之用，而是評價之用，如《逸周書·謚法解》所謂：“謚者，行之跡也;號者，功之表也;……是以大行受大名，細行受細名，行出于己，名生于人”。因此，名號之“名”還是指導性的“名”，即與某種名位或功名相匹配的，并且是有約定表達的名聲。故上引十四章實際是說：“道”的精微玄妙（“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”），仍然可用“夷”“?！薄拔ⅰ钡拿柗Q頌;但其徹上徹下、綿延不絕的功德，沒有名號可以匹配，這才是“不可名”的意思。

此外，如果將“不可名”視為“無名”的同義語，可知老子所謂“無名”，除了是無名位、無功名，也有無名號之義。如今本《老子》第四十一章的“道隱無名”，應如帛書作“道褒無名”，就是以“道”的功德盛大（“褒”），沒有名號可以稱頌。這也是先秦典籍中的常見用法，如所謂“民無能名曰神”（《謚法解》）、“唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉”（《論語·泰伯》）。循此，可知《老子》第二十五章的“吾不知其名”，并非不知道命名“道”的名稱，而是不知道稱頌其功德的名號，所以勉強用“大”表示：

有物（狀）混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。

“大”與“夷”“希”“微”一樣，仍是名號。至于“道”的名稱，即指稱這個對象的語詞，實際就是“道亦其字”的“字”。正因為“道”這個“字”僅是標記或指稱“有狀混成”者的符號，卻沒有“功之表”的作用，這才要“名曰大”。但所以是“強為之名”，因為“道”的功德實“不可名”，因此即便稱“大”，也依舊“無名”。這再次映證了“無名”的兩層意思，一是就名位、功名來說，“道”以其“小”（姿態(tài)謙卑）而“無名”（不要主宰萬物的名位、功名）;一是就名號、名聲來說，“道”以其“大”（功德盛大）而“無名”（沒有名號可以稱頌）。

但不管怎么說，按以上解讀的老子所謂“無名”“不可名”與“吾不知其名”，并不是對“道”的超言絕相的描述。當然，老子的確是將“道”看做一種抽象事物，但此抽象事物是否已被抽象成作為“無”的存在，是大可懷疑的。如前述，“道”雖然“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”，卻仍然能夠“名曰夷”“名曰?！薄懊晃ⅰ薄@足以說明，作為抽象者的“道”，在老子眼中還沒有抽象成一個實體性的“無”。事實上，觀察《老子》書單獨言“無”的例子，如“有無相生”的“無”（第二章）、“當其無，有室之用”（第十一章）的“無”，都是特征或屬性之“無”，并沒有實體義。并且，也不能因為老子將“無”用作名詞[ 參見劉笑敢：《老子古今》上，第423頁。]，就認為它能表示實體。因為一個語詞的詞性是語法規(guī)則決定的，其指稱則是語義規(guī)則決定的，兩種規(guī)則并不等同，所以“無”是不是名詞，并不能說明它指什么。這時，要驗證老子究竟有沒有論及實體性的“無”，關鍵要看他所謂“道”——作為最可能被等同于“無”的實體——究竟能不能被說成一種“無”。此前所述，就是說明把“道”視為超言絕相的“無”，文本依據(jù)并不充分。

二、“無”與“德”

不過，《老子》第十四章“繩繩不可名”之后，明確以“復歸于無物，是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚”來形容“道”，難道還不是一種實體性的“無”嗎？其實，以“無物”“無狀”“恍惚”等描述非確定性的語詞為據(jù)，也無法論證“道”本身就是“無”。非但不能，反倒有利于說明“道”不等于“無”，即所謂“無”并非實體，而是屬性，是作為“道”之特征的“德”。因為單就表達看，“無物之象”“無狀之狀”，以及《老子》第四十一章的“大象無形”，被說成“無X”的東西仍然是一種“狀”或“象”，而不是“無”。因此所謂“無物”“無狀”“無形”，明顯是事物屬性或特征上的“無”?！暗馈庇羞@種“無”的特征，并不意味其本身就是實體性的“無”。當然，老子也將“道”說成“恍惚”之物。類似的描述，還有《老子》第二十一章所謂：

道之為物，唯恍唯惚。忽兮恍兮，其中有象;恍兮忽兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精;其精甚真，其中有信。

據(jù)此，還不能說明“道”是一種“無”嗎？或許可以，但這樣看，又該如何解釋老子所謂“道之為物”的“物”和前引《老子》第二十五章“有狀混成”的“狀”？這個“物”或“狀”，也即十四章“無物之象”“無狀之狀”的“象”和“狀”[ 參見裘錫圭：《裘錫圭學術文集2·簡牘帛書卷》，上海：復旦大學出版社，2015年，第298頁。]，畢竟不等于“無物”“無狀”。所以，即便將“恍惚”等描述詞視為“無”的同義語，也不應用來指謂“道”本身，而應指謂其屬性，即“道之為物”在樣態(tài)上的“無定”。但此樣態(tài)“無定”所反映的，也不主要是“道”的抽象性，而是對萬物的包容“無限”。正如上引文所示，“惚兮恍兮”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”描述的，就是“道”的“其中有象”“其中有物”“其中有精”“其中有信”的包容性。這種包容性，也可說是“道”作為“有狀混成”的“狀”、“大象無形”的“象”，包容了一切可能的“狀”和“象”。

因此關于“道”的特征之“無”，除了有樣態(tài)上的“無定”之“無”，更有應有包容性的“無限”之“無”。而且，也只有包容“無限”，才會有樣態(tài)“無定”。正如“大象無形”，就是作為包容一切形象的“象”，不呈現(xiàn)特定的形狀;再如“大方無隅”（《老子》第四十一章）“大制不（無）割”（《老子》第二十八章），這類“大X無Y”形式的語句，都能如此解釋。因此最終的，第二十五章以“大”稱“道”，就其“功之表”來說，不是一般性地稱頌，就是在稱頌“道”對萬物的“無限”包容[ 參見李?。骸丁吹赖陆?jīng)〉中的“大”》，《中山大學學報》（社會科學版）2015年第3期。]。這種“無限”包容，如果看做一種“無”的話，并非作為實體的“道”本身，而是作為屬性的“道”之“德”。如所謂“孔德之容，唯道是從”（《老子》第二十一章），“孔德”即“大德”，“容”則取包容義，即“有容德乃大”（《尚書·君陳》）之“容”[ 于省吾以“容庸古字通?！椎轮?，惟道是從。言大德之用，惟道是從也。河上公以容為容受之容，與下句惟道是從，義不相貫矣”（于省吾：《雙劍誃諸子新證》下，北京：中華書局，2009年，第1212頁）。但參照上引《書·君陳》語，可知河上公本的解釋是正確的，以“容德”歸屬于“道”即“惟道是從”，并非“義不相貫”。]。因此老子以“大”稱“道”的實質(zhì)，就是以“容德”附屬于“道”。筆者亦曾指出，此一“容德”涉及三個層次，即：

“道”潛藏了萬物的一切可能。

“道”總覽了萬物的一切生成。

“道”保全了萬物的一切價值。[ 參見李?。骸丁吹赖陆?jīng)〉中的“大”》，《中山大學學報》（社會科學版）2015年第3期。]

最后一點最為重要。且正就此點來說，“道”之“容德”表現(xiàn)為“無”，又應進一步解釋為“無名”之“無”。因為從第三十四章說的“常無欲，可名為小;萬物歸焉，而不為主，可名為大”來看，“道”以“小”角色自居——這種默默“無名”的姿態(tài)——表現(xiàn)對就是對萬物在價值上的無限包容（故曰“大”）?？梢?，“無名”正是“道”之“德”能被說成一種“無”的重要意謂。

但要證成這一點，需要關注兩個對應：一是早期中國思想中“名”與“德”的對應，另一是《老子》道經(jīng)首章之“名”與德經(jīng)首章之“德”的對應。先說名德相應，這是先秦名思想中比名實相應更古老也更重要的觀念。名實相應是針對指稱之“名”來說，名德相應則是對指導之“名”來說。如三代信仰中有“玄德升聞，乃命以位”（《尚書·堯典》）的說法，“位”即名位，而能否得“位”或得“名”，就取決于當事人的“德”，故《禮記·中庸》亦有“大德必得其位”“必得其名”的說法。此種“名”“德”相應的觀念，在《老子》書中也能看到，尤其是道經(jīng)首章的對“名”的論述與德經(jīng)首章對“德”的論述，就存在某種對應關系[ 參見李巍：《“名”“德”相應：〈老子〉道經(jīng)首章的新解讀》，陳鼓應主編：《道家文化研究》，北京：中華書局，2018年，第？？頁。]。這里，主要就前者所謂“無名”與后者所謂“不德”來談?！独献印返陆?jīng)首章說：

上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。上德無為而無以為;上仁為之而無以為;上義為之而有以為;上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。

“上德不德，是以有德”，意謂“上德”者（即“道”）不以世俗德行為“德”，因此有真正的“德”。故所謂“不德”，就是對世俗德行的否定，即將之判為“下德”。所以如此看，大概正因為通常被肯定的道德影響力，在老子眼中卻是負面的掌控力量。比如“仁”的感化，這已經(jīng)是一種掌控，只是比較微弱，即推崇仁愛的人（“上仁”）只要自身踐行（“為之”）而別無他求（“無以為”），就能使“天下歸仁”（《論語·顏淵》）;“義”的掌控則變強，不再是感化，而是教化，即推崇義道的人（“上義”）不僅自身遵守（“為之”），還有推之天下即所謂“君子之仕也，行其義也”（《論語·微子》）的責任感（“有以為”）;最后，“禮”的掌控最強，所謂“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語·顏淵》），已經(jīng)是一種約束。但約束越強、抵觸越大，這就叫“上禮為之而莫之應”?？梢?，老子將“仁”“義”“禮”判為“下德”，就是在越掌控、越難治的意義上說。因此所謂“不德”，就是否定具有掌控作用的世俗之“德”。

那么，如何理解德經(jīng)首章的“不德”與道經(jīng)首章的“無名”的關系呢？關鍵要知道，“德”的影響正是以“名”為載體實現(xiàn)的，如孔子所謂“君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》），這個“君子”不只是有德者，更是有位者。因而“德”的風化，正是建立在“名”（名位）的基礎上;又如《左傳·襄二十四年》記鄭子產(chǎn)與范匄書言“令名，德之輿也，……思以明德，則令名載而行之”，是把“名”（名聲）比喻為“德”之車，則所謂德治，就是“名”的傳播有多遠，“德”的影響有多大。但正因為這種世俗肯定的道德影響力，在老子眼中是一種負面的掌控力量，則否定世俗推崇的“德”，勢必要放棄世俗尊奉的“名”，這就呈現(xiàn)了“不德”與“無名”的邏輯對應。由此，“道”之“德”能被視為一種“無”，就是“上德不德”（否定世俗德行）所反映的“無名”（放棄世俗名位、功名）的姿態(tài)。當然，除了“上德不德”，“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”（《老子》第十、五十一章）也是老子對“道”之“德”的描述。如果將“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”看做“上德不德”的具體表現(xiàn)，自然也能與“無名”構成對應。是故可以說，“無名”正是對“不德”或“不有”“不恃”“不宰”這些“不X”表達的名詞性概括。

但除了“無名”，“無為”也是這樣一種名詞性概括。因為德經(jīng)首章中，“上德不德”又被表述成“上德無為”，則與“不德”對應的“無名”亦可替換成“無為”。而“無名”與“無為”，就其都與“上德”相關來說，正是互為表里的一對表達，即不取世俗尊奉的名位、功名（“無名”），就是不對人民庶物有掌控的作為（“無為”）。故正如《老子》第三十二章講“道常無名”，第三十七章則講“道常無為”，后者帛書本又寫作“道恒無名”。論者對此莫衷一是，其實沒有看到，“無名”“無為”非但沒有本質(zhì)差別，反而在“交換使用”中呈現(xiàn)了含義的同構[ 主張《老子》第三十七章作“無為”或“亡為”讀的論者，理由之一是今本《老子》第三十二章已言“道常無名”，已經(jīng)“突出道的‘無名’特性”，則“此章不應與之完全重復”（參見古棣、周英：《老子通·上部·老子校詁》，長春：吉林人民出版社，1991年，第112頁）。這顯然默認了“無名”與“無為”不同，所以按“無為”看才能避免重復。但強調(diào)應作“無名”的論者，也同樣默認二者不同，只是認為此章要講的是“無名之道”，而非“無為無不為”（參見李水海：《帛書老子校箋譯評》下冊，西安：陜西人民出版社，2014年，第928頁）。要之，以往論者將“無名”“無為”當做不同概念，正因為將“無名”理解為沒有名稱。但依據(jù)前述，“無名”實為無名位、無名號，以小角色自居的姿態(tài)。則以之描述“道”的特征，就是要表現(xiàn)“道”對萬物沒有任何干涉，這也就是“無為”的意思。]。而從前引司馬談所謂“道家無為，……復反（返）無名”以及《莊子·則陽》說的“道不私，故無名，無名故無為”來看，也能發(fā)現(xiàn)“無名”與“無為”的含義同構。因此，“道”之“德”作為一種“無”，除了能說是“無名”之“無”，也應說是“無為”之“無”。不過，德經(jīng)首章談“無為”，不只是沒有掌控的作為，更是沒有掌控的意愿，是謂“無為而無以為”。這個“無以為”，就是老子所謂“無欲”的同義語。如前引道經(jīng)首章和第三十四章所示，由“道”的“常無欲”而“觀其眇”，就是看到她“可名于小”的謙卑姿態(tài)，所以“無欲”不是一般意義的清心寡欲，而是沒有掌控欲。這個意義上，“道”的屬性之“無”又能界定為“無欲”（或“無以為”）之“無”。

說到這里，應能對“無”概念在老子思想中如何“出場”，有些許的體會吧。基于“無”指“德”（屬性）而非“道”（實體）的判斷，可知“無”概念的提煉，必須從“上德不德”或“玄德”之“不有”“不恃”“不宰”出發(fā)，將這些動詞性表達轉化為名詞性的“無名”“無欲”或“無為而無以為”。至于“無”，就是對這些名詞性表達的進一步概括，即：

不X：不德、不有、不恃、不宰

無X：無名、無欲、無為而無以為

無

但是，“無”并非只是一個語法縮略詞，毋寧說，它是老子對“道”之“德”的非掌控特征（“無為”“無以為”或“無名”“無欲”）給出的一個綱領性表述。

三、“無”與“有”

由上可知，作為抽象解釋前提的“道”是“無”，并非直觀上的那么合理?，F(xiàn)在要說的是，支撐這種解釋的重要依據(jù)，即《老子》第四十章的“有生于無”，也不必定看做生成論的命題。因為考慮到“無”概念的提煉，很可能是從動詞性的“不X”出發(fā)（進而轉化為名詞性的“無X”，再到“無”）。那么對“有生于無”的解釋，首先就能理解為“上德不德，是以有德”，即“上德”之“有德”是出于其“不德”，亦即“道”成就萬物的功德（“有德”），是出于不掌控萬物的姿態(tài)（“不德”）。此外，因為“玄德”也是對“道”之“德”的描述，則“有德”出于“不德”，也能說是“道”使萬物“生”“為”“長”的功德，是出于“不有”“不恃”“不宰”的姿態(tài)。但不管怎么說，“生”不必定解釋為生成，而能看做因果上的引發(fā)、導致，如“唯逆生福，唯順生禍”（中山王壺）之“生”。

進而，注意到“無”概念的提煉是從動詞表達“不X”走到名詞表達“無X”，則將“有生于無”解釋為“道”的“有X”（“有德”或“生”“為”“長”）出于“不X”（“不德”或“不有”“不恃”“不宰”），又能進一步解釋為“有X”出于“無X”。比如“有名”出于“無名”。以道經(jīng)首章為例，這二者正可說是“常名”的特征。“常名”不同于世俗尊奉的“名”，后者是被“命與”或敕封（“可名”或“可命”[ 傳世本的“名可名”，北大簡作“名可命”，相關差異參見曹峰：《〈老子〉首章與“名”相關問題的重新審視——以北大漢簡〈老子〉的問世為契機》，《哲學研究》2011年第4期。]）的名位、功名[ 《左傳·文十八年》“公命與之邑”、《公羊傳·襄二十九年》“先君之命與”，“命與”即敕封、賜予?！独献印肺迨徽隆澳钡摹懊保瘯鳌熬簟?，就是此義。]。但因為“官無常貴，而民無終賤”（《墨子·尚賢上》），自然不能恒久不失。那么，“常名”作為恒久的名位、功名，必定區(qū)別于一切世俗生活中的“可名（命）”之“名”，是只有“道”才享有的終極的“名”。但正因為“道”有“常名”不是占有任何世俗之“名”，則以世俗標準衡量，“常名”反而是默默“無名”。可老子的觀點是，斷不能輕視這貌似“無名”的“小”角色（“道”），因為她才是真正的“萬物之始”;并正因為居于“萬物之始”，所能充當“萬物之母”。由此談及“有名”，就是把“道”有“常名”界定為具有作為“萬物之母”的名位、功名?？梢?，“無名”“有名”正是對“常名”的兩種描述，“無名”是將“常名”區(qū)別于一切世俗之“名”（即“道”有“常名”，不是具有任何世俗名位、功名，故曰“無名”），“有名”則是說這超越世俗標準的“常名”是什么（即作為萬物之母親、母體的名位、功名）。

如此看，“無名”“有名”不是先后關系，也非并列關系[ 做先后關系理解，古注已然，近人蔣錫昌則明確強調(diào)“‘無名’、‘有名’純以宇宙演進之時期言”。參見蔣錫昌：《老子校詁》，第5頁，上海：商務印書館，1937年。但老子明言“道常無名”，則“無名”并非某個階段。劉笑敢有見于此，遂提出并列關系說，認為道經(jīng)首章“無名”“有名”云云，“講的是道的‘無名’、‘有名’兩個并列方面，即是說道作為萬物之‘之始’、‘之母’既有‘無名’的特點，又有‘有名’的特點”。參見劉笑敢：《簡帛本〈老子〉的思想與學術價值——以北大漢簡為契機的新考察》，《國學學刊》2014年第2期。但所謂“并列”實在是太寬泛的說法，一是并列者不必定具有關系;另一是，即便構成并列關系，也不意味并列者沒有表現(xiàn)上的先后。]，只能是因果關系，即正因為“道”不取任何世俗“命與”的非恒久之“名”（“無名”），所以能具有真正恒久的“名”（“有名”或“有常名”）。是故可以設想，因為“無名”所以“有名”，就是“有生于無”的意謂之一。不過，主張“無名”“有名”是因果關系，只是基于道經(jīng)首章的推論，是否還有更充分的依據(jù)呢？這要再回到前述“名”“德”相應的問題上。那就是，如果將道經(jīng)首章的“道”之“常名”對應于德經(jīng)首章的“道”之“上德”（《老子》第二十八章則稱“常德”），則可知，“常名”的兩種特征即“無名”“有名”正對應于“上德”的兩種特征即“不德”“有德”：

“常名”（道之名） “上德”（道之德）

“無名”（沒有世俗之“名”） “不德”（否定世俗之“德”）

“有名”（具有真正的“名”） “有德”（具有真正的“德”）

按“上德不德，是以有德”，“是以”二字正表明“不德”“有德”是一因果關系，則與之對應的“無名”“有名”也該如是，即也可說“常名無名，是以有名”。正如《老子》第三十二章所示：

道常無名。樸雖小，天下莫能臣也。侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。

前文論及，“道”之“無名”有兩層意思，一是姿態(tài)上的“小”而“無名”（無名位、無功名），一是功德上的“大”而“無名”。此處要強調(diào)的，是這兩層意思也構成因果關系，如第三十四章的“以其終不自為大，故能成其大”，就是指以“小”而“無名”的姿態(tài)（“不自為大”）成就“大”而“無名”的功德。由此再看上引“始制有名”一語，其實就是“大”而“無名”的另一表達，即“道”的無以稱頌的大功德，就是令萬物各得名位、各成功名。而令萬物“有名”，也正是“道”作為“萬物之母”的“有名”的表現(xiàn)。但不論何種“有名”，就其都是出于“道”以“小”自居的“無名”姿態(tài)來說，正可見“無名”“有名”的因果關系。而此關系能用“有生于無”表示，又因為上引文明言“名亦既有”，則“無名”即“無”。

順藤摸瓜，既然能用“有名”出于“無名”解釋“有生于無”，自然也能用道經(jīng)首章的“有欲”“無欲”來解釋。因為正如前述，“無名”或不取世俗的名位、功名，這種以“小”自居的姿態(tài)反映的就是“道”恒常沒有掌控萬物的欲求（“常無欲，以觀其眇”）;而“有名”，無論是“道”具有作為“萬物之母”的“常名”，還是令萬物各得其所的“始制有名”，反映的就是“道”恒常只有成就萬物的欲求（“常有欲，以觀其噭/所僥”）。是故，只要“無名”“有名”構成因果關系，“無欲”“有欲”亦必然如此，即正因為“道”恒常沒有掌控萬物的欲求，所以恒常只有成就萬物的欲求。不過，也有人認為老子是主張“無欲”否定“有欲”的[ 參見王安石注，羅家湘輯校：《王安石老子注輯佚會鈔》，上海：華東師范大學出版社，2013年，第17頁;陳鼓應：《老子注譯及評介》，第59頁。]。但實際上，老子所謂“無欲”，尤其對“道”來說，不是沒有任何欲求，而是沒有過分的欲求[ 呂惠卿所謂“方其無欲也，……可名于小矣。方其有欲也，則萬物并作而蕓蕓，……故曰萬物皆往歸焉而不為主，可名于大矣”（呂惠卿著、張鈺翰點校：《老子呂惠卿注》，上海：華東師大出版社，2015年，第2頁），正是把“常有欲”看做是“道”成就萬物的欲求，故老子絕非一概否定“有欲”，古人已有見之。]。如前引之“始制有名，名亦既有，夫亦將知止”，“知止”所強調(diào)的就是“道”只要萬物各得其所（“始制有名”），卻絕不會從成就萬物走向掌控萬物。這也就是“玄德”所表現(xiàn)的“道”對萬物的“生”“為”“長”，始終只在“不有”“不恃”“不宰”的限度內(nèi)。因此從“知止”來看，“道”對萬物的“常無欲”，恰恰揭示出一種至誠至公的“常有欲”。因而，“有生于無”也能進一步解釋為“有欲”生于“無欲”。

最后，因為已經(jīng)指出道經(jīng)首章的“無名”“無欲”，正是德經(jīng)首章“無為而無以為”的同義語，則“有生于無”亦能解釋為“道”對萬物的“有為”是出于“無為而無以為”。后者也就是老子通常說的“無為”，只是德經(jīng)首章的復雜表述，揭示了這種“無為”既針對行動、也針對動機。至于前者，即出乎“無為”的“有為”，并不是老子通常批判的“有為”，如“為者敗之，執(zhí)者失之”（《老子》第二十九章）的“為”或“不知常，妄作兇”（《老子》第十六章）的“妄作”，而是“無為”在結果或效果上的“有為”，亦即“道常無為而無不為”（《老子》第三十七章）的“無不為”。不過，《老子》第三十七章的“無不為”并不見于帛書和郭店簡，所以有論者認為它并非老子的主張，而是出于黃老或莊子學派的添加[ 參見高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第425頁;鄭良樹：《老子新論》，上海：上海古籍出版社，2011年，第154-155頁;李水海：《帛書老子校箋譯評》下冊，第927-928頁。]。但問題是，正如今本《老子》第三章的“為無為，則無不治”（帛書作“弗為而已，則無不治矣”，北大簡作“弗為，則無不治矣”）、第四十八章有“無為而無不為”（郭店簡作“亡為而亡不為”），雖然是針對“圣人”與“為道者”來說，卻足以證明老子談及了作為“無為”之效果的“有為”。并且，如果“圣人”與“為道者”的“無為”會有“無不治”“無不為”的效果，他們所依循的“道”豈不更應如此。所以，雖然《老子》三十七章“道常無為”后的“無不為”可能來自后加，卻并不違背老學宗旨。因此將“有生于無”解釋為“道”之“有為”出于“無為”，原則上沒有問題，只是必須限定這“有為”乃是“無為”在結果或效果上的“為”。而此意義的“有為”一定是非掌控的，因為它所從出的“無為”正是對掌控行為及其動機的雙重否定（“無為而無以為”）。

由上述，可見從“無”是“德”（特性）而非“道”（實體）的前提出發(fā)，不必定把“有生于無”看做生成論的命題，而能說是老子對“道”以不掌控的方式來成就萬物的概括，即：

但如此解釋“有生于無”，又該如何解釋老子緊接著說的“天下萬物生于有”呢？堅持抽象解釋的論者[ 參見陳鼓應：《老子注譯及評介》，第226頁、第235-236頁;劉笑敢：《老子古今》上，第419-420、439頁。]，不僅是將“無”解釋為“道”，也將“有”解釋為“道”，即“有生于無”是無形之“道”轉化為有形之“道”，繼而說“天下萬物生于有”，就是生于這有形之“道”。而此過程，亦被類比于《老子》第四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物”來理解。但是，如果“無”是“德”而非“道”，也就能相應地將“有”區(qū)別于“道”，即不再解釋為有形之“道”，而是理解為“道”之“有德”、“有名”（“名亦既有”）、“有欲”和“有為”（“無不為”）。這樣看，“天下萬物生于有”同樣不是講生成，而是指“道”以“有”的方式成就萬物。但這種“有”絕非掌控性的“有”，相反正是以“不有”“不恃”“不宰”“不德”或“無名”“無欲”“無為”而“有”，這就叫“有生于無”。

四、“無”與“侯王”

再回到“無”的抽象解釋上，可以說，認為老子有見于作為生成根源的實體性的“無”，不僅前提未穩(wěn)，依據(jù)也不十分牢靠。故正如本文最初提及的，應該把解釋老子“無”觀念的重心從生成問題轉到價值問題上，即指出老子最關注的不是生成之“無”，而是指導之“無”。后者主要是對當權者來說，即老子論“道”的主要目的，就是期盼“侯王若能守之，萬物將自賓”（《老子》第三十四章）?！笆刂钡年P鍵，無疑就是遵循“道”之“德”，即效法“上德無為而無以為”，以同樣的“無”的方式治理百姓。正如《老子》第五十七章所示，這一方面就是與“上德無為”相應的對當權者在行動上要求的“我無為”“我無事”，另一方面是與“無以為”相應的在動機上要求的“我好靜”“我無欲”?？梢娎献诱摗盁o”，不僅有作為“道”之德行的“無”（“無為而無以為”或“無名”“無欲”），也有作為“侯王”德行的“無”（“我無為”“我無欲”）。因此，貫徹“無”的指導，也就是將“道”之“無”落實為“侯王”之“無”。怎樣落實呢？老子說的“為無為，事無事”（《老子》第六十三章）以及“欲不欲，……學不學，……以輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章），正透露出“侯王”之“無”的實現(xiàn)，還是以否定掌控行為及欲求為中心。

因此，老子也強調(diào)“為學日益，為道日損，損之又損（之）[ 曹峰特別強調(diào)“損之又損”，按北大簡作“損之又損之”講，更為清楚?！皳p”即減損功夫，“之”則是“損”的對象，指代“為學日益”的東西，如“仁”“義”“禮”。參見氏著：《“玄之又玄之”和“損之又損之”—— 北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》，《中國哲學史》2013年第3期。]，以至于無為”（《老子》第四十八章）。從先秦“陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也”（《史記·太史公自序》）的基本傾向看，“為學日益”但“為道日損”的，應該就是對人民庶物有所掌控的行動和欲求。而這，又主要是減損對名利的占有，故說：

名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰?。渴枪噬鯋郾卮筚M，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。（《老子》第四十四章）

這里，“知止”不再只是前述“道”對萬物只成就但不掌控的態(tài)度（即“常無欲”），更是對侯王的一種要求，即效法“道”之“無”，首先是減損名利心。但又不同于儒家“養(yǎng)心莫善于寡欲”（《孟子·盡心下》）的修養(yǎng)功夫，而是基于“甚愛必大費，多藏必厚亡”的利害權衡。因此對“道”之“無”的效法，目標就被設定為避免侮辱與危險，以求“可以長久”。而從下文看，老子最關心的就是政權的“長久”，即所謂：

治人事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服;早服謂之重積德;重積德則無不克;無不克則莫知其極;莫知其極，可以有國;有國之母，可以長久;是謂深根固柢，長生久視之道。（《老子》第五十九章）

對“侯王”的“治人事天”提出“嗇”的要求，正是以“有國之母，可以長久”為目標。但“嗇”不是一般意義的“愛惜”（《老子河上公章句·守道》），也不是心術上講的“愛其精神，嗇其智識”（《韓非子·解老》），而仍應從“為道日損”的角度理解，就是把掌控人民庶物的行動與欲求降到最低。由此引出“重積德”的建議，就是讓當權者重視和積蓄“道”所體現(xiàn)的“無”之“德”。這說明，“無”的指導主要是對政權如何“長久”的指導。

值得注意的是，如何“長久”，恰恰也是周人最關心的問題，正如周公對成王的告誡：

我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年;我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。今王嗣受厥命，我亦惟茲二國命，嗣若功。……上下勤恤，其曰我受天命，丕若有夏歷年，式勿替有殷歷年，欲王以小民受天永命。（《尚書·召誥》）

周人憂患天命，核心就是“歷年”。若老子“居周久之，見周之衰乃遂去”（《史記·老子韓非列傳》），則其崇尚“長久”，必與周人相關。不僅如此，周人“祈天永命”靠的是“德”（“疾敬德”）;老子論述“有國之母，可以長久”，也是講“德”（“重積德”）。因之，理解老子以“無”論“德”的用意，必須參考周人的觀念。而其核心，就是雙方對“德”的不同理解[ 對此，鄭開已就周人重“明德”與老子重“玄德”展開對比，可參見氏著：《玄德論——關于老子政治哲學和倫理學的解讀與闡釋》，《商丘師范學院學報》2009年第1期。]。如前述，早期中國將“德”看做“得其名”“得其位”的根據(jù)，是能對天下人產(chǎn)生正面影響的東西，在老子眼中卻是負面的掌控性因素。在德經(jīng)首章中，這看似是針對儒家來說，但儒家相信“德”的影響力（“仁”的感化、“義”的教化和“禮”的約束），尤其是強調(diào)“為政以德”（《論語·為政》），根源就在周人的“疾敬德”。而勤政有為，正是“疾敬德”的題中應有之義，如所謂：

勤用明德。（《尚書·梓材》）

夙夜罔或不勤，不矜細行，終累大德。（《尚書·旅獒》）

惟公德明光于上下，勤施于四方，……文武勤教，予沖子夙夜毖祀。（《尚書·洛誥》）

對“勤”的倡導，最能表現(xiàn)周人所“敬”的是一種大有為之“德”。

但在老子，勤政有為之“德”卻明顯是被當做掌控人民庶物的“下德”。而這，不僅是對周人的挑戰(zhàn)，也是對常識的挑戰(zhàn)。因為不僅是在周人眼中，就是一般看來，越要維系政權的“長久”，就越應該“夙夜罔或不勤”，哪還有無為無事反得“受天永命”的道理呢？那么，老子的依據(jù)又是什么呢？按以下論述：

強梁者不得其死，吾將以為教父。（《老子》第四十二章）

人之生也柔弱，其死也堅強。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵強則不勝，木強則共。強大處下，柔弱處上。（《老子》第七十六章）

天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：受國之垢，是謂社稷主;受國不祥，是謂天下王。正言若反。（《老子》第七十八章）

據(jù)此，如果說強硬者死、柔弱者生是自然與人間的基本定則，則老子從周人“勤用明德”的大有為之治中，看到的就是“強”而不“久”的危險。正如《老子》第五十七章的“天下多忌諱，而民彌貧;……法令滋彰，盜賊多有”，就是以強力的掌控與禁止越多，造成的麻煩和危險也越大。這與德經(jīng)首章強調(diào)的從“仁”治到“禮”治，掌控越強、抵觸越大的邏輯完全一致。不過，老子所謂“守柔曰強”（《老子》第五十二章）或“柔弱勝剛強”（《老子》第三十六章），并不是對“柔弱”的過分夸張，即并不是真的主張弱能勝強，而毋寧說，他眼中有待“守柔”的人本身并不“柔弱”，反倒可能是現(xiàn)實生活中能影響人民庶物的權力階層。因此，“守柔”或崇尚“柔弱”，實際是讓強者懂得示弱，以維系“長生久視”的建議。而這，很可能就是針對周人來說。

當然，不能說周人的“德”治完全就是“剛強”之治。如《尚書·洪范》所見：

三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直;強弗友，剛克;燮友，柔克。沈潛，剛克;高明，柔克。惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于而家，兇于而國。人用側頗僻，民用僭忒。

上論為政“三德”，是周人對殷商治理經(jīng)驗的繼承與總結。其中，除了對有德者是以“正直”的方式對待，對多數(shù)人的統(tǒng)治則或剛或柔。這包括，對政治盟友或地位高的人，要以“柔克”待之;對不服從和地位低的人，則以“剛克”制之。但在西周統(tǒng)治者眼中，說是要以“柔克”待之的“燮友”和“高明”之人，在維系君主權威的根本方面，仍是需要“剛克”的對象。如銘文所記成王告誡臣下不可享樂，要朝夕勤政的命辭：“汝勿偽余，乃辟一人”“刑稟于文王政德，若文王令二三正”“敬雍德，……畏天威”（二十三祀盂鼎），這種居高臨下的威嚇口氣，堪稱“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣無有作福、作威、玉食”的生動寫照。可見周人的為政“三德”，實以“剛克”為本，仍如銘文所記：

圉（剛強威武）武王，遹征四方?！コ赏?，左右，（剛強）鯀（強御）用（開始）（治理）周邦。（共王·史墻盤）

這正是把“剛克”看做周先王的立國之本。而標榜先王“鯀用周邦”，固然與周政權伐東夷、征鬼方的緊迫任務有關，但與其說是戰(zhàn)時的權益之計，不如說是周人的一貫訴求，即常態(tài)政治生活也離不開剛硬權威，亦即“建用皇極”時要求的“無偏無陂，遵王之義;無有作好，遵王之道;無有作惡，尊王之路”（《尚書·洪范》）。

從以上背景看，老子倡導“柔”“弱”，可能就是出于對周人重“”但“剛克”不能“長久”的反思。此時，作為概念的“無”被提煉出來就絕非偶然，因為正如前述，它實際是老子對“道”之“德”所呈現(xiàn)的非掌控特征（“無名”“無欲”“無為而無以為”）的綱領性表述。因此，讓當權者以“守柔”“示弱”的方式“長生久視”，就是在遵循“無”的指導。這種指導性的“無”，才是老子“無”觀念的核心。

[責任編輯 曹? 峰? 鄒曉東]