孫云霄

[關(guān)鍵詞]國族想象 部族自治? 潘查希拉

“潘查希拉是我們的靈魂，是國家存在的證明，加查馬達大學團結(jié)起來，共同興建我們的群島?！?/p>

伴隨印度尼西亞（以下簡稱“印尼”）不同島嶼、部族、信仰的數(shù)千名新生的激情和自豪，在印尼加查馬達大學的開學典禮上，這一口號響徹云霄，其所宣示的一方面是亨廷頓所言的“國民特性”危機的一個現(xiàn)代表征，[1]另一方面是印尼從先天的地理條件、文化傳統(tǒng)與殖民歷史中探索將部族國家轉(zhuǎn)變?yōu)槊褡鍑业囊粋€片段。這一探索所立足的核心觀念便是“潘查希拉”——其在現(xiàn)代印尼建國憲法中被表述為：信仰神道、正義和文明的人道主義、印尼的團結(jié)統(tǒng)一、在代議制和協(xié)商制指導下的民主和為全體印尼人民實現(xiàn)社會正義。

從天然民族的視角來看，印尼受到“千島之國”的地理環(huán)境制約，缺乏統(tǒng)一的文化與傳統(tǒng)。受此影響，在現(xiàn)代主權(quán)政治的大門前，印尼更多表現(xiàn)為一個“部族”國家。[2]更為復雜的是，長期分裂的歷史條件與殖民統(tǒng)治的沖擊，使得印尼社會形成了碎片化的島嶼與部族、爪哇主島與外島、多元宗教、原住民與移民之間的結(jié)構(gòu)性沖突。如何應對這些錯綜復雜的族群關(guān)系，合理構(gòu)建統(tǒng)一的族群認同，是印尼乃至所有東南亞國家在后殖民時代普遍面臨的困境。

文化民族主義的早期探索

印尼的上百個部族具有各自的文化和傳統(tǒng)特征，生活在各自獨立的區(qū)域內(nèi)，依循自然形成的“習慣法”而不受打擾。不同部族在建國以前已經(jīng)擁有了獨立的立法權(quán)、司法權(quán)和行政權(quán)。比如亞齊由部族封建主烏略巴朗享有實質(zhì)的治理權(quán)，蘇丹僅具有形式上的統(tǒng)治權(quán)。荷蘭殖民者的到來并沒有打破其原有的權(quán)力結(jié)構(gòu)，反而是在20世紀初，荷蘭人開始關(guān)注到“習慣”（adat）[3]在印尼傳統(tǒng)權(quán)力結(jié)構(gòu)中的法律意義，將印尼分為19個習慣法的區(qū)域（見表1）。這導致碎片化的地理與民族特征在殖民時期進一步加劇。

早期印尼民族主義者認識到，碎片化的部族現(xiàn)狀構(gòu)成了印尼統(tǒng)一的最大障礙，因此，印尼統(tǒng)一民族認同的建構(gòu)將不僅在于地理或歷史，還在于一種印尼人共有的統(tǒng)一文化。在理念層面，1928年，印尼第二屆全國青年大會發(fā)布了舉世聞名的“青年誓言”，提出“我們印尼的兒女，只承認一個民族—印尼民族;我們印尼的兒女，只承認一個祖國—印尼祖國;我們印尼的兒女，只承認一種語言—印尼語”。這一誓言構(gòu)成了印尼在民族主義浪潮中抵抗殖民統(tǒng)治、爭取民族獨立的思想基礎，第一次讓廣闊的荷蘭殖民疆土內(nèi)的人們以統(tǒng)一的思想基礎聚合，構(gòu)建出全新的統(tǒng)一身份標識。在實踐層面，這些文化民族主義者力圖通過早期的民族主義刊物，如《新詩人》，“構(gòu)建、組織和發(fā)展一個全新的文化，一個屬于統(tǒng)一的印尼的文化”。[5]

但是，早期的文化民族主義者大多來自經(jīng)濟、文化發(fā)達的爪哇主島，其“一個民族”的文化構(gòu)想有著深刻的爪哇烙印，將大量散居于主島之外的部族排除在文化想象之外，忽視了其他部族的文化、習慣特征。而爪哇島之所以能成為現(xiàn)代印尼的政治、經(jīng)濟和文化中心，不僅是因為其地理位置與人口規(guī)模，還肇始于荷蘭殖民治理的政治需要。1619年荷蘭首先占領巴達維亞（今雅加達），并將勢力范圍迅速擴展至爪哇島。困于治理成本，荷蘭只對資源相對集中的爪哇部分地區(qū)實行直接統(tǒng)治，對于后續(xù)陸續(xù)征服的外島，則通過協(xié)議的方式委托各部族族長或宗教領袖間接統(tǒng)治。殖民時期，政治、經(jīng)濟、教育等資源逐漸匯聚至爪哇，形成了主島與外島的區(qū)別。[6]例如，荷蘭在巴達維亞建立的高等教育機構(gòu)成為了外島受教育人士的憧憬之處，形成安德森所言的面向首都的“朝圣”體系。[7]與之相對應的是，從獨立初期到21世紀初，以亞齊、西伊里安為代表的地方分離勢力一直都是印尼中央政府面臨的難題。

針對爪哇島部族與外島部族之間的沖突，后期的文化民族主義者有意識地淡化爪哇的主體性。例如，語言是文化的載體。作為殖民中心的爪哇島使用的爪哇語是當時使用范圍最為廣泛的語言，卻并未確定為國家統(tǒng)一語言，這主要是為了淡化爪哇人的中心地位，尋求外島人員的認同。之后，1945年的印尼建國憲法第36條確立了印尼語作為統(tǒng)一國家語言的正式地位。2009年第24號法案更是在法律上將印尼語作為“統(tǒng)一的國家身份和民族自豪感的標志，是跨區(qū)域和跨文化交流的媒體”。[8]

“潘查希拉”：歷史與政治中尋求國族觀念的共識

隨著日本在二戰(zhàn)中逐漸敗退，以及印尼民族主義運動的蓬勃發(fā)展，“潘查希拉”作為印尼國族觀念的核心逐漸形成并得到不斷發(fā)展，其中關(guān)鍵的歷史節(jié)點是1945年召開的印尼制憲會議“獨立準備調(diào)查委員會”。這次會議的主題覆蓋了國家建立的基本問題，成員來自自由主義的民族主義、有機的民族主義、激進民族主義和伊斯蘭民族主義這四大印尼民族主義流派。

在這次會議上，自由主義的民族主義代表穆罕默德·亞明闡釋了最初的“潘查希拉”原則：“統(tǒng)一的民族”、“人道主義”、“神道”、“協(xié)商制”、“代表制”、“理性主義”和“人民福利”。[9]這一思路仍然是西方主導的立憲建國模式的延續(xù)，當時的民族主義者試圖通過一些“中性”的法律原則來整合碎片化的部族關(guān)系。但由于原有爪哇島主體與外島之爭，其方案更多是建立一個經(jīng)過代表制進一步強化的爪哇島主體政治秩序。

蘇多摩作為有機民族主義的核心人物，師承習慣法的創(chuàng)始人沃倫霍芬，認為應該在印尼習慣法的基礎上建立等級分明的統(tǒng)一國家—國家是將不同階層的公民有機整合的共同體，不同階層的人們各司其職，和諧相處，繼承習慣法中已經(jīng)形成的傳統(tǒng)的憲政秩序。[10]換言之，有機民族主義汲取了原荷蘭聯(lián)邦共和國的另一部分精髓，即保留原有各部族和地方的自治。其邏輯乃是在部族基礎上建立共和國，將族群問題轉(zhuǎn)變?yōu)楣埠蛧鴥?nèi)部的階級問題，并通過福利國家建設將其消解。

這次會議特別值得注意的是激進民族主義代表（后被稱為“印尼國父”）的蘇加諾，著重闡述了“獨立的印尼國家的世界觀”，并將這個世界觀具體化為五項基本原則：“印尼的民族主義”、“國際主義或人道”、“協(xié)商制或民主”、“社會繁榮”，以及“在信仰神道的基礎上來建立獨立的印尼”，即 “潘查希拉”的雛形。[11]蘇加諾的理念實質(zhì)上是對印尼各類結(jié)構(gòu)性沖突的大協(xié)調(diào)，其倡導的“印尼的民族主義”具有兩重含義，一是承認當時民族主義與民族自決的價值，尊重各部族的傳統(tǒng)文化與習慣法;二是強調(diào)印尼民族的重要性，解決部族碎片化問題。在確立了國族的基礎上，“潘查希拉”才得以吸收各民族主義流派的利益與立場，完成政治妥協(xié)，最終形成印尼的國族觀念。

如同“中華民族”的概念一樣，印尼民族也是包括“潘查希拉”整個概念在內(nèi)的主導型觀念集合，[12]如公民的平等身份，歷史上的政治、經(jīng)濟、文化和信仰的特殊性，以及在現(xiàn)代共和國體中的同一性及其共同的歷史命運。此外，在民族的歷史敘事上，“潘查希拉”為各部族尋找了一個共同的祖先，以解決主島與外島的部族沖突。具體來說，盡管在荷蘭殖民者到達印尼的疆土以前，印尼的疆域分崩離析，被或大或小的不同王國分裂割據(jù)，但在蘇加諾看來，印尼的歷史上也曾出現(xiàn)過疆域范圍廣闊，甚至超過現(xiàn)有版圖的室利佛逝王國和麻喏巴歇王國兩個“民族國家”，而“只有包括整個印尼領土才能算是民族國家”。[13]在這樣一種敘事譜系中，“潘查希拉”構(gòu)成了印尼多元傳統(tǒng)、文化與宗教的最大公約數(shù)，并作為一種神圣價值在國家各項制度的運行中發(fā)揮重要的作用。如麻喏巴歇時期，印度教、佛教以及二者分流出的不同流派，與其他形式的傳統(tǒng)都能夠在統(tǒng)一的國家中和諧共存，正體現(xiàn)出了“潘查希拉”所具有的價值。[14]現(xiàn)代印尼的國旗采用同樣來自麻喏巴歇王國的“紅白旗”，也是為了宣示印尼民族歷史上的統(tǒng)一。

在印尼爭取獨立的過程中，除了尋求建立西式民主世俗國家的民族主義者以外，還有一股伊斯蘭民族主義浪潮，試圖在印尼建立伊斯蘭宗教國，其政教理想集中表達在《雅加達憲章》中，[15]即通過憲法確立伊斯蘭法在公民生活中的規(guī)范作用，從而使印尼在最大程度上靠近“伊斯蘭宗教國”。然而，伊斯蘭宗教國的主張與揚言獨立的印尼東部基督教徒之間產(chǎn)生沖突。[16]因此，印尼建國憲法的最終稿中，“潘查希拉”成了多元宗教的妥協(xié)，“信仰神道”躍升為首位原則，并刪除了《雅加達憲章》中的伊斯蘭法條款。此后，“信仰神道”的憲法解釋一直在伊斯蘭團體、少數(shù)宗教代表和世俗民族主義者之間搖擺不定。[17]即使是在議會民主時期和憲政改革時期，保守伊斯蘭主義和世俗民族主義者仍然就“何為印尼的同一性”展開辯論。保守伊斯蘭主義者基于宗教上的虔誠，認為唯有踐行伊斯蘭法，才是虔誠的伊斯蘭教徒，才能獲得真主阿拉的庇佑;而以印尼第一任總統(tǒng)蘇加諾為代表的世俗民族主義者認識到印尼國民不僅是穆斯林，還包括分散在不同島嶼的基督教徒、印度教徒等，唯有“潘查希拉”才能維護印尼的統(tǒng)一和團結(jié)。[18]

總體來看，“潘查希拉”是印尼國家整合的基礎、印尼民族的生活準則、印尼共和國的基本哲學、印尼的民族文化，以及印尼國家和民族的意識形態(tài)。[19]“潘查希拉”還被理解為與憲法具有同等地位的不成文的“根本法”，是一切立法、執(zhí)法、司法和守法活動的基礎。[20]例如，在印尼刑法中，“任何人違法在公共領域，以口頭、書面形式或通過任何形式的媒體表達否定或替代‘潘查希拉作為國家基礎的意圖，將被處以5年以下有期徒刑”。[21]因此，“潘查希拉”可以說是西方民主、民族思想和印尼特有的宗教文化的綜合體。也正是在蘇加諾的融合思想體系中，不同派別、不同背景的人都能夠在“潘查希拉”中找到自己的訴求，從而通過一種人為的聯(lián)合塑造了不同部族的共同的“一”。

地方部族自治與雙軌認同

作為歷史的想象，短暫的王朝并未給印尼留下根深蒂固的統(tǒng)一文化基因，如何在國族建構(gòu)中安排具有長期自治傳統(tǒng)的地方部族，一直是印尼獨立以來的重要憲制問題。

在印尼獨立之初，其憲制主導權(quán)仍然掌握在西方國家手中。為了最大限度地保留荷蘭勢力，延續(xù)分而治之的治理傳統(tǒng)，1949年印尼共和國與15個聯(lián)邦共同組成“印尼聯(lián)邦共和國”，一同加入“荷蘭-印尼聯(lián)邦”，并承認荷蘭女王為“最高元首”?！奥?lián)邦共和國”在外交、國防、財政、經(jīng)濟、文化等方面與荷蘭實行“持久合作”。

上述方案的實質(zhì)是以早期部族習慣法的劃分為基礎，通過聯(lián)邦憲法整合各個部族，“由聯(lián)合政府以及人民代表會議和參議院共同行使印尼聯(lián)邦共和國的主權(quán)”。[22]不同部族依然按照以往的治理和生活方式運行，“各州在本州的立法中必須確保在地方環(huán)境中形成的各個組織的社會生活的原則，以及必須在地方自治的前提下通過民主立法的方式來解決這個問題”。[23]聯(lián)邦共和國憲法取消印尼1945年憲法中關(guān)于原住民和外國移民的分類，只規(guī)定“印尼聯(lián)邦共和國公民由聯(lián)邦法律做出規(guī)定”，[24]“任何人都有權(quán)根據(jù)法律要求同等的待遇和保護”。[25]

以公民身份和聯(lián)邦憲法來整合荷蘭與印尼部族的方案很快流產(chǎn)。1950年初，印尼人民在全國掀起了一場要求民族統(tǒng)一的運動，大多數(shù)聯(lián)邦退出荷蘭聯(lián)邦，共同組建新共和國，并頒布新的臨時憲法。臨時憲法在對待原住民和外來移民的關(guān)系上延續(xù)了聯(lián)邦共和國憲法的處理方式，而在地方部族的處理上也取消了地方自治、地方政府等傳統(tǒng)條款，只明確表明“印尼共和國的領域涵蓋印尼所有地區(qū)”。[26]臨時憲法的邏輯與聯(lián)邦憲法一致，只強調(diào)統(tǒng)一的“印尼共和國公民”。不同的是，“潘查希拉”成為了公民身份的內(nèi)核。由此，印尼于1950年確立了“潘查希拉金翅鳥”國徽。其中最明顯的元素為金翅鳥胸口鑲嵌的代表“潘查希拉”五項原則的盾徽，凸顯了“潘查希拉”對于統(tǒng)一的印尼國家的重要性。此外，金翅鳥曾在麻喏巴歇王國時期被使用，這也表現(xiàn)出獨立的印尼對于麻喏巴歇時期文化的尊重和繼承。在金翅鳥兩爪所握的白色緞帶上，鑲嵌了格言“異中有同”，意味著印尼版圖由文化、傳統(tǒng)、宗教都差異巨大的不同地域組成，這些地域曾經(jīng)相互隔離、互不來往，但都在統(tǒng)一的印尼國族中找到了同一性。

但是，在現(xiàn)代國家能力并未提升的情況下，臨時憲法過于強調(diào)通過法律手段來塑造一個天然條件有缺陷的印尼民族，這為地方部族的分離運動埋下了隱患。特別是，因為缺乏文化與歷史的同一性，碎片化的各部族難以在統(tǒng)一的法律框架中尋求現(xiàn)代主權(quán)國家所需的共同意志。殖民勢力作為共同的敵人徹底退出印尼政權(quán)的爭奪后，并沒有帶來全國范圍內(nèi)共求發(fā)展、同建國家的繁榮景象，反而導致各自治地方以獨立的態(tài)勢沖擊新興共和國的合法統(tǒng)治。長久以來，印尼憲制就在國族認同與地方部族自治之間搖擺（見表2）。

地方自治的隱患源自于荷蘭殖民時期的二元行政體系。1922年，荷蘭殖民政府頒布《行政改革法》，地方部族割據(jù)擁有了合法性。條例規(guī)定在地方設立行政長官負責日常行政管理，原住民社會在多數(shù)領域內(nèi)依然是“自我管理”。根據(jù)法案，地方首領在本地擁有極強的統(tǒng)治權(quán)，各地的地方人民代表會議同樣要接受地方首領的領導，并與其一起管理地區(qū)內(nèi)事務。普遍存在的二元管理體制使得部族力量通過地方首領牽制著中央政府的統(tǒng)領能力。[27]1950～1959年的“議會民主時期”，由于不同政黨大多只代表各自區(qū)域的利益，由此導致地方自治優(yōu)先于國家統(tǒng)一的趨勢，各地紛紛建立自治政府，[28]而作為國家行政代表的中央權(quán)力則顯得松散而無力。

對此，1959年實質(zhì)掌權(quán)的蘇加諾開啟“有領導的民主”，宣布自治區(qū)將由政府指定的官員進行管理。被指定的官員擁有雙重身份，既是地方代表，也是中央代表。中央政府權(quán)力的統(tǒng)一推動了地方的去部族化。其中最重要的措施是在教育體系的建設上，這一時期的中央政府在全國建立以印尼語為基礎的統(tǒng)一教育體系，甚至要求統(tǒng)一著裝。在一些偏遠的獨立部族，比如蘇門答臘西部的門達瓦伊島，中央政府致力于帶領他們走入現(xiàn)代社會，采取的措施包括：禁止他們的原始宗教信仰，要求其在三個月內(nèi)選擇伊斯蘭教或基督教作為宗教信仰;拆除沿河而建的散亂長屋，建立整齊的配有教堂和學校的村莊;同時禁止佩戴玻璃串珠、男性留長發(fā)、紋身等“非印尼標識”的行為。[29]此外，蘇加諾還積極地擴大總統(tǒng)權(quán)力，建立由幾個主要政黨組成的“互助合作”內(nèi)閣，抑制“與一定的部族勢力相聯(lián)系”的政黨。[30]在這個期間，地方部族的傳統(tǒng)領導者和代表者紛紛在各種國家儀式中消失了身影。

此后，蘇哈托延續(xù)了蘇加諾時期的中央集權(quán)模式，甚至以軍隊的威權(quán)作為保障，極大地削弱了地方勢力，但這卻帶來了爪哇族主體性的增強。1968年，中央政府開始積極推動“內(nèi)部移民政策”，有計劃地將人口從稠密的爪哇地區(qū)遷徙到人口稀疏的加里曼丹、蘇拉威西、伊里安查亞等。由于中央政府提供的優(yōu)惠移民條件，爪哇移民在外島逐漸掌握經(jīng)濟優(yōu)勢與土地資源，并擠占了外島本地部族的資源空間。因此，這一移民政策被解讀為一種“內(nèi)部殖民”。[31]當爪哇人口越來越多地移民到外島，爪哇的宗教、文化優(yōu)勢也因此散布到外島地區(qū)，對外島部族雖然產(chǎn)生了一定的同化作用，但這帶來的更多是抵觸情緒，加重了爪哇與外島部族的緊張關(guān)系。

蘇哈托的威權(quán)政治模式雖然控制了大部分的地方分離勢力，卻導致外島政治認同的脆弱和地方經(jīng)濟、社會發(fā)展的極度不平衡，加重了爪哇與外島部族的緊張關(guān)系，以亞齊為代表的地方分離勢力一直與中央政權(quán)抗爭。地方部族的抗爭導致20世紀末印尼的現(xiàn)代政治轉(zhuǎn)型，以及這一過程中形成的《地方分權(quán)法》。針對地方分離傾向嚴重的特殊地域，《地方自治法》以更為寬泛的“分權(quán)”換取國家的整合與認同。換言之，在地方主義的沖擊下，印尼經(jīng)過廣泛的地方自治和中央集權(quán)的實踐，形成了當前中央管控下的廣泛的地方自治模式，并在特殊地區(qū)設立特區(qū)，給予其更大的自治權(quán)。這樣的模式，一方面能夠保障中央對地方的影響力，另一方面則能夠確保不同地方的傳統(tǒng)和文化得到區(qū)別對待，形成對中央和地方的雙軌認同，并在整體上促進國家認同的鞏固。

雙軌認同的局限性

以國族想象為中心的國家認同，整體上穩(wěn)固了印尼的社會與政治結(jié)構(gòu)。但正如亨廷頓所言：“現(xiàn)代化、經(jīng)濟發(fā)展、城市化和全球化使得人們重新思考自己的身份”，[32]國民特性危機成了一個全球的現(xiàn)象。對于印尼來說，它的國族認同不僅要面對現(xiàn)代化中的公民身份認知困惑，還要回應來自多元部族、宗教和文化的挑戰(zhàn)，并在此基礎上逐步形成雙軌認同機制，以調(diào)和各類結(jié)構(gòu)性沖突。

在雙軌認同制中，部族獲得了一定的自治權(quán)，保留了傳統(tǒng)的習慣法，但也被納入到中央政府統(tǒng)一領導下的全國行政體系中。在地方的認同譜系中，一端是雅加達所在的爪哇主島，另一端是亞齊這樣的外島自治特區(qū)。主島與外島的結(jié)構(gòu)性沖突在現(xiàn)代行政體系中獲得了一定的妥協(xié)。在雙軌認同中，世俗國家一直與作為主體的伊斯蘭教保持著若即若離的關(guān)系，公共與私人領域的劃分使得穆斯林與現(xiàn)代國家公民這兩個身份獲得了暫時的妥協(xié)，盧梭所言的好人與好公民的問題也在雙軌制下被遮蔽。移民群體在雙軌認同中或是直接同化為印尼民族，或是以傳統(tǒng)部族身份獲得地方自治。

雙軌認同只是印尼建國條件的妥協(xié)產(chǎn)物，無法改變沖突“天平”上的任何一端。由此，一些結(jié)構(gòu)性因素一旦在現(xiàn)代化的沖擊下改變，“天平”就會失衡，超出雙軌制的協(xié)調(diào)范疇。2018年雅加達發(fā)生的清真寺恐怖襲擊暴露了宗教議題在當前印尼法律框架中的敏感度。反恐法修正案因為涉及伊斯蘭教，在國會辯論中舉步維艱，直到連續(xù)的恐怖襲擊才讓拖延兩年多的修正案緊急通過。作為華人基督教代表的前雅加達省長鐘萬學也因為宗教言論而入獄，這都凸顯了移民群體與少數(shù)宗教在當前的雙軌制認同中有限的自由。與此同時，中央集權(quán)的限度也相對有限，印尼是中國“一帶一路”基礎設施需求最大的國家，[33]但雅萬高鐵在土地征收階段便舉步維艱。在地方分權(quán)自治下，中央政府的征收令甚至是總統(tǒng)令，都無法有效推動項目。印尼這樣一個地理、歷史與民族條件多元化的國家，當其選擇“以族立國”的建國原則時，便已經(jīng)預設了其基本制度中根深蒂固的困境。這也是民族國家浪潮中東南亞國家普遍面臨的問題。

（作者單位：北京外國語大學法學院）

注釋：

*本成果獲得北京外國語大學“雙一流”建設研究生拔尖創(chuàng)新人才培養(yǎng)資助。

[1] 塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人？—美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》，程克雄譯，新華出版社2010年版，第11頁。

[2] 迄今為止，這些獨立的部落共同體的數(shù)量也沒能確切地統(tǒng)計出來，但超過350個部落的存在已成為共識。

[3] “習慣”被荷蘭學者定義為：“kebijakan dan pratik yang memandu setiap aspek kehidupan pribumi： hubungan social， pertanian， perawatan， orang sakit， pengaturan peradilan， pemujaan leluhur， penguburan orang mati， permainan dan hiburan populer， dll.（原住民生活各個方面的政策和實踐：社會關(guān)系、農(nóng)耕、扶養(yǎng)、司法安排、祖先崇拜、安葬、比賽和娛樂等）” Encyclopaedie van Nederlandsch-Indie 1917： 6， 轉(zhuǎn)引自Tod Jones， Kebudayaan dan Kekuasaan di Indonesia， Yayasan Pustaka Obor Indonesia， 2015， p. 48.

[4] 整理自Prof. Dr. Koentjaraningrat， Pengantar Ilmu Antropologi， PT Rineka Cipta， 2009， p. 247.

[5] Tod Jones， Kebudayaan dan Kekuasaan di Indonesia， Yayasan Pustaka Obor Indonesia， 2015， p. 59.

[6] 黃煥宗：《荷蘭殖民者在印尼的殖民政策與演變》，載《南洋問題研究》1988年第2期。

[7] 本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源于散布（增訂版）》，吳叡人譯，上海世紀出版集團2011年版，第116～118頁。

[8] Undang-Undang Republik Indonesia Nomor 24 Tahun 2009 tentang Bendera， Bahasa， dan Lambang Negara serta Lagu Kebangsaan， Pasal 25， Ayat （2）.

[9] [14] [19] Pro.Dr.H.Kaelan， M.S.， Negara Kebangsaan Pancasila： Kultural， Historis， Filosofis， Yuridis， dan Aktualisasinya， Penerbit Paradigma， 2018， p.21～23; p. 5; pp. 4～39.

[10] David Bourchier， LLLiberal Democracy in Indonesia： the Ideology of the Family State， Routledge， 2015， pp.66～67.

[11] [13] 蘇加諾：《蘇加諾演講集》，世界知識出版社1956年版，第19頁;第13頁。

[12] 章永樂：《探尋中華民族自覺興起之歷程：評黃興濤<重塑中華>》，載《史學月刊》2018年第10期。

[15] Piagam Jakarta，1945年憲法的草擬版本，1945年6月22日通過。

[16] Simon Butt， “Islam， the State and the Constitutional Court in Indonesia”， Pacific Rim Law & Policy Journal， Vol.19 （2010）.

[17] W. B. Sidjabat， Religious Tolerance and the Christian Faith： A Study of the Concept of Divine Omnipotent in the Indonesian Constitution in the Light of Islam and Christianity， Djakarta： BPK， 1965， p. 43.

[18] R.E.Elson， “Two Failed Attempts to Islamize the Indonesian Constitution”，? Journal of Social Issues in Southeast Asia， Vol. 28 （2013）.

[20] Dr. Yopi Gunawan， S.H.， M.H.， M.M.， Kristian， S.H.， M.Hum.，? Perkembangan Konsep Negara Hukum & Negara Hukum Pancasila， PT Refika Aditama， 2015， p.1.

[21] Kitab Undang-undang Hukum Pidana， Buku Kedua， Tindak Pidana， pasal 214.

[22] [23] [24] [25] Konstitusi Republik Indonesia Serikat， Pasal 1， Ayat （2）; Pasal 47; Pasal 5， Ayat （1）; Pasal 7， Ayat （2）.

[26] Undang-Undang Dasar Sementara Republik Indonesia， Pasal 2.

[27] Drs.H.Syaukani， HR; Prof.Dr.Afan Gaffar， MA; Prof.Dr.M.Ryaas Rasyid， MA，? Otonomi Daerah dalam Negara Kesatuan， Pustaka Pelajar， 2016， pp.62～63.

[28] Nicole Niessen， Municipal Government in Indonesia， CNWS Publications， 1999， p.75.

[29] [30] Reimar Schefold， “The Domestication of Culture： Nation-building and Ethnic Diversity in Indonesia”， Volkenkunde， Vol. 154 （1998）.

[31] 戴萬平：《印尼中央地方關(guān)系的發(fā)展與展望》，載《亞太研究論壇》2005年第3期。

[32] 亨廷頓筆下的國民特性可以理解為公民對于所處國家的角色的認知， 這一認知與“國家認同”的程度呈正比關(guān)系。參見塞繆爾·亨廷頓：《誰是美國人？——美國國民特性面臨的挑戰(zhàn)》，程克雄譯，新華出版社2010年版，第11頁。

[33] 根據(jù)《2018年度“一帶一路”國家基礎設施發(fā)展指數(shù)》顯示， 印度尼西亞自2016年起連續(xù)三年排名榜首， 見新華絲路網(wǎng)，http：//silkroad.news.cn/2018/0613/99626.shtml，最后訪問時間：2019年3月25日。