李鯤　趙小平　李敬民

摘要：湘西苗族椎牛儀式的歷史記載，目前可見的最早文獻當屬宋代朱輔撰寫的《溪蠻叢笑》。目前學界或將湘西苗族椎牛及其相關活動作為一種儀式現象進行描述性研究，或將椎牛看作湘西苗族特殊風俗習慣活動而進行功能和價值研究，或將椎?？醋髅缱迮c外部族群碰撞的實例加以研究。上述研究基本都是將椎牛作為整體性的對象進行探討，雖然很好的展現了椎牛在不同學科視域下的狀態(tài)，卻也消解了湘西苗族“祭大祖”的獨特性，同時也忽略了對椎牛的核心內容“神辭”的研究。因此，有必要在文本、傳說和田野的基礎上著重對湘西苗族椎牛神辭進行探討。

關鍵詞：湘西苗族;椎牛神辭;口承文本

中圖分類號：C953文獻標識碼：A文章編號：1674-621X（2019）04-0119-07

關于湘西苗族椎牛儀式的歷史記載，目前可見的最早文獻當屬宋代朱輔撰寫的《溪蠻叢笑》：“習俗死亡，群聚歌舞，輒聯手蹋地為節(jié)。喪家椎牛多釀以待，名踏歌。”①①[宋]朱輔撰，[明]周履靖輯：《夷門廣牘·溪蠻叢笑》，商務印書館涵芬樓，民國二十九年版，影印景明刻本，第62頁。 由此可見，椎牛儀式的舉行與喪葬和歌舞有著直接的關系。表面上看，喪葬中的椎牛主要與待客有關，而蹋地為節(jié)的歌的內容則是湘西苗族的“祭祀神辭”。關于湘西苗族椎牛儀式中的“祭祀神辭”雖也鮮見于各種筆記和游記當中，但最為詳盡的記載則在石啟貴1933-1937年經調研所撰著的《民國時期湘西苗族調查實錄·椎牛卷》一書。近30年來，湘西巴代雄②②巴代雄是湘西苗族法師的專稱，以區(qū)別于客家法師的“巴代扎”。 石壽貴整理撰著了2 000多萬字的湘西苗族巴代文化的相關資料，其中對湘西的椎牛神辭也做了詳細的記錄。石壽貴認為：“（石啟貴的）《椎牛卷》如實地記錄了4天3夜椎牛祭祖大典全過程——由始至終的23堂，100余節(jié)法事科儀。包括了大典的基礎法事，……等共9堂含51節(jié);主體法事，……等10堂含58節(jié);結尾法事……等共4堂含27節(jié)?！雹邰墼模骸啊蹲蹬＞怼啡鐚嵉赜涗浟怂奶烊棺蹬＜雷娲蟮淙^程——由始至終的23堂，100余節(jié)法事科儀。包括了大典的基礎法事，如吃豬（農琶）、敬雷神（習肱松）、敬谷神（習滾農）、敬家祖 （喜香）等共9堂含51節(jié);主體法事，如總敘椎牛（就葡業(yè)）、祈福 （琶葡）、古老話（岔公業(yè)）到倒牛（告業(yè)）等10堂含58節(jié);結尾法事如交牛頭（送比業(yè)）、合死牛（夫業(yè)達）、歸還桌凳（送殺送會）以及敬牛肝飯（培利善業(yè)）等共4堂含27節(jié)?！眳㈤哰民國]石啟貴：《湘西苗族調查實錄·椎牛卷（上）》，北京：民族出版社，2009年版，第14頁。 可見，湘西苗族椎牛儀式中浩繁的“祭祀神辭”規(guī)模之宏大足以考證苗族歷史文化和信仰習俗的本質。

雖然近些年來學界對苗族椎牛及其相關活動的研究方興未艾，但歸結起來主要有以下幾個方面的內容。一是將椎牛作為一種儀式現象進行描述性研究。如吳雪梅的《椎牛祭：從歷史的記憶到現實的操演——以小茅坡營苗族為例》、李富強的《苗族椎牛風俗淺析》等;二是將椎?？醋髅缱逄厥怙L俗習慣進行社會功能和價值的研究。例如，張興和的《苗族椎牛的若干特點》，張子偉、龍炳文的《苗族椎牛祭及其巫教特征》;三是將椎牛作為對象與其他對象進行比較的研究。如石宗仁的《楚祭與苗祭——射牛與椎牛》;四是將椎?？醋髅缱迮c其他族群碰撞的實例進行的研究。如焦麗鋒的《看作國家在場與湘西苗族椎牛儀式的變遷》、鄭小龍的《禁“淫祀”制度下湖南苗族“椎牛祭”音樂演變》?？偟目磥?，上述研究基本都是將椎牛作為個案進行探討，雖然很好地展現了椎牛在不同學科視域下的研究狀態(tài)，卻也消解了湘西苗族椎牛神辭在“祭大祖”祭祀儀式中的核心地位，唯一關注椎牛神辭的文章是陸群的《論苗族椎牛神辭中的季節(jié)性節(jié)律》一文，該文也僅探討了“（椎牛）神辭中冬去春來的季節(jié)表征”[1]。上述各論對于椎牛神辭的忽視，一方面是因為湘西苗族椎牛神辭主要用于祭祀儀式過程中的口傳心授，除少數巴代雄會吟誦外很少有文獻存世;另一方面，漢族學者在研究相應文本（主要是音像文本）時會遇到語言障礙，而苗族學者同樣因苗語方言區(qū)的不同而陷入解讀上的難題。這種困境對于漢族的筆者同樣存在。因此，本文將田野、文本（音像文本）、訪談、綜合分析相結合，對湘西苗族椎牛神辭的多種解釋進行探討，以求最大限度地接近事實，并求教于方家前輩。

一、湘西苗族椎牛神辭的歷史記述

中華民族作為農耕民族，凡遇農事，皆具非凡之民事，故《尚書》將農耕放在立國“八政”之首，《洪范》云：“‘八政：一曰食?？追f達正義：‘勤農業(yè)?！盵2]管仲也將農耕看作圣人治世之本，《管子》曰：“神農作，樹五谷淇山之陽，九州島之民乃知谷食，而天下化之?！盵3]而作為農耕的重要勞力，牛有極高的象征意義。故如《周易》中說：“‘坤為牛，《易經蒙引》疏曰：‘坤數偶而性順，牛蹄折而馴伏，以引重是坤為牛也。”[4]以示其為生養(yǎng)萬物的大地之象征。隨著人們對牛的崇拜不斷提升，其文化性也越來越廣泛，因此，《禮記》才有“諸侯無故不殺?！盵5]96的記載。殺牛只有在祭祀時才能進行，即諸侯之祭才能牲牛。《大戴禮記》將此獻稱作“太牢” [6]。 “太牢”是一種最高等級的祭祀獻牲，《禮記》將此獻牲謂之“祭宗廟之禮，牛曰‘一元大武。鄭玄《注》：元，頭也;武，跡也。孔穎達《疏》：牛若肥則腳大，腳大則跡痕大，故云‘一元大武也?！盵7]因此，凡遇宗廟之祭禮，必獻大而肥之牛，以示治國常富之道，并明確規(guī)定了獻牛必備之條件、要求以及方式和方法?！抖Y記》云：“祭天地之牛，角繭栗;宗廟之牛，角握;賓客之牛，角尺?！盵5]96牛之獻牲，當在祀戎[8]。由此可以看出，牲牛理念古已存之。然時過境遷，牲牛習俗在大部分地區(qū)已經淡化，尚存習俗無非打土牛之類。當下唯以苗族牲牛最為鮮活——其名椎牛。

2017年8月7日筆者在湘西花垣進行“椎牛”儀式調研時，主持儀式的巴代雄石壽貴為我們講述了湘西苗族關于椎牛一詞的來歷。石壽貴說：“湘西苗族椎牛原稱‘吃牛，苗語謂之‘儂業(yè)，最早是由著名苗族本土學者石啟貴于1940年《湘西土著民族考察報告書》將‘吃牛譯為‘椎牛的，其依據可能是采納了一些古代文獻中的觀點。其后，‘椎牛一詞的使用便得到了學界和苗族巴代的擁護。”①①筆者2017年8月7日在湘西土家族苗族自治州花垣縣進行“椎?！闭{研時由巴代雄石壽貴講述。 根據石壽貴的口述，我們查閱了與“椎”字相關的文獻資料。如：“椎，擊也。齊謂之終葵。從木隹聲。直追切。段玉裁注：椎，所擊也。所二字今補。器曰椎。用之亦曰椎。方言曰。扌必抌椎也?！脊び?。大圭長三尺。杼上終葵首。注曰。終葵，椎也。為椎于其杼上。明無所屈也。按考工記終古，終葵，椑皆用齊言。”[9]《周禮·冬官考工記·玉人》也云：“大圭長三尺，杼上終葵首，天子服之。鄭玄注：終葵，椎也?！盵10]結合現代考古發(fā)現，“終葵”即為常見古文獻中的壓勝驅邪打鬼的（終）椎，是為現代鐘馗傳說起源之一[11]，也是作為名詞使用的開端。漢代以降，隨著終葵作為驅鬼的法器，“椎”則更多被當作動詞使用，但又與“擊”的語義不同，“椎”保留其名詞的驅鬼祈福之義，故《韓詩外傳·卷七》云：“是故椎牛而祭墓，不如雞豚之逮親存也?！盵12]這也許就是石啟貴選“椎”代“吃”的重要原因，以強調“椎”在祭祀中能夠體現并保留驅鬼祈福的本質含義。

椎牛是湘西苗族3大“典類”①①原文為“釋曰：天神稱祀，地祗稱祭，宗廟稱享”。苗族的三大“典類”祭祀儀式分別是椎牛、接龍、還儺愿。之所以稱其為“典類”祭祀儀式是因為這三類儀式承載著大量的苗族歷史文化信息，這與苗族作為無文字民族有關。參閱[漢]鄭玄注，[唐]賈公彥疏，趙伯雄整理，王文錦審定：《十三經注疏·周禮注疏（上）·卷十二》，北京：北京大學出版社，1999年版，第315頁。 祭祀儀式中常用的一種儀式[13]。據湘西花垣縣夜郎坪村82歲的老巴代雄田宗來講述：“這類儀式祭祀的神靈地位最高，故在獻貢等級、儀規(guī)程序、所耗資財、儀式時間（最長可至10天）均據其他兩類祭祀儀式之首，湘西苗族巴代（祭師）將其稱作‘祭大祖，以區(qū)別于其他的祭祖儀式。”②②筆者隨同李敬民、李祖勝、麻紹輝（苗族）、施群霞（苗族，女）于2016年5月19日在湘西土家族苗族自治州花垣縣夜郎坪村（過去叫“臘乙村”）苗寨進行“椎?！闭{研時由該村里的老巴代雄田宗來（男，82歲）講述其父在20世紀30年代末主持過的一場“都捏都囔”（苗語音譯）儀式（九天椎七頭牛的儀式），也是苗族最大的祭祀儀式。由于“都捏都囔”儀式殺牛過多，后被當時的民國政府明令禁止，從此這一儀式再無進行。“椎?！眱x式除有“祭大祖”儀式中使用外，在規(guī)模較大、較為盛大隆重的還愿儀式中也會使用，苗族巴代（祭師）將其稱謂“還大牛愿”。 田宗來還稱：在湘西苗族椎牛儀式中，巴代雄為儀式的起源專門設置了一堂法事，名曰“講述《椎牛古根》（岔果聶 Chat Ghot Niex）”。③③同上。 《椎牛古根》（苗語果聶 ghot niex）分為前后兩個部分，前半部講述的是湘西苗族的創(chuàng)世神話，后半部則是講述湘西苗族的創(chuàng)世傳說。其中，湘西苗族的創(chuàng)世傳說的內容包括“鼓社”和椎牛的起源，形成了一套獨特的神辭——一種通過祭祀儀式固定下來的神話傳說。湘西苗族椎牛神辭因地因師而相異，它記錄了苗族文化坎坷的發(fā)展歷史，成為無文字民族的一種碎片式的文化記憶方式。根據伍新?！妒瘑①F傳略》記載：自1933年9月始，“盡力數年，苦心記載，僅用漢語記錄的苗族神辭就達百余種，匯編數十厚冊”[14]。數十年后的1986年，湘西土家族苗族自治州古籍辦公室再次對苗族神辭展開了調查，報告顯示，湘西各地流傳的椎牛神辭就有20余種版本[15]。這些碎片式的神辭就成為研究苗族椎牛乃至苗族文化的重要切入點。正如劉魁立所言：湘西苗族的椎牛儀式不只是一種信仰的表現形式，它可以成為強化族性認同的一種手段，促進群體內部和諧共建的價值觀手段;湘西苗族神辭記錄著自己民族的來龍去脈，是歷史信息的載體[16]。依據筆者在田野調查中搜集到的口述椎牛神辭文本看，最為繁多的神辭要數苗族的起源與祭祀祖先的內容。雖然這些椎牛神辭的口承文本所描述的情節(jié)各不相同，但歸結起來看，其內容可分為以下3類神辭。

二、湘西苗族椎牛神辭的三類神辭

（一）第一類神辭

苗族有“奶夔瑪媾”④④瑪媾在漢族史料《述異志》中被描繪為“五彩斑斕的狗”，現代苗族文化學者則普遍認為其是以狗為圖騰的父系氏族的酋長。 （漢語為“神母犬父”）的古老傳說，奶夔生下七個兒子，成為苗族的先祖，并記錄在《苗族古老話》當中。這類椎牛神辭就是《神母犬父神話》的續(xù)篇[17]，敘述神母追究犬父死因及其苗族子女椎牛賠罪的事跡。⑤⑤石啟貴在椎牛卷第十二堂中記錄的椎牛古根雖最為原始但也最為縮略之版本，其在椎豬卷所記古根較椎牛卷完整，但限于儀式時長，仍然是縮減版。“奶夔瑪媾”具體故事發(fā)展詳載于后來整理出版的《古老話》，兩種文本所述均為統一傳說，故本段傳說由兩種文獻結合。另，得抓得卡/戴乍戴愷是苗語音譯的不同記錄，二者同指漢族。 “才養(yǎng)內肱（神母），才養(yǎng)媽鬼（犬父），內肱媽鬼才養(yǎng)七個得兄得云（苗族祖先），七位得抓得卡（漢族祖先）。里日翻柴刀翻菜刀，里晚翻腳翻手，找得一把刀銀，去追詢內肱，找得一把刀金，去殺媽鬼”[17]1282-1283。七個兒子長大后要找自己的生父，水牛告以實情：“你們的生父是瑪媾，你們的養(yǎng)母是奶夔，懷老巴業(yè)說了話直，巴業(yè)懷老講了話真?！盵18]217個兒子憎恨父親沒有照顧家庭，出門在外兩三年都沒有回來，便殺死父親：“拖住臂膀，抓緊尖指;鐮銅來割，刀銀來剖，割斷瑪媾喉管，取得瑪媾心肝?！盵18]23母親奶夔氣憤地要求7個兒子以命抵命，并請來孩子的舅親臨場作證審判：“按禮習你們要抵罪，按道理你們要抵命?！盵18]31在舅親的勸解之下，才同意以7頭牛代替7個兒子贖罪：“殺他拿抵瑪媾命，刺他拿祭瑪媾魂;七命抵一命，七個抵一個?！盵18]48椎牛便由此產生，椎牛場上豎起七束白吊，便象征著7位先祖的7命，寨民扮演大舅爺、二舅爺、三舅爺、四舅爺也因此分得最好的牛腿，所牲之牛也必須由舅親族之男接矛輪椎。

作為記錄在椎牛儀式當中的神辭，“奶夔瑪媾”古根具有典型的母系社會遺存特征，最明顯的就是“得兄得云”知其母不知其父。而之后“審判”過程中舅親的巨大權利也昭示著母系社會的特質。進一步來看，“7頭牛代替7個兒子贖罪”這種獻祭的動物被當成同族人看待，具有明顯的圖騰崇拜的特征，而圖騰崇拜多數學者都認同產生于母系社會時期。

這一類神辭還有一個非常值得思考的地方：“一井苗胞，生來不中母的，坐來不中父意，……去著母神，……去著父犬。漢兒才始過卷席銀，去葬母神;卷席金，去葬父犬。……漢兒攜帶公婆物，帶攜母父物?！痪绨?，住生不中母的，坐好不中父意?！盵19]戴乍來說：“我們是同個奶吃，為什么你們要殺生父？戴愷來說：我們是同個奶吮，為什么你們要殺瑪媾？……我們不要你們和一起居，我們不要你們同一起住?！盵18]41神辭中這種苗族先祖“弒父獲罪”的形式與古希臘俄狄浦斯“弒父娶母”以及一神教的“原罪說”具有文本上相似性。但是苗族這類神辭與一神教信我得救贖的勸信目的不同，苗族“弒父獲罪”更多是對苗漢之爭進一步至苗民落敗的原初解釋，是苗民對于祖先紛爭的悲劇色彩的臆想，從這個角度出發(fā)，這類苗族神辭與被視為古希臘最高悲劇成就的《俄狄浦斯王》有著異曲同工之感。

（二）第二類神辭

“蚩尤”被奉為苗族始祖，蚩尤的影響涉及到苗族祭祀的方方面面。首先從最為直觀的器物層面上看，苗族巴代熊所用法器銅鈴上刻有蚩尤頭像，故又名“棍空棍得”（蚩尤鈴）。苗族巴代們認為，持有蚩尤鈴可以讓他們獲得等同于蚩尤先祖的力量而令鬼請神。①①湘西苗族巴代文化傳承人，巴代雄石壽貴認為巴代雄所屬苗教擁有“自我不滅”“自我崇拜”“我即是神，神即是我”的宗教認知，即神辭中最為常出現的：“我喝你喝，我吃你吃”。 其次從祭祀科儀的組成和習俗由來角度上看，苗族椎牛祭祀中第六堂“喜鄉(xiāng)”（敬家祖）的內容是“農琶夯果”（敬奉自家祖先），所立的夯果②②立夯果：“夯果”與漢族供奉祖先牌位在家庭中的功用和地位類似，與漢族祖先牌位最大的不同就是無文字。立夯果就是立牌位，其位置一般設在正屋有火炕的右間內墻腳地樓板邊排盡頭中柱的位置，一般還擺有三腳架。 除了本家的高尊祖考妣，歷代祖先中就包括了蚩尤。而根據苗族民間傳說，立夯果是“給古人送飯”習俗的主要形式，這里的古人指的就是祖先蚩尤，苗族通過這種送飯祭祀的行為來緬懷祖先蚩尤，后來擴大到了所有祖先之上。③③麻榮富，麻校同：《苗族立“夯果”（家先）的根源》，見《2017年中國·湖南（花垣）國際趕秋節(jié)暨苗族文化高峰論壇論文集》，第82頁。 最后從信仰角度出發(fā)，苗族兩大起源神話之一“蝴蝶媽媽”就是從裂開的楓木中飛出來的，苗族將楓木稱為“都敏”（母親樹）。而楓木不論是漢族還是苗族傳說中都是蚩尤戰(zhàn)敗身死所棄桎梏化成的。因此，蚩尤對于苗族而言不僅是父系祖先（帶領苗族征戰(zhàn)），更是母系祖先（孕育苗族繁衍），雙重身份的作用下，苗族信仰體系中蚩尤的地位可見一斑。作為苗族最重大的祭祀儀式椎牛，其第二類神辭就是與蚩尤傳說相關?！鞍⑵释柑浚^硬額堅;阿仰透胎，公正清廉。……今有裔民，上牲許愿;敬請圣祖，神通大顯”。④④龍文玉：《蚩尤苗寨，天下樂土—蚩尤大殿改擴建創(chuàng)意綱要》，見《2017年中國·湖南（花垣）國際趕秋節(jié)暨苗族文化高峰論壇論文集》，第6-7頁。

相對于前一種記錄于案的神辭，有關椎牛起源于祭祀蚩尤獲得了相當一部分局內人（巴代祭司）的支持，卻基本不見于文本神辭。這個原因根據筆者考察，是由于苗教“我即是神，神即是我”的宗教認知有關。巴代雄在主持椎牛儀式時其實是通過祖師祖神之口來溝通神人兩界，而巴代雄最大的祖神就是蚩尤，巴代雄掌壇口耳相傳其法力出于蚩尤。也就是說，在椎牛祭祀中，巴代雄代表著蚩尤來與其他神靈溝通，從這個角度出發(fā)，神辭既是人神的溝通，亦是兩個神靈之間的對話。作為說話人的一方，神辭文本中不出現也就不難理解了，唯有專門祭祀蚩尤之時才會在文本中出現，成為對話人，一如上文所錄神辭。因此，雖然苗族關于蚩尤與黃帝戰(zhàn)爭的神話傳說更多來源于苗族古歌（苗族另一種傳承文化的方式）和零散于各部苗族的民間傳說（具體內容不在本文的談論范圍，故不贅述），在研究苗族神辭時仍可將這部分認為是神辭的外延。雖然這種外延對神辭本身不具備決定性的影響，但僅就神話傳說本身說，蚩尤與黃帝的戰(zhàn)爭是群落間的戰(zhàn)爭。只有當原始社會開始解體，群落間為了占有生活資料產生斗爭，并且斗爭的勝利與失敗直接決定了群落發(fā)展和延續(xù)時，才會孕育出戰(zhàn)爭為題材的神話傳說。這類神話傳說由于早期人類的萬靈論和領袖人物的集中效果，先民在創(chuàng)作中自發(fā)地通過幻想把戰(zhàn)爭過程和領袖人物予以神化，使這部分故事成為之前神話傳說的一個組成部分。

（三）第三類神辭

苗族數次戰(zhàn)敗遷徙，其過程艱辛難語，而所遷之地自然地理環(huán)境也多惡劣，故而對抗惡劣自然環(huán)境就成了民族發(fā)展的主旋律之一。居住自然環(huán)境惡劣導致零散的耕作采集遠不如集體狩獵高效安全，因此不論苗族遷徙前的生產生活方式如何，隨著遷徙地自然環(huán)境越來越惡劣化，集體狩獵必然成為新的主流生產生活方式。而隨著逐步的定居和居住地的開發(fā)，耕作采集的效率會重新超過狩獵，一般認為牛的使用代表狩獵開始讓位于農耕。農耕出現后，為了賦予狩獵傳統新的意義，通過“滲透”的方式將狩獵傳統與椎牛中接矛輪椎這種形式固定下來，這樣既保持了狩獵傳統，維護了族民兇悍的精神以備外敵，也通過這種方式傳承和紀念遷徙開發(fā)時代的苗族英雄。第三類神辭大多是為了紀念和再現苗族先民與自然的抗爭，這類神辭與第一類和第二類完全不同，基本全部承載于椎牛的起源神話傳說之中，是一種外延性的神辭，并沒有以儀式文本的形式固定下來，故而不同苗寨的版本基本都不相同，但總體類型分為建功和立業(yè)。其中一些傳說是記錄苗民英雄利用自然幫助本民族發(fā)展立業(yè)，例如吉首部分苗族地區(qū)流傳著歌頌“柳斗柳慶”的椎牛歌，①①劉黎光：《苗族的椎牛與儺記·傳說的湘西》，湘西吉首衛(wèi)校印刷，1999年版，第265-266頁。 就是描述了苗族英雄“柳斗柳慶”在苗族先民的幫助下，椎死公牛馴化水牛崽，幫助苗民犁田的故事。另一些則是苗族英雄鏟除妖魔建立功績的傳說故事，例如率領苗家兄弟消滅了遷徙途中吃人妖怪②②參見石啟貴：《民國時期湘西苗族調查實錄·椎牛卷（下）》，北京：民族出版社，2009年版，第1295頁。原文：“才通魔鬼拿來吃支吃人，才通才通魔鬼拿來吃支吃人。九山梁姑娘，吃完就有獨山梁姑娘;九山梁兒郎，吃完就有獨山梁兒郎?！标P于苗族被魔鬼吃的傳說一般認為與祭鼓起源有關，為了紀念苗族的遷徙。但是椎牛古根之中也有記錄，部分苗寨將其視為椎牛起源，即為戰(zhàn)勝妖魔而舉行椎牛。 的苗族青年神槍手“貴來凱”的傳說。

目前，這類為了紀念苗族先民在英雄的帶領下戰(zhàn)勝惡劣自然，舉行盛大椎牛典禮的神話傳說流傳范圍不廣，且變異奇多。這種類似于英雄史詩的傳說神辭不同于前文說的兩種神辭，是苗民各部族對于先行者的記憶。不同于共同的人祖和領導者的頌歌，這一類神辭是為了記憶家族中立下功績的人的一種傳承方式，從這個角度來說這類神辭并不是記錄“古根”（起源），而是記錄英雄事跡。椎牛儀式不是“起源于”，而是“為了”。換句話說，只有有著狩獵傳統的民族才會出現狩獵形式的科儀，通過這一類神辭，我們能夠了解到椎牛之形式的真切起源。

三、湘西苗族椎牛神辭的文化意義

口承文本是無文字民族精神傳承的重要載體，神話和傳說對無文字民族的文化傳承、族性記憶、歷史描述均具有重要的意義。在某種程度上講，口承文本作為一種“真實存在”，是人類口口相傳的遠古史實。尤以相對獨立的族群而言，神話和傳說不僅僅是他們共有的幻象，而且也是該族群內部所有人內心普遍認同的真實，反映的是這一族群內在精神世界的歷史沉淀，對了解這一族群的精神世界和歷史文化都具有深刻的意義。因而，神話和傳說不僅是一個族群共同的文化基石，還為這個族群與外部世界的關系提供了某種解釋，進而推動了這個族群的主觀意識與其外部客觀世界之間的聯系，并以此建構起該族群內在的真實世界。對于族群內的個人而言，神話和傳說在其生長過程中最先獲得的知識，族群內的每個個體通過神話和傳說來建構內在的精神世界。因此可以說，融匯各種語言敘事的口承文本，不僅能影響到個體生活的方方面面，同時也是一個民族文化認同的基石。所以我們認為，口承文本雖然有可能是虛構的，但它所反映的觀念卻能以“追溯的”方式探究塵封已久的“歷史真相”。

當我們以文化整體性的眼光來看椎牛神辭時，一方面苗族人生活的自然環(huán)境、社會環(huán)境相對封閉，自身文化與中央王朝文化形成了劇烈沖突，對外交流很少;另一方面，苗族雖然發(fā)展出語音系統，但是同樣受限于人文地理的原因，苗語并未出現統一的標準語，加之沒有形成本民族的文字系統，使得苗族內部交流同樣較少。因此，像椎牛這樣的大型儀式也只是在湘西苗族的內部流傳，基本上限定在族群內部的小社會結構當中。這也使得椎牛儀式成為湘西苗族區(qū)別主客之分的一種象征，這一點可以從巴代雄和巴代扎①①巴代雄主祭自然神靈、祖先神等。主要儀式有椎牛、吃豬、接龍、招亡魂等（約40堂），做法時使用苗語，著苗族青衣對襟衫， 以青絲巾裹頭。法器為竹柝、銅鈴、卦、燒蠟器、祖師棍等。 巴代札主祭太上老君等道教神靈。主要儀式有祭土、架橋、驅惡鬼、洗屋等（約108堂），做法時使用漢語方言，著鳳冠、紅色法衣道袍，法器為綹巾、司刀、令牌、牛角、卦等。 的劃分中得到表征。同時，這種高度封閉的小社會迫使苗族的口頭傳承不得不分裂出兩種文化載體——世俗的和宗教的，但從上述三類神辭的口承文本看，無論是世俗的還是宗教的，都被融入巴代敘事范疇。正如巴代是通過儀式行為來傳承文明，但并沒成為一種宗教行為，這其中的重要原因就是創(chuàng)世神話和創(chuàng)世傳說所產生的內驅力。苗族創(chuàng)世神話和創(chuàng)世傳說作為一種祖先崇拜的口承文本，勾畫了“一個時空膨脹、錯落周流的譎怪世界，它展現了近乎無限的空間，打亂了一切尋常的時間界限;同時，又恰到好處地把時空在‘無限中重新組合起來” [20]，因而發(fā)展成了一種傳承的族群知識，對抗了宗教的神學傾向。亦如前文所說的椎牛起源“原罪論”并不是“信我得救贖”的勸信，而是苗民對于祖先紛爭的悲劇色彩的臆想。正是這種受神話和傳說知識體系的作用，“苗老司”沒有發(fā)展成為系統的神學宗教，而是演變成為一種神（宗族首領神）的監(jiān)督下的“社會神制宗法”事象。苗族中的巴代既是宗教神職人員又是苗族民間的知識分子。因此，湘西苗族巴代不僅善于說古道今、能歌善舞，同時還兼顧著苗醫(yī)師和苗武師等傳統職業(yè)。

四、結論

苗族椎牛是苗族人祭祀活動中不可缺少的內容，不僅是苗族人祭祀祖先、崇鬼拜天的原始儀式，而且從祭祀儀式設置的儀軌上說，祖神崇拜、驅鬼辟邪、民俗生活、民族戰(zhàn)爭等苗族社會的全部關系在椎牛中形成了各自的映射。如“敬家先”“送黃牯”“跳鼓舞”“椎?！薄八涂汀钡榷伎梢栽诜莾x軌形式下找到社會生活原型。這些儀軌共同組成了椎牛這種承載了苗族歷史、文化、宗教、藝術等信息和內容的祭祀儀式。更進一步，同一部族的苗民可以通過祭祀儀式的形式在社會活動中進行交往，以增進彼此間感情與思想的聯系，從這個角度看，椎牛更是聯系族群內部文化精神的象征。因此，苗族椎牛作為苗族社會文化的一種現象，對苗族人的生產生活、宗教信仰、藝術思維等方面都有著重要的影響。作為一種比較復雜的社會宗教現象，它不僅包括復雜的宗教情感，區(qū)別于外族的哲學觀以及獨特的崇拜儀式等，更是苗族社會獨有的一種意識形態(tài)，而這種意識形態(tài)又通過神辭的方式展現出來：第一類神辭是苗族對于世界的認識，是苗族的世界觀，并在這一世界觀指導下形成了椎牛的儀式行為;第二類神辭代表了苗族的血統、社會、制度，解釋了苗族社會文化所赍帶的獨特的移民文化價值取向;第三類神辭代表了椎牛行為的形式來源，并將這一來源用隱喻的表現手法“描繪”和展現，已引起族民對歷史的記憶。

總之，作為一種口承經文，神辭代表著苗族原生文化的核心。神辭中蘊含著苗族文化的信仰觀念、民間傳說、創(chuàng)世史詩等內容，早已滲透到苗族社會生活的各個領域，不論是政治、經濟、信仰、文學還是風俗習慣等各個方面，并一直影響甚至制約著苗族社會生活和歷史文化，直接或間接塑造著苗族的民族性格和心理。因此，神辭不但對我們研究苗族宗教和文化史甚有價值，而且對今天和今后苗族地區(qū)和諧社會及創(chuàng)建苗族新文化亦極有意義。

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[責任編輯：劉興祿]

Abstract： ccording to the historical records of the Cattle（Zhui Niu） Worship by Miao people in Xiangxi， the earliest literature available is so called “Xi Man Cong Xiao” written by Zhu Fu inSong Dynasty. At present， the academic circles have carried out descriptive research oncattle（Zhui Niu） worship by Miao people in Xiangxi and its related activities as a ceremonial phenomenon. These functional and value studies regard cattle（Zhui Niu） worship as a special custom and habitual activity of the Miao people in Xiangxi. Research studies made as cattle（Zhui Niu） worship are also regarded as the an example of the collision between the Miao? and the external ethnic groups. The above fundamental studies basically take cattle（Zhui Niu） worship as the object of integrity. As a result， the state of cattle（Zhui Niu） worship under different disciplines is well demonstrated， but the very uniqueness of “sacrifice to the Great Ancestor” by Miao people in Xiangxi is also eroded. At the same time， the study on the core content， the words of god（Shen Ci）， during the Cattle（Zhui Niu） Worship is also missed. On the basis of the text， mythology and field study， this paper focused on the discussion of the mouthpiece text of words of god from the Cattle（Zhui Niu） Worship by Miao nationality in Xiangxi.

Key words： Miao people in Xiangxi;words of god from the Cattle（Zhui Niu） Worship; text of oral tradition