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        比較文學(xué)研究的問題域和方法論
        ——楊慧林教授訪談錄* #

        2019-08-17 05:36:34楊慧林中國人民大學(xué)
        國際比較文學(xué)(中英文) 2019年2期

        楊慧林 中國人民大學(xué)

        吳劍 上海師范大學(xué)

        時間:2018年5月19日上午10點至12點

        地點:中國人民大學(xué)國學(xué)館楊慧林教授辦公室

        錄音整理:吳劍(上海師范大學(xué)比較文學(xué)與世界文學(xué)博士生)

        吳劍(以下簡稱“吳”):楊老師,您好!這次劉耘華老師帶我們來北京,跟您做個訪談,主要是想請您結(jié)合自己的研究工作,談?wù)劚容^文學(xué)研究的一些理論和方法方面的問題,大概有七到八個問題。

        楊慧林(以下簡稱“楊”):好。

        吳:我們知道,您現(xiàn)在主要做比較文學(xué)和神學(xué)方面的研究,但您以前給人的印象是做外國文學(xué)研究的。請問您是怎么從外國文學(xué)研究轉(zhuǎn)到比較文學(xué)研究的?

        楊:我讀書的時候,都是在中文系和哲學(xué)系,沒讀過外文系。碩士研究生讀的是西方文論,做過一點有關(guān)莎士比亞的研究。當(dāng)時年輕氣盛,曾經(jīng)跟我的老師趙澧先生說:中國的莎士比亞研究有很多東西其實都不需要做,因為西方已經(jīng)做得很細了,我們討論的那些問題都有大量的西方文獻,我們想到的很多東西都是入門級的,有必要再說一遍嗎?如果真做的話,我自己覺得必須有兩個跨度,一個是400年的時間跨度,另一個就是中國和西方的文化跨度。趙先生說,你這想法雖然有點狂妄,但是這么想是不錯的。

        如果做莎士比亞的研究,中國人未必不能在有些方面比西方人更敏感。比如,莎士比亞作品中有關(guān)宗教的問題,在西方人看來可能自然而然,但對中國人來說就更值得追究。耶魯大學(xué)的哈羅德·布魯姆(Harold Bloom),基本興趣就在于莎士比亞和圣經(jīng)研究,最近有位博士生專門研究布魯姆的理論來源靈知派,由此進入文學(xué)研究與基督教神學(xué),可能會比較有趣。這就是最初的想法。

        劉耘華(以下簡稱“劉”):可以說它們本來就是一個東西,或者說一個東西的不同側(cè)面。

        楊:是的。

        劉:只是我們以前關(guān)注的焦點有點差別而已。

        楊:所以后來我讀博士的時候,就直接選擇了宗教學(xué)。當(dāng)時方立天先生是我的導(dǎo)師,方老師做了一輩子的佛學(xué)研究,我總覺得自己的選題也應(yīng)該與佛教有點關(guān)系,何況我這名字“慧林”本來就是和尚的名字。而方老師卻說:你要是還想做基督教神學(xué),就繼續(xù)做,沒有問題。這些老先生們的寬容,不光體現(xiàn)在為人處事上,在學(xué)術(shù)上同樣如此。他們并不需要學(xué)生跟老師做同一個東西,也不在乎什么所謂的師門傳統(tǒng)。而是希望幫你找到一個更有發(fā)展前途的學(xué)術(shù)空間,然后支持你去做相關(guān)研究。這一點讓我印象至深,而且特別受益。

        吳:您以前接受梁燕城采訪的時候曾經(jīng)說過,相比于基督教的神學(xué)解讀,您更喜歡文學(xué)家的解讀,還說總想把基督教神學(xué)的話題還原為人文學(xué)的話題。您覺得神學(xué)和人文學(xué)究竟是什么關(guān)系?請您談一談。

        楊:這是一個好問題。我一直希望人文學(xué)者能與神學(xué)家更多地對話,這在西方其實是很普遍的。對后世影響最大的神學(xué),幾乎無一例外地超越了教會神學(xué)的框限,與人文學(xué)的問題領(lǐng)域、人文學(xué)的學(xué)術(shù)話語息息相通、相互交集。這是非常有趣的現(xiàn)象。如果抽離信仰的背景,或可說系統(tǒng)神學(xué)就是人文學(xué)。對一些宣教式的神學(xué),人文學(xué)者可能沒什么興趣。但是如果換一個角度看,就連禮儀神學(xué)其實也不僅僅關(guān)注教會內(nèi)的禮儀傳統(tǒng),而是必然涉及其中的符號意義和文化衍生。比如liturgy(圣餐儀式)本身,既可以說是dramatical liturgy(戲劇性的儀式),也可以說是liturgical drama(儀式性的戲劇)。關(guān)于禮儀神學(xué)的人文學(xué)討論,可能會給傳統(tǒng)神學(xué)帶來沖擊,但同時也是很大的啟發(fā)。

        有人提出過一個問題,說西方的古典學(xué)在荷馬研究方面基本上都是做辯護,在《圣經(jīng)》研究方面卻基本上都是做批判。比如根據(jù)研究者的考證,《約翰福音》的作者根本就不是約翰,摩西五經(jīng)的作者當(dāng)然也不是摩西。但是從根本上說,無論古典學(xué)還是“釋經(jīng)學(xué)”,并不是要顛覆古代文本,而是從不同側(cè)面揭示文學(xué)研究中的Canonization(經(jīng)典化)問題?!妒ソ?jīng)》同樣是通過“經(jīng)典化”的過程才成為一個Sacred Scripture(神圣的文本)。所以人文學(xué)研究的批判性常常是建設(shè)性、而不是顛覆性的。這就是為什么神學(xué)家特別需要人文學(xué)的資源,也需要人文學(xué)的視角和方法。

        反過來,人文學(xué)也需要神學(xué)。我曾經(jīng)跟耘華老師說過,神學(xué)對人文學(xué)最重要的貢獻,可能就在于它獨特的方法和邏輯。這在詮釋學(xué)上體現(xiàn)得最為明顯:它把詮釋學(xué)的問題逼到窮盡的時候,恰恰又提出一種詮釋學(xué)的解決。比如談文本的豐富性,你怎么看我怎么看都沒關(guān)系,一千個人可以有一千個哈姆雷特。但在信仰的問題上這可能是不行的,神學(xué)的詮釋學(xué)沒有退路;而沒有退路如何還能談這個問題,這就有趣了。所以,不同領(lǐng)域的相互激發(fā)是絕對必要的。西方有一本《法律與文學(xué)》,早就翻譯過來了,有很多法學(xué)領(lǐng)域里的人在閱讀。我們以為法學(xué)研究者不怎么看人文學(xué)的書,以為他們主要看案例什么的,其實不然。這本書真的是被法學(xué)家們視為名著,我手邊有這本書的中文版和英文版,都是人大法學(xué)院的學(xué)者送給我的。

        劉:今年我們學(xué)科引進了一個千人計劃專家湯晨曦,是中國人,在美國加州大學(xué)伯克利分校擔(dān)任德語文學(xué)系主任,很年輕,專門做法律與文學(xué)的研究。他上次來上海師大作的一個演講很有意思。法律與文學(xué)的話題在西方很熱門。

        楊:確實是這樣。又如我們的外國文學(xué)史會講孟德斯鳩的《波斯人信札》,西方文論史可能涉及他的“地理環(huán)境決定論”,而《論法的精神》則是法學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)典。

        吳:在比較研究的方法論方面,您覺得有哪些值得我們進一步拓展的地方?

        楊:我認為比較研究是一個特別有前途的學(xué)術(shù)空間。無論在學(xué)科意義上怎么看它,這個學(xué)術(shù)空間一定會影響整個人文學(xué)的學(xué)術(shù)品格。但是與之相關(guān)的一些方法論的問題,可能需要進一步的思考。我覺得中國學(xué)者需要做的,可能是通過比較研究找到一種工具性的概念,而不只是停留于描述性的概念。真正具有解釋力的思想工具到底是什么?我覺得,許多當(dāng)代思想家的路徑可能不同,落點卻可能正在于此。比如海德格爾所討論的Ereignis,被分別翻譯為“本有”“成己”“事件”“自在發(fā)生”等等,但是很難幫助中文讀者理解海德格爾的意思,另有“緣構(gòu)”的譯法倒可能比較切合人與存在的“原初共屬”;海德格爾所謂的“人思索存在時,存在也就進入了語言”,亦可作如是解?!熬墭?gòu)”當(dāng)然也需要解釋,比如什么是“緣起”之緣,什么是“構(gòu)建”之構(gòu)。但是無論如何,這樣的解釋有可能在中西之間激發(fā)出一系列“緣構(gòu)性概念”的思考,比如相互性(Mutuality),關(guān)聯(lián)性(Correlation),對極性(Polarity)等等。這都是Comparation(比較)的題中應(yīng)有之意,目前的討論還遠遠不夠。在西方,最為典型的例子除去海德格爾還有法國哲學(xué)家巴丟(Alain Badiou)……

        吳:您的文章中還提到過齊澤克(Slavoj ?i?ek)。

        楊:齊澤克來過人民大學(xué),跟他聊天挺有趣的。很多人不喜歡他,覺得他寫東西可能太快了,但是我覺得這個人絕頂聰明,他能敏銳地把握住當(dāng)代西方哲學(xué)里面最重要的東西,然后把它變成自己的討論。

        吳:您剛才提到的“事件”或者“緣構(gòu)”,都是他們在討論的。

        楊:是。這些東西翻譯成中文以后,有時候光從字面上沒有辦法去了解它的意思。其實最簡單的說,它是動詞性的緣構(gòu),而不是名詞性的描述。它和中國的很多思想資源,是可能有所碰撞和激發(fā),并且得到重新解釋的。我甚至認為,這種productive(生成性的)而不是descriptive(描述性的)的解釋工具,在中國古代思想里可能更豐富。

        吳:是的,劉耘華老師做的關(guān)于關(guān)聯(lián)思維的研究,和您說的可能有一點類似。2017年您在《北京大學(xué)學(xué)報》發(fā)表的那篇文章,側(cè)重于談“發(fā)生”的問題,文章引用馬拉美(Stéphane Mallarmé)的《骰子一擲絕不會破壞偶然》,提到了巴丟對“發(fā)生”的看法: “除了發(fā)生,什么也沒有發(fā)生,也許只有,一種關(guān)聯(lián)”。巴丟的這句話大概就是他對Ereignis的一種理解。

        楊:那篇文章比較短,關(guān)于“發(fā)生”的問題,還有很多內(nèi)容沒有寫在文章里面。巴丟對“發(fā)生”還有很多解釋。他有一個想法我覺得特別有趣,就是predicative descriptions are sufficient(謂詞性描述是自足的)。什么是“謂詞性描述”?其實就是那些緣構(gòu)性的動詞。由此才可以理解為什么“存在”就存在于“是動詞”(the verb ‘to be')的表達之中,“事件”的根本為什么就在于“發(fā)生”。這些東西又跟神學(xué)有關(guān)。因為海德格爾的“存在”直接出自《出埃及記》的“我是我之所是”(I am what I am),海德格爾的“事件”又可以通過奧古斯丁追溯到《啟示錄》的“今在、昔在、永在”(The grace is from him who is, who was and who is to come)。who is, who was and who is to come就是奧古斯丁說的現(xiàn)在、過去和未來三個時間,表達這一時間的卻并非時間,而是“謂詞性描述”的三種時態(tài)。其中的關(guān)鍵在于:我們無法表達什么是“時間”“存在”“事件”或者“上帝”,“是”或者“發(fā)生”式的“謂詞性描述”卻恰恰給出一種“緣構(gòu)”,是為“自足”。

        劉:所以叫做Ereignis,他用的是名詞,其實他表達的是動詞。

        楊:跟“事件”是一樣的。事件(Event)本來是個名詞,卻有西方學(xué)者認為其根本在于動詞的性質(zhì),所以用作eventing,甚至把God(上帝)也這樣用,成為Godding。我曾寫過一篇短文,就叫《名詞的動詞性與動詞的交互性》。

        劉:關(guān)于Ereignis這個詞,還有人翻譯成自生自成、大道、本有、本是、緣構(gòu)等等。

        楊:有很多翻譯。如果不加解釋,它的意思可能會被淹沒掉。比如“大道”在漢語里的原本意思很難對應(yīng)于海德格爾的討論。

        劉:您的意思是,這樣一個工作性的詞匯,其實具有很重要的方法論意義。

        楊:是的。

        劉:把所有東西都聚攏。

        楊:有時候需要這些工具性的概念,作為一個入口。

        劉:這樣就把我們比較文學(xué)的跨學(xué)科研究并置于哲學(xué)或者神學(xué)的思考,并置于同樣的思想平臺。

        楊:我確實有這樣的想法。其他的研究方法當(dāng)然也很好,但僅僅如此恐怕是不行的。

        吳:您的文章中的有些詞匯,Correlation,相互關(guān)應(yīng),還有Constellation,您把它翻譯成關(guān)聯(lián),它們不是實體性的概念,也許從其中可能會生發(fā)出新的工具性的概念吧。

        楊:如果進一步追究,也許可以看看巴丟自己對“事件”的解釋,從而就可以理解他是怎么讀馬拉美的詩。我覺得一個哲學(xué)家讀詩跟一般的文學(xué)欣賞真是不一樣。馬拉美那首詩,幾乎從來沒有被人讀明白過。我給北大學(xué)報寫那篇文章的時候想核對一下原文,于是孟華老師從巴黎大學(xué)圖書館把法文版、英文版的pdf文檔都發(fā)給我了。她說又順便看了一下,覺得這詩真不是寫給人看的。確實沒法看。好在法文版、英文版都有很多注釋。巴丟可能看過那些注釋,但是他的引申跟那些注釋沒什么關(guān)系。我覺得巴丟在引用馬拉美的詩句時真是一語中的,把最有哲學(xué)味道的東西一下子抓出來了。他抓住的是什么呢?就是那一句話,他引用了很多次:除了發(fā)生,什么也沒有發(fā)生。這里的“發(fā)生”與一般的文學(xué)讀解大有不同,而是融入了巴丟的哲學(xué),也跟海德格爾等人的上述思考有關(guān),簡單說就是predicative(謂詞性)。

        吳:這和語言學(xué)里面的performativity,有人譯成“述行性”,是不是有一點關(guān)系?

        楊:有關(guān)系。很多人翻譯成“述行”,我有時候還是把它翻成“行為性”。因為德里達討論宗教的時候,經(jīng)常用這個概念,performativity,或performative event什么的。翻成“述行”,我覺得譯者也是盡量想把這個意思表達出來,但如果聯(lián)系到上述的一系列討論,說到底就是predicative,謂詞性,動詞性,行為性。

        再說一句,我覺得最有意思的就是:其實我們所能把握的也許只是工具性的概念,而不是工具性概念推導(dǎo)出來的任何結(jié)果。工具性可能推導(dǎo)出結(jié)果,在《圣經(jīng)》里面就是上帝,在海德格爾哪里就是存在。但是什么才是上帝,什么才是存在?按照《圣經(jīng)》的說法:不可妄稱上帝之名;按照海德格爾的說法:我們并不知道什么是存在。我們所討論的其實是上帝和存在是如何生成的。這就是圣經(jīng)里面的那個“我之所是”的表達。為什么不能妄稱上帝之名?希伯來文的雅赫威(YHWH)里面沒有元音,是讀不出來的。這個YHWH到底什么意思,說實話沒有人真正知道。但是人們認為它在古希伯來語里面就是“是”。上帝從來不說“我是上帝”,而說我是“我之所是”(what I am),YHWH那四個字母,就是“我之所是”。借助這一類思想工具,應(yīng)該可以在比較文學(xué)領(lǐng)域激活很多資源。

        劉:您講的海德格爾理論中的“predicative”,我覺得他特別了不起的地方在于,他認為一個東西(thing/being)要出來,要呈現(xiàn),讓自己是其所是,要同時通過肯定和否定、遮和顯的相互作用,一個東西要把自己亮出來,同時把沒有亮出來、被遮蔽了的東西也帶出來了,換言之,“顯”就是“去-蔽”。它把否定和肯定的那種動態(tài)的關(guān)系揭示得比較好。他認為只有通過詩歌或繪畫,才能做到這樣。

        楊:對,無法顯現(xiàn)的東西,往往是通過藝術(shù)得到一種顯現(xiàn)的形式。自古以來,哲學(xué)家和文學(xué)家最后的交匯點可能都是這樣。另外,海德格爾這些東西如果讓耘華老師來解釋,你就會發(fā)現(xiàn)中國古代資源太豐富了。佛教的相關(guān)討論也極為深刻。比如《心經(jīng)》有言:“諸法空相,不生不滅、不垢不凈、不增不減”;后來吉藏用“八不”講解“中道”,即:不生、不滅,不斷、不常,不一、不異,不去、不來??傊鞣秸軐W(xué)中“在”或“不在”的問題被轉(zhuǎn)換為“緣起”與“性空”的問題,轉(zhuǎn)換為生與滅、斷與常、一與異、去與來之間的關(guān)系。如果能用現(xiàn)代的哲學(xué)方式和邏輯工具重新解讀,可能才更有意思。

        吳:楊老師,您的著作《文學(xué)與神學(xué)的邊界》里面談到過邊界的問題。我們知道,現(xiàn)在每個學(xué)科都有核心或者軸心,都有自己的個性。那么我們做跨學(xué)科的研究,就面臨一個怎么處理學(xué)科邊界的問題。請您就這個方面談?wù)効捶ā?/p>

        楊:我們現(xiàn)在談的是“邊界”和“跨”這兩個概念的關(guān)聯(lián)。那么這個邊界是到底是什么?有的時候,也許就是為了“跨越”,才有了“邊界”。大概跟剛才說的不一、不異、不去、不來有點像。其實文史哲的相互交融,無論在中在西,自古而然,沒有問題,后來突然都變得有問題了。談到跨越的時候,讓我自己印象非常深的一件事是,有一次在英國訪問,發(fā)現(xiàn)他們很多大學(xué)的interdisciplinary studies,根本不是文史哲之間的跨越邊界,更不是跨越文學(xué)里面的八個二級學(xué)科的邊界。它是跨越文學(xué)和自然科學(xué)、哲學(xué)和自然科學(xué),這才算跨。這當(dāng)然未必就是對的,但是其中包含著一種有趣的暗示:就人文學(xué)而言,某些人為的界限本來并不需要刻意持守,更不必執(zhí)著于自己跑馬圈地的學(xué)科領(lǐng)域。

        在中國,比較文學(xué)與世界文學(xué)被劃入中國語言文學(xué)以后,可能也對中國語言文學(xué)傳統(tǒng)的學(xué)科邊界構(gòu)成了某種挑戰(zhàn)。相對而言,我更覺得比較文學(xué)是一個問題領(lǐng)域,也引入了獨特的研究方法。而這種問題領(lǐng)域和研究方法的意識,對于文史哲相關(guān)學(xué)科的研究都構(gòu)成了別具意味的啟發(fā)。邊界的存在可能就是為了讓你在邊界處游走,在邊界處體會和吸納不同于自己的東西。這可能是另一層意義上的相互性、關(guān)聯(lián)性問題,也是比較研究中最有意思的東西。

        吳:楊老師,您曾經(jīng)主編過一套人文學(xué)科關(guān)鍵詞的叢書。以往的關(guān)鍵詞研究,有一種做法是把它看成觀念史的一部分,研究在某個觀念或術(shù)語的生成、建構(gòu)、擴張和變異等歷時性的演變。您這套叢書的做法似乎和它不一樣,您顯然有自己專門的考慮。請就此談?wù)勀目捶ā?/p>

        楊:人們通常會把關(guān)鍵詞放在一個比較具體的概念層面來界說。比如反諷啊,象征啊,或者其他什么。但是我覺得還有一個可能,就是反諷不只是一個具體的反諷概念,而是從古希臘以來的、通過反諷得以顯示的一系列思想模型。象征也是一樣。如果作一個更寬泛的理解,那么象征可以說就是一套符號的結(jié)構(gòu),一套符號的邏輯。如果這樣去討論問題的話,我覺得這樣的關(guān)鍵詞也是一個問題領(lǐng)域,可以在其中串聯(lián)思想史的相關(guān)內(nèi)容。這可能是當(dāng)時的主要想法。這些關(guān)鍵詞都可以做細致、具體的解釋,也可以引出發(fā)散性的討論。發(fā)散性討論更多關(guān)注的是一個問題領(lǐng)域,而不只是某一個概念。這也是我覺得可以用productive和descriptive區(qū)分兩種概念的原因。descriptive是具體的、描述性的界說,但是productive則是開放的、生發(fā)性的。關(guān)鍵詞研究之所以能把相關(guān)的思想資源串聯(lián)起來,之所以能在不同的學(xué)科領(lǐng)域里討論問題,我覺得可能都跟這種productive的性質(zhì)有關(guān)。

        吳:關(guān)于經(jīng)文辯讀,按照西班牙的宗教學(xué)者潘尼卡(Raimon Panikkar)的觀點,在當(dāng)今時代,我們需要從歷時性的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向跨文化的、共時性的解釋學(xué),也就是從一個文明傳統(tǒng)當(dāng)中的、從古到今的、歷時性的解釋學(xué)(diachronical hermeneutics),轉(zhuǎn)向跨文化的、跨區(qū)域的、歷地性的解釋學(xué)(diatopical hermeneutics)。您做的經(jīng)文辯讀工作,和這種跨文化的解釋學(xué)在旨趣上有一定的相似之處。請問您是怎么進入經(jīng)文辯讀活動的?

        楊;經(jīng)文辯讀的緣起是比較偶然的。英國當(dāng)時的坎特伯雷大主教是威廉姆斯(Rowan Williams),他現(xiàn)在已經(jīng)退位,回到劍橋大學(xué)當(dāng)教授去了。威廉姆斯曾經(jīng)來華訪問,他回國后開始組織中英對話的學(xué)術(shù)研討會,第一次會議的地點就在坎特伯雷主教的駐地蘭貝絲宮(Lambeth Palace),安排我回應(yīng)劍橋大學(xué)的大衛(wèi)·福特教授(David Ford)的發(fā)言。當(dāng)時福特正在做Scriptural Reasoning(經(jīng)文辯讀),他把那本書里面的第八章發(fā)過來給我看,我看完了以后覺得特別有意思。后來我就從他那第八章里提煉出來了十個主要命題。有些神學(xué)家覺得這有點太激進了,提煉出來以后福特教授自己都有點吃驚,但是我覺得非常了不起,甚至可以說是革命性的。

        福特教授等西方學(xué)者推動的經(jīng)文辨讀,是基于同屬“亞伯拉罕傳統(tǒng)”的猶太教、基督教和伊斯蘭教文獻。而中國可能與之相關(guān)的最大資源,就是傳教士對中國古代典籍的翻譯和詮釋。這方面的文獻如果放到這個大傳統(tǒng)里面就更有意思,因為所有的翻譯其實都是詮釋,傳教士的翻譯和詮釋則是立足于基督教的理解系統(tǒng)。這些工作從來都面臨兩方面的批評。一方面的批評是可能來自一些中國學(xué)者,說你們根本就是用基督教的詮釋學(xué)來糟改我們;另一方面來自他們自己,說你好好地干你的傳教工作就得了,結(jié)果你們最后都是給中國人當(dāng)傳教士,把中國的經(jīng)典介紹到西方。這兩方面的批評交織在一起,正好是一個非常有趣的理論場域和研究空間,而且資料極其豐富。福特教授他們聽到后特別興奮,后來就專門來了兩次,到中國人民大學(xué)和中央民族大學(xué)。接下來英國國王學(xué)院在倫敦組織了一次會議,讓福特教授回應(yīng)我的發(fā)言。我們又在Scriptural Reasoning的基礎(chǔ)上組織了國際比較文學(xué)學(xué)會的“比較文學(xué)與經(jīng)文辯讀”專門委員會;后來國際比較文學(xué)學(xué)會在巴黎召開年會,我們組織了一個專題圓桌會議。包括吉萊斯皮(Gerald Gillespie)在內(nèi)的幾個國際比較文學(xué)學(xué)會的前幾任主席,都對這個事很感興趣。因為他們從來沒有請過宗教學(xué)界的人參加比較文學(xué)的會議,就是西方的宗教學(xué)者也沒有請過。參加這次會議的彼得·奧克斯(Peter Ochs)來自弗吉尼亞大學(xué),奧利弗·戴維斯(Oliver Davis)來自倫敦大學(xué)國王學(xué)院,大衛(wèi)·賈斯珀(David Jasper)來自格拉斯哥大學(xué),司馬懿(Chlo? Starr)來自耶魯大學(xué),他們在宗教學(xué)領(lǐng)域都很有影響,但是從來不參加文學(xué)的會議。這次會議以后他們都覺得比較文學(xué)還是挺有意思的,跟純粹的宗教學(xué)討論很不一樣,雙方都能有所收獲。

        吳:請問經(jīng)文辯讀工作現(xiàn)在推進到什么程度了?還在繼續(xù)嗎?

        楊:還在做。前年我曾去耶魯大學(xué)開會,除去美國學(xué)者之外,參加會議的中國還有張隆溪、游斌、來自臺灣的曾慶豹等。會上的許多發(fā)言都與這個話題相關(guān),會議組織者之一就是耶魯大學(xué)的司馬懿教授。她與中國學(xué)界的交往很多,對經(jīng)文辯讀也有相當(dāng)深入地了解。去年耶魯大學(xué)出版社為她出版了一本新書(Chinese Theology: Text and Context),起初我并不知道,后來看到這本書大吃一驚,因為里面有一章是寫我,并且特別提到在中國研究神學(xué)的人,有一種Card-carrying CCP member(或可直譯為“有黨證的共產(chǎn)黨員”)。后來我跟她開玩笑說:中國共產(chǎn)黨好像從1949年以后就不用黨證了,我還真不是Card-carrying。好在那一章的副標題是an academic search for meaning(對意義的學(xué)術(shù)追尋)。我想這就是她對經(jīng)文辯讀以及中國學(xué)者相關(guān)研究的理解。

        吳:我讀過您發(fā)在《中國社會科學(xué)》上關(guān)于《經(jīng)文辯讀》的論文,這篇文章將老子的“虛靜”“虛心”與《圣經(jīng)》里面的“虛己”“自我清空”等相互參照,讓中國思想跟西方思想產(chǎn)生連接。您能不能結(jié)合您的經(jīng)文辯讀的實踐,談?wù)勎覀冊撨x擇什么樣的路徑,采用什么方法來進行經(jīng)文辯讀?比如從傳教士的翻譯文本來進入。

        楊:我先說明一下,為什么我覺得理雅各的《中國經(jīng)典》譯本是一個最有意思的文本,因為它的注釋太豐富了。有很多譯本,翻譯就只是翻譯,注釋并不多。但是理雅各的翻譯完全不同,在他的書里,我甚至覺得最大的價值不是翻譯,而是那些注釋。他的注釋有兩個基本的參照,一個就是他自己的西方神學(xué)背景,還有一個就是他所能看到的中國注疏,比如朱熹等等。畢竟他身邊有王韜這類人給他提點,所以有很多中國古代文獻他都看過,我感到挺吃驚的,現(xiàn)在的人都未必能看那些材料。

        吳:理雅各能夠體會到一些細微的差別。如果他覺得某個地方跟西方的或基督教的理解不一樣,跟他的價值觀念不一樣,那他在作注或者翻譯的時候,就會直接指出來,或者給以反駁。

        楊:他在翻譯《四書》的時候,提出的質(zhì)疑和批評相對較多。翻譯《道德經(jīng)》的時候,他做的關(guān)聯(lián)性的讀解可能更多。當(dāng)然,他翻譯《道德經(jīng)》是比較晚的時候,譯法包括格式都不一樣。他翻譯的《道德經(jīng)》是很有味道的,里面確實太多的可能性,能把中國古代思想和基督教神學(xué)建立某種關(guān)聯(lián)。虛己(kenosis)的那個說法,肯定會有人不同意,說這個基督教的虛己神學(xué)怎么跟虛空啊、虛靜啊放在一起。但是事實上,我們已經(jīng)沒辦法說原文是不是跟這個有關(guān),而是事實上它已經(jīng)被建立了關(guān)聯(lián)。我們能看到的,就是在這種事實關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)之上,考察它是如何被關(guān)聯(lián)起來的,是不是還有可能進一步闡發(fā)。我覺得理雅各這種闡發(fā)特別重要,其中也包含著某些工具性的概念,具有剛才說到的productive的意義。比如現(xiàn)代人將“韜光養(yǎng)晦”理解為“隱藏實力、等待時機”,反而是理雅各提出過更積極的解釋。理雅各為什么能從“韜光”看到“不刻意琢磨、不刻意追求”的深層含義?簡單說,就是因為他沒有把“韜光養(yǎng)晦”放在后世越來越“權(quán)謀化”的背景,而是將它回溯到中國的古代智慧。

        吳:這對我們加深對中國古典的理解也有幫助。

        楊:當(dāng)然有幫助。我忘了在我的文章里有沒有寫“韜光養(yǎng)晦”后來的翻譯。開始的那個翻譯太咄咄逼人了,后來外交部的正式翻譯改用keep a low profile,保持低調(diào)。但是平心而論,我們的韜光養(yǎng)晦是保持低調(diào)的意思嗎?實事求是地說,韜光養(yǎng)晦在漢代以后確實是有權(quán)謀化的趨向,但是理雅各顯然認為這與中國古代的哲學(xué)思想有所不同,所以他才試圖追索《道德經(jīng)》等古代文獻中的可能意義。你看比較研究多么有趣,我們不只是通過比較去了解西方,也是讓我們由此更好地了解自己。我們自己未必真的那么了解我們自己。

        吳:再接著問一個關(guān)于經(jīng)文辯讀的問題。您覺得經(jīng)文辯讀未來對我們比較文學(xué)研究的方法和觀念可能會起到什么樣的推動作用?

        楊:我覺得經(jīng)文辯讀可能有兩個比較重要的方面。一個是有足夠的材料,這個材料是中國學(xué)界可以與西方互補的;還有一個就是方法。因為經(jīng)文辯讀的方法在西方有點像religious practice,跟中國的純粹學(xué)術(shù)性研究不太一樣。他們是幾個人坐在一塊,你是猶太教,你是伊斯蘭教的,我是儒家的,咱們一塊兒把經(jīng)典放在這兒讀,變成一個儀式性的實踐。他們甚至把經(jīng)文辯讀帶到醫(yī)院里面,嘗試某種治療的作用。這與中國學(xué)者的主要興趣確實不同。前面提過的猶太教哲學(xué)家Peter Ochs參加了幾次與中國學(xué)者的對話之后,為《中國人民大學(xué)學(xué)報》寫了篇文章,題目是“從實踐到理論”(From practice to theory)。我相信中國人的想法對他是一個重大的提示。經(jīng)文辯讀有一個很大的理論空間,我覺得這個理論空間是顛覆性的、革命性的。為什么呢?他們的文本細讀、比較閱讀,其實是比較文學(xué)的基本方法,這種方法導(dǎo)致的結(jié)果讓他們很吃驚。因為,現(xiàn)在宗教分歧那么大,基督教和伊斯蘭教,伊斯蘭教里面的什葉派和遜尼派,基督教里面的天主教和新教,到處都是分歧。但是所有的東西追到源頭,你會發(fā)現(xiàn)原來的經(jīng)文沒有那么大的差別,有的甚至完全一樣。西方學(xué)者后來做了詳細整理,把猶太教、基督教和伊斯蘭教經(jīng)典里面的類似表達都并列在一起。從而可以發(fā)現(xiàn):人們想表達的神圣其實有很多不同的顯現(xiàn)形式,而這些顯現(xiàn)形式最并沒有那么大的差別。后來差別越來越大,這個變成上帝,那個變成真主,乃至人們以為自己所把握的神圣才是惟一的。我覺得比較的方法對于文化理解會產(chǎn)生根本性的影響。中國的比較文學(xué)研究應(yīng)該會有更大的作為。

        吳:換一個話題。您在文章中經(jīng)常談到,現(xiàn)代世界面臨價值和意義的消解,確定性和客觀性的喪失等情況,但是人類始終還是要尋找意義,尋找終極的價值和歸宿。您也提到了一些后現(xiàn)代神學(xué)或者哲學(xué)家,比如德里達、巴丟等人,其實他們并不是在說這個世界毫無價值。我覺得這種對于價值和意義的追尋,是不是跟比較文學(xué)也有共通的東西?兩者應(yīng)該也有關(guān)聯(lián)。比較文學(xué)其實也在尋找意義。像您做的經(jīng)文辯讀,要找共通的東西,也是對價值和意義的追尋。

        劉:對,樂黛云老師也說比較文學(xué)是人文主義,新人文主義。

        楊:是的。這就是為什么“作為方法的比較文學(xué)”那么重要。比如剛才說的,海德格爾他們?yōu)槭裁凑夷欠N緣構(gòu)性的概念,其實也是因為如果沒有緣構(gòu)性的概念,我們好像只是用充滿歧義的名詞去指代某一種意義,比如存在、上帝、絕對、善或者正義等等,但所有的這些概念都是非??梢傻摹槭裁纯梢??就因為我們抓到的只是有待解釋的名詞性稱謂,而被我們忽略的卻是它何以衍生的意義結(jié)構(gòu)。剛才提到的大哲學(xué)家,他們最后要找的、要說的,都不是最后說出來的那個東西,不是那個名詞、那個理念、那個注定經(jīng)不起質(zhì)疑的解釋,而是生成了這一切的那個緣構(gòu)。

        至于意義被消解,從神學(xué)的邏輯上講,意義本來就是“不可能的可能性”(impossible possibility)。承認絕對意義上的“不可能”,才能討論什么是可能的?!安豢赡堋本褪俏业摹跋薅取?,但是如何在否定的基礎(chǔ)上談?wù)摻K極的價值,那就是可能。如果從神學(xué)的角度回到人文學(xué),“不可能的可能性”就是我們與意義之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。換句話說,我們不可能充分地把握意義,也無法為意義提供終極的表達,但是恰恰如此,這一結(jié)構(gòu)性關(guān)系才使意義的“確定性”得以維系。這可能是神學(xué)對人文學(xué)的基本啟發(fā)。

        所謂緣構(gòu)性的的概念工具正是如此。思想的工具并非從中推出的任何結(jié)論。這是基本的人文學(xué)態(tài)度,也是人文學(xué)的方法。如果沒有這樣的態(tài)度和方法,如果只能用新的價值理解取代原來被動搖的價值,在邏輯上的結(jié)果應(yīng)該是一樣的,注定會陷入同樣的圈套。如果我們不斷拋棄過往的意義理解,卻無從擺脫理解的慣性,可能是沒有任何價值的。比如我們常常認為人心不古、世風(fēng)日下,那么又當(dāng)如何?如果現(xiàn)在的說法不行,返回古代就可以嗎?如果中國的說法不行,找到西方就可以嗎?執(zhí)著于這樣的邏輯,是建構(gòu)不出穩(wěn)定的意義空間的。意義空間的穩(wěn)定性,不在于“世人皆醉我獨醒”,更不在于我的理解放之四海而皆準。也許只有在“我不能”的前提之下,才能就“意義”給出有意義的討論。這也是“緣構(gòu)性概念”的價值所在。

        吳:比如說不同文化相互碰撞,意義總是處在生成當(dāng)中。

        楊:正如“世界文學(xué)”并不“存在”,但是它“正在發(fā)生”。

        劉:首先是,我們每一個出場的人,要保持虛己,自我清空;同時大家來坐在一塊一起討論,各自拿出各自的剛才您說的工作性質(zhì)的概念……

        楊:很多中國概念之中的工具性,有時候常常被我們自己忽略了。比如“夫子之道,忠恕而已矣”,那個“恕”字我多次拿來當(dāng)例子。在中文里,我們未必覺得“恕”字有什么工具性,但是理雅各把它翻譯成西方的時候,所用的概念是reciprocity。把reciprocity再翻譯回中文的時候,我們多用“互惠互利”,但是reciprocity本來的基本含義應(yīng)該無所謂“互惠互利”,而是推己及人的“交互性”?!敖换ァ迸c名詞化的“恕”完全不同。而理雅各將其翻譯為reciprocity,本來是與朱熹的解說暗合,只是后來被我們的日用倫常所淹沒了。

        吳:還有一個問題,關(guān)于比較文學(xué)的學(xué)科建設(shè)。您曾經(jīng)擔(dān)任過中國比較文學(xué)學(xué)會的會長,對中國比較文學(xué)研究的歷史和現(xiàn)狀非常了解。中國比較文學(xué)自八十年代以來,長期搬用西方比較文學(xué)的研究體系,如影響研究、平行研究、跨學(xué)科研究等等,但是一直也有建立中國學(xué)派的提法。那么,就現(xiàn)階段而言,跟西方的比較文學(xué)研究相比,中國比較文學(xué)研究的理論和方法有沒有大的突破,或者說怎樣給它一個定位,它將來的理論發(fā)展該往哪個方向走?

        劉:這里還有學(xué)科定位的問題。比較文學(xué),是從最初的法國人的民族文學(xué)史的輔助學(xué)科,到建立比較文學(xué)系。在中國,經(jīng)過摸索,把它放在中國語言文學(xué)下面,作為二級學(xué)科。從邏輯上看,比較文學(xué)是高于國別文學(xué)和民族文學(xué)的。雷馬克(Henry Remak)曾經(jīng)打比方,說國別文學(xué)是墻,比較文學(xué)就是跨在墻上?,F(xiàn)在我們的比較文學(xué)不僅不是在“墻上”,實際上還是在“墻下”,它只是中國文學(xué)這種國別文學(xué)下面的一個二級學(xué)科。它需不需要從二級學(xué)科里面獨立出來,成為單獨的一級學(xué)科?

        楊:老實說,我并不覺得這是一個最重要的問題,我感到也沒有需要去特別倡導(dǎo)中國學(xué)派,學(xué)科的意識可能也不必太過急切。我們不斷建立的“學(xué)”已經(jīng)夠多了,有幾個“學(xué)”能真正留下?從以往的經(jīng)驗看,藝術(shù)學(xué)從一個一級學(xué)科變成門類,歷史從一個一級學(xué)科變成三個一級學(xué)科,對學(xué)術(shù)本身真有促進作用嗎?要發(fā)展中國的比較文學(xué),我覺得最重要的還是中國的問題和比較的方法。借助中國的人文學(xué)傳統(tǒng),應(yīng)該能在比較研究中激發(fā)出真正有價值的問題意識,也應(yīng)該會逐漸凸顯出獨特的研究方法。這或許更值得我們關(guān)注,并且有所期待。

        吳:好的,楊老師。謝謝您接受訪談,并提出了讓我們很受教益的觀點。今天的訪談先就這樣了,后面的整理工作還期盼您給予進一步的指導(dǎo)。

        楊:好,應(yīng)該的。也謝謝你們的訪談。

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