孫旭 李繼凱

內(nèi)容提要 作為客觀主義哲學(xué)的開創(chuàng)者，安·蘭德的幸福論體現(xiàn)了其試圖創(chuàng)建自己獨(dú)特倫理思想體系的野心和努力，其思想合理性與悖論并存，繼承與顛覆并舉。蘭德強(qiáng)調(diào)理性的幸福，推崇幸福的利己目的，絕對(duì)化了成功對(duì)于幸福的意義，在快樂與幸福的關(guān)系上自相矛盾。將蘭德的幸福論思想置入相關(guān)的理論譜系進(jìn)行比較，可以從學(xué)理上認(rèn)識(shí)蘭德貢獻(xiàn)于現(xiàn)代思想的力量，對(duì)其形成一個(gè)較為客觀的評(píng)價(jià)，認(rèn)識(shí)到其雖有悖論，但蘭德的幸福論對(duì)理性、利己、價(jià)值、物質(zhì)、人的生存以及創(chuàng)造性的積極肯定不乏可取和誠(chéng)實(shí)之處。從而糾偏當(dāng)下對(duì)蘭德理性利己思想的誤解，為認(rèn)識(shí)道德與幸福的關(guān)系提供一種新的視角。

關(guān)鍵詞 安·蘭德 幸福論 理性 利己

〔中圖分類號(hào)〕I106.4 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2019）05-0069-08

一、問題的提出

安·蘭德（Ayn Rand）作為美國(guó)頗具爭(zhēng)議的哲學(xué)家和小說家，她的客觀主義哲學(xué)（Objectivism）和小說文本都以對(duì)倫理問題的關(guān)注為核心。蘭德的客觀主義倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)理性的利己，認(rèn)為“自己的幸福是人最高的道德目標(biāo)”。①與傳統(tǒng)哲學(xué)觀念中強(qiáng)調(diào)情感、利他以及形而上美德的幸福觀不同，蘭德的理性利己主義幸福論強(qiáng)調(diào)幸福的理性基礎(chǔ)與利己目的，突出成功對(duì)于幸福的重要意義，凸顯了快樂與幸福的混雜關(guān)系。這種強(qiáng)調(diào)個(gè)體感受、注重現(xiàn)實(shí)生活、擯棄各種形式和教條的幸福論思想無疑有其合理性和誠(chéng)實(shí)之處。但是，蘭德對(duì)理性與情感、利己與利他、物質(zhì)與精神、幸福與快樂之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)是混雜的，突出前兩者的二元對(duì)立與后兩者的一元性。這種混雜和糅合構(gòu)成了蘭德理性利己主義幸福論的思想特征，也讓人對(duì)其合理性產(chǎn)生疑問：完全理性利己的幸福是否可能？

目前的研究對(duì)這一問題的回答缺乏客觀的態(tài)度。首先是蘭德的追隨者“客觀主義者”（Objectivist）的積極肯定，他們從論證理性、價(jià)值的客觀性以及利己的道德性為切入點(diǎn)，試圖緩和蘭德幸福論的絕對(duì)性。但是他們的論述闡釋多于評(píng)價(jià)，囿于在蘭德幸福論思想的框架范圍內(nèi)進(jìn)行闡釋，缺乏批判的視野。裴可夫（Lenoard Peikoff）重申蘭德對(duì)幸福與道德關(guān)系的認(rèn)識(shí)，“從存在的層面而言，道德者的獎(jiǎng)賞是生存。從與之緊密相連的精神層面而言，道德者的獎(jiǎng)賞是幸?！?。②斯密斯（Tara Smith）重復(fù)蘭德對(duì)幸福的理性主義與個(gè)人主義的強(qiáng)調(diào)，“一個(gè)人的理性目標(biāo)就是他的個(gè)人幸?！保皞€(gè)人主義就是對(duì)個(gè)人幸福的最高承諾，它是個(gè)人生命維持所必須的方式。”[英]塔拉·斯密斯（Tara Smith）， 《有道德的利己》，王璇、毛鑫譯，華夏出版社，2014年，第12、23頁。

其次是反對(duì)者的徹底批判，認(rèn)為蘭德強(qiáng)調(diào)的理性主義幸福實(shí)質(zhì)上是一種主觀的體驗(yàn)，并不具備蘭德所謂的“客觀價(jià)值”?！疤m德建構(gòu)的幸福觀，是可以欲求的，甚至是美好生活的必須，但是并不具備哲學(xué)上的深刻性。無論多么值得追求以及美好，蘭德強(qiáng)調(diào)的幸福仍舊只是一種狀態(tài)，這種狀態(tài)在一定的原則下每個(gè)人都可以體驗(yàn)得到，甚至是小孩子也可以有這種幸福?！盌arrin Walsh， “A Revival of the Ancient Tradition in Ethics： Aristotle Versus Rand，” The Journal of Ayn Rand Studies， vol.4， no.1， 2002，pp.87～122.這種批判雖然在某些方面直擊蘭德思想的要害，但并沒有將蘭德的思想放入特定的理論背景，以比較的視野既指出其缺陷，又認(rèn)識(shí)到其合理性。 缺乏批判的視野。裴可夫（Lenoard Peikoff）重申蘭德對(duì)幸福與道德關(guān)系的認(rèn)識(shí)，“從存在的層面而言，道德者的獎(jiǎng)賞是生存。從與之緊密相連的精神層面而言，道德者的獎(jiǎng)賞是幸?！薄＂谒姑芩梗═ara Smith）重復(fù)蘭德對(duì)幸福的理性主義與個(gè)人主義的強(qiáng)調(diào)，“一個(gè)人的理性目標(biāo)就是他的個(gè)人幸?！?，“個(gè)人主義就是對(duì)個(gè)人幸第三類批評(píng)者當(dāng)屬所謂的“新客觀主義者”們（neo-objectivist）。他們對(duì)蘭德的思想抱有好感，但又不完全是蘭德的追隨者，且大多都有學(xué)院背景。他們嘗試從思想的淵源與具體概念的內(nèi)涵等方面客觀分析蘭德的思想。這方面的研究當(dāng)以克里斯（Chris Matthew Sciabarra）為代表，他認(rèn)為應(yīng)該從“它的內(nèi)在根源，它的形式結(jié)構(gòu)，它典型的社會(huì)含義”三個(gè)層面來認(rèn)識(shí)蘭德的思想。Chris Matthew Sciabarra， Ayn Rand： the Russian Radical， University Park： Pennsylvania State University Press， 2013，p.9.在具體論述中，他指出了蘭德哲學(xué)的俄國(guó)淵源，亞里士多德對(duì)其思想的影響等。“新客觀主義者”的批評(píng)是蘭德研究中最有意義和啟發(fā)性的部分。雖然這種研究多從總體上分析蘭德的哲學(xué)思想，并沒有系統(tǒng)論證蘭德的幸福論，但為我們從思想史的根源認(rèn)識(shí)蘭德的幸福論思想提供了理論資源和思路框架。

蘭德的幸福論是其客觀主義哲學(xué)的主要構(gòu)成部分，而客觀主義哲學(xué)的形成有其特定的歷史背景、文化淵源和哲學(xué)基礎(chǔ)。作為猶太人在十月革命前后的俄國(guó)生活的經(jīng)歷，讓蘭德成為集體主義的天然反對(duì)者和個(gè)人主義的絕對(duì)支持者;白銀時(shí)代的俄國(guó)文化引導(dǎo)了蘭德對(duì)哲學(xué)的興趣，移民美國(guó)后現(xiàn)代文化的虛無主義情緒堅(jiān)定了蘭德對(duì)確定性的追求;美國(guó)五、六十年代左派紅色文化向蘇聯(lián)的靠攏，使蘭德成為美國(guó)右派的支持者，逐漸形成強(qiáng)調(diào)個(gè)人權(quán)利以及自由至上資本主義的政治倫理思想;亞里士多德與尼采的哲學(xué)影響，讓蘭德認(rèn)識(shí)到將德性倫理與規(guī)則倫理結(jié)合的重要性。上述因素構(gòu)成了蘭德客觀主義哲學(xué)的理論背景，在思想內(nèi)容上體現(xiàn)為：本體論上強(qiáng)調(diào)本質(zhì)先于存在，認(rèn)識(shí)論上強(qiáng)調(diào)理性，倫理觀上強(qiáng)調(diào)理性利己。而蘭德的理性利己主義幸福論正是其客觀主義哲學(xué)體系的微觀體現(xiàn)，因此，要對(duì)其形成一個(gè)客觀的評(píng)價(jià)，則必須將其置入相關(guān)的理論譜系。

本文的研究方法和目標(biāo)為，以比較的視野，嘗試在相關(guān)理論譜系內(nèi)考察蘭德的幸福論思想，努力以客觀的態(tài)度對(duì)其思想達(dá)成中肯的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)。蘭德的理性利己主義幸福論，既有她奉為哲學(xué)上的唯一導(dǎo)師亞里士多德的影響，亦體現(xiàn)了其一開始崇拜后來批判的尼采因素，也建立在對(duì)康德的義務(wù)論、功利主義的最大化幸福的批判基礎(chǔ)之上，更加體現(xiàn)了蘭德試圖將現(xiàn)代的規(guī)則倫理與傳統(tǒng)的美德倫理相結(jié)合，進(jìn)而創(chuàng)建自己獨(dú)特倫理思想體系的野心。

二、幸福與道德

當(dāng)蘭德認(rèn)為“自己的幸福是人最高的道德目標(biāo)”時(shí)，就有招致誤解的可能。所以她必須說明道德與幸福之間的因果關(guān)系。因?yàn)槭堑赖碌模圆攀切腋５?？抑或，只要是幸福的，因而就是道德的？注重前者是亞里士多德的幸福論，亞里士多德認(rèn)為，幸?！霸谟诤系滦缘膶?shí)現(xiàn)活動(dòng)”;[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館，2003年，第334頁。強(qiáng)調(diào)后者則是邊沁、穆勒的功利主義幸福觀，穆勒認(rèn)為雖然幸福是道德的目的和目標(biāo)，但幸福的行為并不一定必須是道德的。“幸福的行為即為‘是，與幸福背道而馳的行為即為‘非”。⑥[英]穆勒：《功利主義》，葉建新譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第11、32頁。而“‘是的行為不必然代表了一種美德”。⑥在這個(gè)問題上，蘭德是亞里士多德的信徒。她從兩個(gè)方面來認(rèn)識(shí)幸福與道德的關(guān)系。

什么是幸福？蘭德認(rèn)為，第一，幸福的基礎(chǔ)不是自然欲望，而是理性。因?yàn)椤叭绻还堋谋举|(zhì)和理由怎樣，都把它當(dāng)作首要的道德因素，而且把滿足任何欲望當(dāng)作道德目標(biāo)（例如，‘最大多數(shù)人的最大幸福），那么，人們將別無選擇，只能彼此憎恨、恐懼和爭(zhēng)斗，因?yàn)樗麄兊挠屠姹貙⒈舜藳_突?！雹冖堍茛醄美]安·蘭德：《自私的德性》，焦小菊譯，華夏出版社，2007年，第20、19、15、14、19頁。第二，幸福是目標(biāo)，而不是標(biāo)準(zhǔn)，“把‘幸福當(dāng)作倫理學(xué)的目標(biāo)是正確的，但是不能當(dāng)作倫理學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)?！雹谌绻麑⑿腋．?dāng)作標(biāo)準(zhǔn)，人就會(huì)做任何讓自己感到幸福的事情，而將道德逐出幸福的內(nèi)涵。蘭德承襲了亞里士多德的如下觀念：幸福是人的目的，但人只有在合德性的實(shí)踐活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)幸福。蘭德認(rèn)為，如果以一種不明確的情感標(biāo)準(zhǔn)行動(dòng)，人能夠感到幸福，但那不一定是善。因此，蘭德與亞里士多德在如下觀點(diǎn)上是統(tǒng)一的：幸福是合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。那么，什么是合德性的？蘭德文本中的“美德”與亞里士多德文本中的“德性”，在英文中為同一個(gè)單詞virtue。因所引文本的翻譯不同，本文交互使用美德與德性這兩個(gè)概念，但內(nèi)涵相同。在這個(gè)問題的回答上，蘭德的思想開始與亞里士多德分野。

什么是美德？亞里士多德認(rèn)為，美德就是追求善以及人的品格上的高尚[高貴]，是人的靈魂的卓越，是形而上的范疇。而蘭德將美德等同于價(jià)值，認(rèn)為美德就是“人獲得或者保持價(jià)值時(shí)所采取的行動(dòng)”。④所有符合人的價(jià)值的行動(dòng)都是道德的。那么價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)以及人的終極價(jià)值是什么？蘭德認(rèn)為是人的生命，“客觀主義倫理學(xué)把人的生命作為價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)——把每個(gè)人自己的生命作為他的倫理目標(biāo)?！雹轂榱司S護(hù)人的生命，人必須要有理性、目標(biāo)和自尊，因而這三者也就構(gòu)成了蘭德客觀主義倫理學(xué)的三個(gè)最重要的價(jià)值。只要符合這三個(gè)價(jià)值的行為，就都是道德的。

一些批判者認(rèn)為蘭德在價(jià)值的定義上看似具體，實(shí)則含混。究竟能不能從生活本身這一概念推導(dǎo)出價(jià)值這一概念？參見Ronald E.Merrill， The Ideas of Ayn Rand， LaSalle， Ill： Open Court，1991.或者如諾奇克指出的，如果基于生活可以推演出生命是最大的價(jià)值，為什么死亡就不能是最大的價(jià)值。參見[美]諾奇克：《蘇格拉底的誘惑》，郭建玲、程郁華譯，北京大學(xué)出版社，2013年。但是，無論如何都不能否認(rèn)，蘭德的客觀主義倫理學(xué)創(chuàng)造了關(guān)于美德的新清單。美德（virtue）一詞在蘭德這里的“新生”就像麥金太爾指出的，它的含義已經(jīng)被“歷史偶然性所遮蔽，在觀念上的同一性與相似性喪失后的很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，由于語言上的表面相像，這個(gè)詞就使我們誤入了歧途”。[美]麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社，2011年，第235頁。所以，認(rèn)識(shí)蘭德關(guān)于何為美德的所指，是認(rèn)識(shí)其幸福論的關(guān)鍵。

因?yàn)槊赖屡c價(jià)值相關(guān)，而人的終極價(jià)值就是人的生命，因此在蘭德的道德決定幸福的關(guān)系中，她強(qiáng)調(diào)幸福的生存論基礎(chǔ)?！熬S持生命與追求幸福并不是兩個(gè)獨(dú)立的問題。把自己的生命作為終極價(jià)值，把自己的幸福作為最高目標(biāo)，這是同一成就的兩個(gè)方面?！雹嵋蚨瑏喞锸慷嗟碌男腋Ｖ傅氖菍?shí)踐活動(dòng)中德性的善、人的品格的高尚[高貴]、靈魂的卓越，是特定的德性論概念（好、優(yōu)秀、美德）;而蘭德的幸福以生存論為基礎(chǔ)，她的幸福指人在實(shí)踐活動(dòng)中堅(jiān)持了理性、目標(biāo)以及自尊等價(jià)值，是特定的規(guī)則概念（正確、目的、責(zé)任）。

所以，雖然蘭德和亞里士多德都認(rèn)為幸福必須是合乎道德的行為，因?yàn)槭堑赖碌?，所以是幸福的，但是兩者在道德的所指上完全不同。亞里士多德的美德是形式的，蘭德的美德是質(zhì)料的。蘭德為自己創(chuàng)造了關(guān)于道德的新清單。道德話語的關(guān)鍵詞在蘭德這里已經(jīng)發(fā)生了內(nèi)涵上的改變，負(fù)載了不同的意義。蘭德的道德明確地以實(shí)現(xiàn)人的幸福為最高目標(biāo)，且這種幸福是形而下的、質(zhì)料的，以人的生存為基礎(chǔ)。在蘭德的客觀主義倫理思想中，價(jià)值、幸福、生命這三個(gè)概念相互勾連，互為因果。蘭德的道德新清單顯示了其思想中的尼采成分：重估一切價(jià)值，刻意打破原有的“奴隸道德”，試圖創(chuàng)造和構(gòu)建關(guān)于善的新清單和新法則。就像赫斯特豪斯指出的，像尼采和蘭德這樣的哲學(xué)家的思想，“它用以承諾對(duì)我們的倫理事業(yè)進(jìn)行一定程度重塑的那種方式，是它的有趣特征之一?！盵新西蘭]赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社，2016年，第282頁。

從人的生存推演出價(jià)值概念，再延伸到幸福的實(shí)現(xiàn)，蘭德看似極其講究因果關(guān)系的幸福論有明顯的現(xiàn)代規(guī)則倫理的特征，講究實(shí)現(xiàn)幸福的目的、原則和方法。但是她又有向傳統(tǒng)德性倫理靠攏的意圖，借用傳統(tǒng)道德話語如“美德”等關(guān)鍵詞，卻賦予其新的內(nèi)涵。這種調(diào)換傳統(tǒng)道德話語關(guān)鍵詞所指的方法，在蘭德的幸福論中還表現(xiàn)在她對(duì)“理性”一詞的重視與重構(gòu)。

三、理性的幸福

蘭德的客觀主義倫理學(xué)特別突出理性的意義。理性既是客觀主義哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論，也是其倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)的三大價(jià)值之一。具體到幸福論，蘭德認(rèn)為幸福首先必須是理性的：建立在理性的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)之上，是人的理性價(jià)值與終極價(jià)值（生命）的實(shí)踐活動(dòng)?！爸挥欣硇缘娜瞬趴赡艿玫叫腋＃男闹兄挥欣硇缘哪繕?biāo)，只追求理性的價(jià)值，只有在理性的行動(dòng)中才會(huì)感到快樂?！盵美]安·蘭德：《阿特拉斯聳聳肩》，楊格譯，重慶大學(xué)出版社，2012年，第1224頁。蘭德對(duì)理性幸福的強(qiáng)調(diào)，一方面迥異于亞里士多德幸福思想中對(duì)“努斯”的重視，另一方面與康德強(qiáng)調(diào)“經(jīng)驗(yàn)”在幸?；顒?dòng)中的重要意義相背離。

對(duì)亞里士多德而言，所有的德性行為必然是合“邏格斯”與“努斯”的結(jié)合，兩者雖都是理性，但努斯更注重情感的部分。在幸福的生活中，努斯是最重要的。因?yàn)榕故亲顚儆谌说?，努斯的?shí)現(xiàn)活動(dòng)就是沉思。沉思是一種愛智慧的活動(dòng)，而“智慧的人是最幸福的”。[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯注，商務(wù)印書館，2003年，第341頁。因此，對(duì)亞里士多德而言，幸福是理性上合德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)與努斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)即沉思的結(jié)合，且合努斯的沉思是最高等的幸福，而合理性的德性實(shí)現(xiàn)活動(dòng)只能算是第二等的幸福。

盡管蘭德認(rèn)為其客觀主義哲學(xué)的理性概念承襲自亞里士多德，但是蘭德的理性明顯強(qiáng)調(diào)“合邏格斯”的行為，而較少肯定努斯的作用。具體到蘭德的理性幸福論，體現(xiàn)為對(duì)理性的絕對(duì)拔高和對(duì)情感（非理性）的批判。蘭德的理性主義幸福論強(qiáng)調(diào)，只有理性主義者才能獲得真正的幸福。而“那些非理性主義者的情感狀態(tài)都不能恰當(dāng)?shù)囟x為幸福或者愉快，那種狀態(tài)只是把他從長(zhǎng)期的恐懼中暫時(shí)解脫出來”。[美]安·蘭德：《自私的德性》，焦小菊譯，華夏出版社，2007年，第18頁。理性的幸福是一種有目標(biāo)的創(chuàng)造，體現(xiàn)為精神上的主動(dòng)進(jìn)取和勇敢探索，以繁榮人的生命這一終極價(jià)值為目標(biāo)。而非理性的幸福只是在欲望的片刻滿足中尋得暫時(shí)的解脫，被動(dòng)地逃離恐懼，僅以茍存而不是人的繁榮為目標(biāo)。

由于過于突出理性的絕對(duì)作用，蘭德幸福論的另一個(gè)問題是對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)在幸?；顒?dòng)中的否定。蘭德強(qiáng)調(diào)存在的客觀性，意識(shí)是對(duì)存在的客觀反映，世界上沒有理性不能認(rèn)識(shí)的事物。關(guān)于蘭德對(duì)存在、意識(shí)，以及存在與意識(shí)關(guān)系的論述，參見拙文《安·蘭德：客觀主義還是存在主義——安·蘭德與薩特哲學(xué)思想比較研究》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2016年第2期。但是，蘭德對(duì)理性的絕對(duì)強(qiáng)調(diào)，縮小了幸福的范圍，忽略了幸福的經(jīng)驗(yàn)性。這一點(diǎn)在同為理性主義者的康德那里得到了精細(xì)的論述。康德認(rèn)為，理性雖然是最高的善，但卻不是惟一的和完全的善。對(duì)于康德而言，理性其實(shí)是有限的。人并不能憑借理性對(duì)世界達(dá)成完美的認(rèn)識(shí)，人是一個(gè)有限的存在，不可能無所不知。人的理性并不能對(duì)自己想要什么或者什么才是人的幸福形成確定的概念，因?yàn)樾腋５母拍钍墙?jīng)驗(yàn)性的?！靶腋５母拍钍且粋€(gè)如此不確定的概念，以至于每一個(gè)人盡管都期望得到幸福，但卻不能一以貫之地說出，他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于：屬于幸福概念的一切要素都是經(jīng)驗(yàn)性的，也就是說必須借自經(jīng)驗(yàn)?！盵德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》（第4卷），李秋零譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第425頁。如果僅僅憑借理性就可以達(dá)成幸福，那么理性就會(huì)淪為一種工具性的手段，這就將理性變成了一種機(jī)智和技巧，只為了達(dá)成一個(gè)給定的目標(biāo)。在康德看來，幸福本身就不是理性的理想，而應(yīng)該是想象力的理想。幸福建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，不能完全以理性的規(guī)則確定一條關(guān)于什么才是真正的幸福的原理。蘭德一直以來將康德視為其客觀主義哲學(xué)的最大敵人，批判康德是神秘主義者，是將哲學(xué)的大門向理性關(guān)閉的人。但是康德對(duì)幸福的經(jīng)驗(yàn)性以及理性的有限性的認(rèn)識(shí)，無疑要比蘭德在絕對(duì)的意義上強(qiáng)調(diào)理性并夸大其作用更為高明。

蘭德理性幸福論的特征也是其局限，就在于其混合了情感偏好和理性概念。蘭德批判笛卡爾式的“我思故我在”，其客觀主義哲學(xué)突出“我在故我思”。在笛卡爾的理論中，我思考，所以我存在。所謂真理，必須經(jīng)過我的思考，然后才能判定它是不是真理。而蘭德認(rèn)為，世界、真理以及人都是客觀存在，客觀世界是判定人的理性是否正確的唯一標(biāo)準(zhǔn)。笛卡爾強(qiáng)調(diào)意識(shí)先行，蘭德突出客觀存在的先在。所以，蘭德認(rèn)為笛卡爾的理性是主觀唯心主義，而自己的理性才具備客觀性。但是，蘭德的理性混合了其強(qiáng)烈的主觀動(dòng)機(jī)，“擴(kuò)大了理性的概念”，Chris Matthew Sciabarra， Ayn Rand： the Russian Radical， University Park： Pennsylvania State University Press， 2013， p.224.并沒有擺脫唯心主義的框架。

蘭德強(qiáng)調(diào)所謂的理性，必須是你自己的理性。但是，如何來判斷你的理性的合理性？蘭德認(rèn)為現(xiàn)實(shí)是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)是客觀的存在。“你們的頭腦就是你們承認(rèn)的評(píng)判——假若別人不同意你們的看法，事實(shí)便是最終的宣判?！雹撷啖醄美]安·蘭德：《阿特拉斯聳聳肩》，楊格譯，重慶大學(xué)出版社，2012年，第934、1224、1289、1289頁。這就陷入了循環(huán)論證的怪圈。強(qiáng)調(diào)理性必須是你自己的理性，這其實(shí)又循環(huán)到了笛卡爾的立場(chǎng)，只不過是前面有沒有客觀存在和真理先在的問題。而且，盡管現(xiàn)實(shí)是客觀存在的，但人的理性一定能認(rèn)識(shí)存在嗎？答案應(yīng)該是否定的，否則世界上也就不會(huì)存在沒有解開的謎，這是基于常識(shí)的批判。所以，蘭德所謂的你自己的理性實(shí)質(zhì)上是缺乏第三者參考的理性。針對(duì)蘭德的這種自我主義的理性，巴恩斯（H.E.Barnes）的質(zhì)疑尤為擲地有聲：“但是誰的理性在起作用？又是什么時(shí)候起作用呢？我可以決定我昨天叫做自我利益的東西不是自我利益。下個(gè)星期我又會(huì)做出什么樣的判斷呢？難道一種不涉及第三者的評(píng)價(jià)必定現(xiàn)實(shí)合理嗎？”[美]巴恩斯：《冷卻的太陽：一種存在主義倫理學(xué)》，萬俊人等譯，中央編譯出版社，1999年，第141頁。

承上，當(dāng)蘭德視為客觀主義哲學(xué)認(rèn)識(shí)論及倫理學(xué)三大價(jià)值之一的理性，在本質(zhì)上被論證為是一種絕對(duì)的、夾雜了主觀動(dòng)機(jī)偏好、缺乏第三者評(píng)價(jià)的自我主義時(shí)，蘭德的理性幸福論就面臨著崩潰的危險(xiǎn)。我們需要認(rèn)識(shí)到的是，蘭德強(qiáng)調(diào)幸福的理性基礎(chǔ)本無可厚非，但是幸福也畢竟是一種主觀的感受。作為一種情感體驗(yàn)，幸福應(yīng)該是邏格斯和努斯的結(jié)合。幸福是價(jià)值的體現(xiàn)，但是將理性當(dāng)作實(shí)現(xiàn)幸福的手段，無疑將理性變成了一種機(jī)智和技巧。而且，最為重要的是，當(dāng)我們以理性的機(jī)巧計(jì)算哪種價(jià)值最有益于人類的幸福時(shí)，我們是否如美國(guó)哲學(xué)家羅蒂認(rèn)為的那樣，陷入了“邏輯的堆砌”和“理念的固守”，因而更不可能獲得幸福？參見Richard Rorty， Consequences of Pragmatism， Minneapolis： The University of Minnesota Press， 1994， p.225、226.

四、幸福的利己性

蘭德強(qiáng)調(diào)幸福的利己性?！吧婢褪莾r(jià)值，追求幸福就是目標(biāo)。人為了自己的利益和幸福而存在?！雹轆yn Rand， Journals of Ayn Rand， edited by David Harriman， New York： Plum， 1999， p.648、323.在如何處理自己的幸福與他人的幸福這一關(guān)系上，蘭德突出其客觀主義哲學(xué)一貫的非犧牲原則。她認(rèn)為：“人的首要道德責(zé)任是他自己。沒有人能夠?qū)λ岢銎渌?。這種權(quán)利是首要的。其他自我與他人之間的關(guān)系都是次要的。”⑥

蘭德認(rèn)為，理性主體自己創(chuàng)造自己的幸福：“我從不指望我的幸福出自別人的傷口或別人給予我的好處，而是要憑我自己獲得的成就去爭(zhēng)取?！雹咭揽縿e人賜予的幸福不是真正的幸福。因而也就意味著，理性的主體也不能首先滿足別人的幸福，而必須以實(shí)現(xiàn)自我的幸福為先?！拔覐牟徽J(rèn)為我的生活目標(biāo)是要讓他人得到快樂，因此我也不認(rèn)為別人生活的目的是要讓我快樂?！雹嗵m德講究幸福的權(quán)利，人有權(quán)利追求自己的幸福，突出幸福是一種理性的主動(dòng)的價(jià)值選擇，“人就是為自己，而不是為他人服務(wù)的工具，人的生命、自由和幸福是天經(jīng)地義的權(quán)利?！雹?/p>

如何處理自己的幸福與他人幸福之間的關(guān)系問題，也就是利己與利他的問題，是蘭德客觀主義倫理學(xué)的理論焦點(diǎn)，也是備受批判者詬病的部分。在蘭德的批判話語中，自其以上的所有倫理學(xué)都是缺乏理性或利他主義的，“要么是‘自私地追求個(gè)人奇想（例如尼采的倫理學(xué)），要么是‘無私地為他人的奇想服務(wù)（例如邊沁、穆勒、孔德以及社會(huì)享樂主義者的倫理學(xué)……）。”[美]安·蘭德：《自私的德性》，焦小菊譯，華夏出版社，2007年，第18頁。

蘭德批判其最初的哲學(xué)導(dǎo)師尼采是神秘的利他主義者。蘭德與尼采都反對(duì)利他主義，倡導(dǎo)利己主義。但是在利己主義這一內(nèi)涵上，蘭德與尼采完全相反。尼采認(rèn)為“不謀求私利”這一說法只不過是道德的遮羞布，“本能地選擇不利于自己的東西，傾向于‘無利害的動(dòng)機(jī)，這幾乎就是頹廢的公式?！雹冖踇德]尼采：《偶像的黃昏》，李超杰譯，商務(wù)印書館，2013年，第75、73～74、73頁。但是什么才是真正的利己？尼采認(rèn)為真正的利己是實(shí)現(xiàn)“總體生命”的向上發(fā)展。為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，奴隸有為主人、弱者有為強(qiáng)者犧牲的必要，因?yàn)閭€(gè)體的人“決不是自為的，不是一個(gè)原子……他還是到他為止人的一整條路線本身”。②個(gè)體的人正是為了“總體生命”之故，才會(huì)“對(duì)保持和創(chuàng)造自己最佳狀態(tài)的關(guān)心甚至?xí)_(dá)到登峰造極的程度。”③

尼采的這種思想無疑是一種達(dá)爾文主義的優(yōu)勝劣汰進(jìn)化論，認(rèn)為真正的利己就是成為向上發(fā)展的生命，強(qiáng)調(diào)弱者為強(qiáng)者、個(gè)體為整個(gè)人類的向上發(fā)展做出犧牲。蘭德雖然也倡導(dǎo)強(qiáng)者的哲學(xué)，同樣堅(jiān)持達(dá)爾文的進(jìn)化論，但是她強(qiáng)調(diào)利己的個(gè)體性和非犧牲這一原則，“我不為別人犧牲，也不要求別人為我犧牲”，是蘭德個(gè)體主義倫理思想的信條。因此，蘭德認(rèn)為尼采所謂的利己是混合了奇想的利他的集體主義，這也是蘭德一開始崇拜到最后卻與尼采分道揚(yáng)鑣的關(guān)鍵原因所在。

在利己這一問題上，蘭德批判的對(duì)象還有亞里士多德、康德以及功利主義。但是無論是亞里士多德還是康德，都不是如蘭德批判的那樣完全利他。以亞里士多德為例，其德性思想的利己性特征一直以來受到評(píng)論界的批判。因?yàn)閬喪蠈⑿袆?dòng)上的外在利他最終回溯至德性上的自愛。因而被批判為有將道德變?yōu)椤拔拿鞯淖岳钡奈ｋU(xiǎn)。而康德的義務(wù)倫理學(xué)明確強(qiáng)調(diào)人有對(duì)自己的義務(wù)，所有對(duì)他者的義務(wù)其實(shí)都是以一種“否定的自由”達(dá)成德性上的自律。功利主義就更為強(qiáng)調(diào)行為的利己性，最大多數(shù)人的最大幸福是在不損失自我幸福與利己前提下的選擇，是利己動(dòng)機(jī)下的利他。

本質(zhì)上而言，蘭德的利己主義并沒有脫離西方從德性倫理到義務(wù)倫理、再到功利倫理對(duì)利己的強(qiáng)調(diào)這一傳統(tǒng)。只是話語模式和內(nèi)在邏輯完全不同。直觀的感受是蘭德話語的直白與絕對(duì)，強(qiáng)調(diào)利己與利他的二元對(duì)立。從內(nèi)在邏輯上看，無論是亞里士多德還是康德，他們都將外在的利他行為最終歸于內(nèi)在德性的自愛或自律，實(shí)現(xiàn)由外而內(nèi)的邏輯轉(zhuǎn)換。而蘭德絕對(duì)地強(qiáng)調(diào)利己的動(dòng)機(jī)，所有行為都是內(nèi)在動(dòng)機(jī)的外在表現(xiàn)，且不像功利主義者那樣承認(rèn)客觀效果的利他性。蘭德過于強(qiáng)調(diào)利己是一種理性的、主動(dòng)的價(jià)值選擇。但是，這一選擇的后果并不是真正實(shí)現(xiàn)了她所謂的利己，而是擴(kuò)大了利己的內(nèi)涵：所有行動(dòng)只要她認(rèn)為是理性的、利己的，那么即便利他的行為也是利己的。這是蘭德思想的又一個(gè)循環(huán)論證，利己內(nèi)涵的無限擴(kuò)大。

回歸蘭德的幸福論本身，能否真正實(shí)現(xiàn)幸福的利己性？在康德看來，雖然實(shí)現(xiàn)自己的幸福是每一個(gè)人的目的，但每個(gè)人都不可避免有自己欲望中想要的東西，這種欲望的自發(fā)性與義務(wù)的強(qiáng)制性相沖突。所以，說人有義務(wù)促進(jìn)自己的幸福是自相矛盾的。蘭德自然不會(huì)同意康德的觀點(diǎn)，康德的前提是義務(wù)，蘭德的前提是價(jià)值的自由選擇，是人的生存，她認(rèn)為這是利己的“根本原因”?？档轮v求否定的自由，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)道德的自律 。蘭德講求肯定的自由，向外去爭(zhēng)取，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)選擇的自由。蘭德將自己與康德的不同，概括為：“原因所指，都是向外延伸的、是價(jià)值導(dǎo)向的、行動(dòng)導(dǎo)向的，也即是現(xiàn)實(shí)導(dǎo)向的。‘義務(wù)一說則是內(nèi)向的，是個(gè)人中心主義的……是和現(xiàn)實(shí)隔絕的?！盵美]安·蘭德：《誰需要哲學(xué)》，張旭東譯，華夏出版社，2014年，第12頁。因而，蘭德認(rèn)為，自己以價(jià)值、行動(dòng)以及現(xiàn)實(shí)為導(dǎo)向的理性利己主義，可以實(shí)現(xiàn)幸福的利己性。但是，誠(chéng)如上述所論，蘭德的利己主義幸福，實(shí)質(zhì)上擴(kuò)大了利己的內(nèi)涵。我們以蘭德小說中的例子來認(rèn)識(shí)這種利己幸福的“自欺”本質(zhì)。

在《阿特拉斯聳聳肩》中，男主人公高爾特為救出自己喜歡的女主人公達(dá)格尼，不惜自己被捕甚至愿意獻(xiàn)出生命。這一情節(jié)成為批判者指責(zé)蘭德利己理論的把柄。既然蘭德認(rèn)為幸福必須是利己主義的，為什么高爾特還要舍棄自己來保全達(dá)格尼？蘭德從心理利己主義的立場(chǎng)出發(fā)，認(rèn)為高爾特所做的一切，歸根結(jié)底還是為了他自己，因?yàn)檫_(dá)格尼的安全能給他帶來更大的幸福，因此高爾特的行為仍舊體現(xiàn)了一種利己主義的幸福觀。對(duì)于蘭德的心理利己主義的解釋，諾齊克有一段經(jīng)典的論述：“蘭德小姐的立場(chǎng)是約束的利己主義，即受不違反特定條件（即其他人的權(quán)利）的約束的利己主義。論證約束利己主義的一個(gè)方法是，證明約束的利己主義等同于利己主義，證明約束沒有增加任何東西，因?yàn)榧s束符合你可以理解的利益（樂觀主義傳統(tǒng)）?！盵美]諾齊克：《蘇格拉底的困惑》，郭建玲，程郁華譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第334頁。

但是這樣一種所謂利己的幸福，無疑是偏激的，也在一定程度上是一種自說自話：只要我認(rèn)為是理性的，所有利他的幸福都是利己的。

五、成功、快樂與幸福

蘭德的幸福論將成功、快樂與幸福相等同，突出成功之于幸福的意義，賦予快樂與幸福相同的內(nèi)涵。

首先，蘭德強(qiáng)調(diào)成功之于幸福的重要意義。蘭德發(fā)展了亞里士多德的“繁榮”（flourish）概念，認(rèn)為人的幸福就是繁榮生命，就是在創(chuàng)造中獲得成功，這種創(chuàng)造既是精神的，也是物質(zhì)上的。

亞里士多德認(rèn)為，人的幸福需要外在的東西，比如健康的身體、食物以及其他有利于沉思的條件。但是要成為幸福的人，要做高尚或者高貴的事情，無需“成為大地或者海洋的主宰”，只需要中等的財(cái)產(chǎn)就夠了。而蘭德將亞里士多德的“繁榮”這一概念的內(nèi)涵修正為 “生存”，將其與生命的保存、物質(zhì)的充裕以及現(xiàn)實(shí)的成功緊密相關(guān)。蘭德表示：“如果一個(gè)人看重創(chuàng)造性工作，他的幸福就根據(jù)他在一生的貢獻(xiàn)中取得成就來衡量。”③⑥[美]安·蘭德：《自私的德性》，焦小菊譯，華夏出版社，2007年，第19、17、19頁。因此，實(shí)現(xiàn)價(jià)值，就是獲得成功。成就越大，幸福感越強(qiáng)。

蘭德認(rèn)為，“幸福是成功的生活狀態(tài)，痛苦是失敗、死亡的警告信號(hào)”。③這種成功既是物質(zhì)上的充裕，也是精神上的強(qiáng)大。與以往思想家對(duì)金錢與物質(zhì)的態(tài)度不同，蘭德認(rèn)為金錢與物質(zhì)上的富裕是人的創(chuàng)造力與價(jià)值的體現(xiàn)，體現(xiàn)的是一種美德，“金錢是美德的產(chǎn)物，但它不會(huì)給你美德，不會(huì)補(bǔ)償你的惡行。無論是物質(zhì)還是精神，金錢都不會(huì)讓你不勞而獲?！盵美]安·蘭德：《源泉》，高曉晴等譯，重慶出版社，2013年，第502頁。蘭德將精神上的成功表現(xiàn)為按照自己的理性和價(jià)值行事。如《源泉》中的洛克與《阿特拉斯聳聳肩》中的高爾特，蘭德將他們塑造為“普羅米修斯”式的英雄，為蕓蕓大眾帶來思想的天火，那就是堅(jiān)持自我、理性以及利己精神。這種精神上的成功被客觀主義者解釋為“形而上的成功”（metaphysical success）。“這種人實(shí)現(xiàn)了‘他的價(jià)值──不是生存意義上的價(jià)值，而是先決條件下哲學(xué)意義上的價(jià)值?！盠eonard Peikoff， Objectivism： The Philosophy of Ayn Rand， NewYork： Penguin Group， 1993， p.340.這種精神的成功是一種“形而上的愉悅”（metaphysical pleasure）。物質(zhì)成功的形而下幸福與精神成功的形而上愉悅，共同構(gòu)成了成功在蘭德幸福論中的意義。

倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)，精神強(qiáng)大才能有所創(chuàng)造。在這種程度上，蘭德強(qiáng)調(diào)成功對(duì)于幸福的意義有其合理性。但是，當(dāng)蘭德將成功之于幸福的意義絕對(duì)化時(shí)，她的幸福論也就陷入了唯成功論的偏頗。蘭德非此即彼的思維特征否定了人生的多樣性，人生并不只有成功和失敗兩種狀態(tài)。大多數(shù)人生活在一種中間狀態(tài)，在某些事情上成功，但在某些事情上失敗，但他們也有自己的幸福。成功沒有量化的標(biāo)準(zhǔn)，無論是在物質(zhì)方面還是精神的方面。幸福與成功相關(guān)，但獲得成功不一定獲得幸福。幸福不是一個(gè)終極目標(biāo)，幸福應(yīng)該是一個(gè)實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。

其次，蘭德將快樂與幸福相等同。蘭德對(duì)快樂與幸福之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)比較含混。她一方面批判快樂主義建立在情感而非理性的原則之上，只是滿足情欲中的低級(jí)部分。另一方面又在很多地方將快樂與幸福等同，認(rèn)為快樂是人的價(jià)值的體現(xiàn)，因而與幸福擁有一樣的內(nèi)涵。

蘭德本人不承認(rèn)自己是一個(gè)快樂主義者。她認(rèn)為快樂主義的錯(cuò)誤就在于把幸福當(dāng)作生活的準(zhǔn)則，而沒有將其當(dāng)作生活的目標(biāo)。快樂主義者做任何讓自己快樂的事情，沒有價(jià)值和理性作為選擇的基礎(chǔ)。蘭德批判快樂主義是一種倫理的享樂主義，“宣布‘正確的價(jià)值是讓你快樂的任何東西，這就是宣布‘正確的價(jià)值是你碰巧看重的任何東西?！雹捱@確實(shí)是快樂主義的缺陷，但是，相較于“碰巧看重的任何東西”，蘭德的幸福論中強(qiáng)調(diào)的“理性看重的東西”，能讓其思想避免陷入快樂主義的覆轍嗎？蘭德在理性問題上的自命自答，讓其對(duì)快樂與幸福關(guān)系的認(rèn)識(shí)最終循環(huán)到：只要我認(rèn)為是理性的快樂，就是價(jià)值的體現(xiàn)和幸福的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。因而她的幸福論不可避免有陷入快樂主義的危險(xiǎn)。

在兩性關(guān)系這一問題上，尤為體現(xiàn)了蘭德對(duì)快樂與幸福的矛盾認(rèn)識(shí)。在其小說文本中，蘭德對(duì)兩性關(guān)系有大量訴諸“感官”的描寫，有些部分甚至被論者批判為“施虐”與“受虐”，其中隱含的“男性崇拜”思想為蘭德贏得“背叛自己性別”的罵名。參見Susan Brownmiller， “Ayn Rand： A Traitor to Her Own Sex，” in Mimi Reisel Gladstein and Chris Matthew Sciabarra， eds.， Feminist Interpretations of Ayn Rand， University Park： Pennsylvania State University Press，1999， pp.63～67.但是，蘭德強(qiáng)調(diào)，兩性之間的關(guān)系實(shí)際上是一種價(jià)值的互換，“就像不存在無緣無故的財(cái)富一樣，也不存在任何無緣無故的愛和任何無原因的情緒，情緒是對(duì)現(xiàn)存事實(shí)的一種反映，一種被你的各種規(guī)范所支配的評(píng)判。去愛也就是去評(píng)判（to love is to value）?！盵美]安·蘭德：《阿特拉斯聳聳肩》，楊格譯，重慶大學(xué)出版社，2012年，第1033頁。因此，兩性之間的關(guān)系實(shí)際上是人對(duì)自我價(jià)值的確認(rèn)。戀愛關(guān)系體現(xiàn)了人的價(jià)值判斷，既判斷自己（值得被愛），也判斷對(duì)方（值得愛）。因而，蘭德強(qiáng)調(diào)兩性之間的關(guān)系不是一種感官的快樂，而是價(jià)值的體現(xiàn)，將快樂與人對(duì)自己的生命以及價(jià)值的思考聯(lián)系在一起。在這種意義上，快樂與幸福在蘭德的道德話語中共享內(nèi)涵，都是理性和價(jià)值的體現(xiàn)。

綜上，可以發(fā)現(xiàn)蘭德雖然批評(píng)快樂主義，但她倡導(dǎo)的理性主義幸福觀并沒有偏離快樂主義的軌道。在理論上，蘭德將快樂與生命、道德以及價(jià)值聯(lián)系起來，為其提供了一個(gè)全新的理論內(nèi)涵。蘭德的這一嘗試說明了其思想的“量化快樂主義”特征。尼古拉斯·懷特（Nicholas White）認(rèn)為量化快樂主義以一種高度的系統(tǒng)性與強(qiáng)大的理論解釋力，目的是將價(jià)值與快樂相聯(lián)系，“量化快樂主義希望經(jīng)過充分的發(fā)展和發(fā)掘，能讓我們度量出所有我們體驗(yàn)過的和做過的事情的價(jià)值，以及這些事情對(duì)我們幸福的貢獻(xiàn)程度?！雹躘美]尼古拉斯·懷特：《幸福簡(jiǎn)史》，楊百朋、郭之恩譯，中央編譯出版社，2011年，第58、59頁?？梢哉f，量化快樂主義這一概念擊中了蘭德快樂主義幸福論的要害。懷特指出，“量化快樂主義沒有說服力的根本原因，在于它沒有回歸到人類追求的多元性和價(jià)值的多元性上?！雹苓@正是蘭德快樂主義幸福論思想的癥結(jié)所在。

客觀而言，盡管成功不一定能獲得幸福，但認(rèn)為所有幸福必須是天將降大任于斯人，必先苦其心志，勞其筋骨，無疑也是一種自虐;盡管快樂有訴諸感官的部分，但是將快樂完全貶低為低下的情欲也無疑有矯枉過正之嫌。正面肯定金錢和物質(zhì)的充裕以及快樂的意義，無疑對(duì)苦行僧式的禁欲或者視金錢為萬惡之源的偏頗態(tài)度是一種糾正。沒有清高地將物質(zhì)的充裕、快樂的追求與幸福相對(duì)立，也體現(xiàn)了蘭德的坦誠(chéng)。安貧樂道者自然有他們的幸福，但并不能據(jù)此認(rèn)為追求物質(zhì)與快樂就是不道德和墮落。強(qiáng)調(diào)成功與快樂在幸福中的重要意義，鼓勵(lì)人們過一種積極創(chuàng)造與樂觀生活，也有其合理性。但是將成功、快樂以及幸福的關(guān)系絕對(duì)化，無疑就有喪失其思想合理性的危險(xiǎn)。

六、結(jié)語

蘭德的幸福論試圖在盛行規(guī)則倫理的現(xiàn)代社會(huì)向亞里士多德的傳統(tǒng)德性倫理靠攏，力圖避免滑向倫理的虛無主義，又不免陷入絕對(duì)主義和主觀主義，凸顯出利己性、實(shí)用性、工具性以及絕對(duì)性的特征。蘭德的幸福論雖有悖論，但不乏誠(chéng)實(shí)，對(duì)理性、價(jià)值、物質(zhì)、人的生存以及創(chuàng)造性的推崇有其積極意義。認(rèn)識(shí)蘭德幸福論思想的悖論，肯定其合理性，既可以從學(xué)理上認(rèn)識(shí)蘭德貢獻(xiàn)于現(xiàn)代思想的力量，也可以一定程度上撥正目前蘭德接受的誤區(qū)，防止人們從字面意義理解蘭德幸福論的理性利己，揭開有些人試圖借蘭德的思想為自己的惡行披上的道德面紗。從這種意義上而言，探討蘭德的幸福論其意義既有學(xué)理性也有現(xiàn)實(shí)性。

作者單位：陜西師范大學(xué)文學(xué)院、陜西師范大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)高等研究院

責(zé)任編輯：魏策策